張安東

（巢湖學院歷史旅游文化系，安徽 巢湖 238000）

20世紀90年代以來徽州宗族研究的回眸與展望

張安東

（巢湖學院歷史旅游文化系，安徽 巢湖 238000）

傳統(tǒng)徽州是一個宗族社會，因此對徽州宗族的研究一直深受學界關注。20世紀90年代以來，學者們對于徽州宗族的產(chǎn)生與發(fā)展態(tài)勢、徽州族產(chǎn)與宗族業(yè)權、徽州族譜與家譜、徽州宗祠、徽州宗族的社會控制、徽州宗族教育、徽州宗族婚姻、徽州宗族文化等問題均予以較為詳盡的考察、分析和探討?；仡櫤涂偨Y當前的研究狀況，有利于今后的研究在更高層面上獲得發(fā)展。

徽州；宗族；學術綜述

徽學是改革開放以來新興的一門學科?；罩葑谧迨腔諏W研究的基礎，宗族社會與宗族文化也是徽州文化的最大特色之一，因此學術界關于徽州宗族研究的論著較多。綜觀20世紀90年代以來的研究狀況，可知學界對徽州宗族的研究主要分兩個層面：一是綜合研究，二是專題研究。

1 徽州宗族綜合研究

綜合研究方面，多部研究專著相繼問世，集中體現(xiàn)了研究成果的系統(tǒng)化。唐力行在《明清以來徽州區(qū)域社會經(jīng)濟研究》中，對于徽州宗族、徽州商人、徽州文化及整體徽州社會，作了深入的分析與研究。他指出，徽商、宗族、新安文化三者之間的互動互補規(guī)定著徽州社會的發(fā)展方向，于是就逐漸形成了宗族組織、文化科學和商業(yè)經(jīng)營間的良性互動，而三者之間宗族居于核心地位，強調(diào)了宗族在整個徽州社會運轉中的重要作用。他還以徽州方氏為例，精辟分析了徽州宗族在傳統(tǒng)中國社會的變動情況，認為方氏遷入徽州，是與傳統(tǒng)中國的漢末、唐末五代及南宋時期三次人口大遷徙同步的，而徽州社會存在的基礎、核心宗族制度正是以方氏為代表的中原士族帶進來的，在定居下來以后，一方面仍有宗族的繁衍、播遷，另一方面則是利用宗族制度以靜制靜，維持現(xiàn)狀，這是主要的；直到16世紀，當著商品經(jīng)濟發(fā)展的高潮，方氏族人投入了這一洪流，最終又走出了徽州，方氏的這條路實際上也是徽州大多數(shù)宗族所走過的道路[1]。韓國學者樸元熇所著《明清徽州宗族史研究》從區(qū)域整體史的視野研究徽州宗族，把握徽州宗族社會的整體特征，展現(xiàn)宗族制度變遷的場景，闡述了宗族社會與明清社會變遷間的關系。他在該著主體部分——系列研究論文中，以歙縣柳山方氏為中心，對明清徽州宗族組織的擴大及其契機、宗祠轉化和宗族組織、徽州商人和宗族組織、市鎮(zhèn)和宗族、方氏宗譜等作了深入探究。而且在考察宗族史之時，始終抓住士紳、商人與宗族變遷的互動關系，突出宗族的核心地位[2]。旅日中國學者熊遠報所著 《清代徽州地域社會史研究》，探討了徽州的宗族、聯(lián)宗通譜和祖先史的再構成、地域社會組織，論述了鄉(xiāng)村社會秩序和村的紛爭及村的紛爭處理等問題[3]。卞利所著《明清徽州社會研究》主要內(nèi)容包括社會變遷、社會結構、社會問題、徽商與社會、民俗與社會、法制與社會、文書與文獻資料七大專題，廣泛地使用正史、文集、類書等資料進行論述，并較為集中地利用方志、文書、族譜、碑刻等珍稀資料，作個案剖析，對明清徽州社會變遷、明清徽州宗族和家庭結構、徽州宗族建設宗族內(nèi)部和諧社會秩序的運作實態(tài)、明清徽州宗族的財富積累與社會變遷等進行深入探索，展現(xiàn)了明清徽州社會中的宗族、商人、地方政權、社會組織之間的互動關系。尤其是將徽州宗族特征概括為“千丁之族，未嘗散處”、“千載譜系，絲毫不紊”、“千年之冢，不動一抔”、“族規(guī)家法，卓成體系”、“會祭有常，祠堂林立”等五個方面，彰顯出徽州宗族社會的特質(zhì)，對于進一步了解和研究徽州地域社會具有極為重要的作用[4]。趙華富所著《徽州宗族研究》對徽州宗族的探究最為全面系統(tǒng)。該書共為九章，詳盡地探討了徽州宗族的來源、形成、繁榮、裂變等問題，闡明了徽州宗族發(fā)展的原因，從徽州宗族的統(tǒng)治者、宗族的轉型、宗族的家庭經(jīng)濟宗族的外遷四個方面，剖析了徽州宗族的組織結構，對徽州宗族的祠堂、祖墓、族產(chǎn)、譜牒、族規(guī)家法等作了深入研究，細致考察了教育和徽商的興衰起伏與徽州宗族的內(nèi)在關系，科學地總結出徽州宗族的基本特征[5]。唐力行《徽州宗族社會》一書，論述了徽州宗族社會的形成與分布、徽州宗族社會的結構、徽州宗族社會生活實態(tài)、徽州宗族隊會上經(jīng)營活動的支持等問題[6]。劉道勝所著《明清徽州宗族文書研究》，以明清徽州宗族文書為中心，闡釋文書的內(nèi)涵，對徽州宗族文書作出分類考察，進而揭示徽州宗族的社會關系[7]。

2 徽州宗族專題研究

專題研究方面，成果也較多。

2.1 關于徽州宗族的產(chǎn)生與發(fā)展態(tài)勢研究

吳偉逸認為徽州宗族是有特指含義的名詞，它既不是中原宗族的簡單移植，也不是山越人原有社會組織的遺存，而是中原文化、徽州原有山越文化以及獨特的地理環(huán)境的合力作用，并經(jīng)過摒棄、改造而形成的新的社會組織。從時間上看，徽州宗族的產(chǎn)生與中原世族的遷徽同步。最早出現(xiàn)在兩漢時代吳、方、汪三姓入徽之時。遷徽的中原大族，主要集中在兩晉之際的“永嘉之亂”、唐代的“安史之亂”與“黃巢起義”、兩宋之際的“靖康之亂”三個階段。至遲到南宋，徽州宗族已經(jīng)定型，到明清時代，徽州宗族以發(fā)展到鼎盛階段。他指出，徽州宗族具有不同于外地的鮮明的地方特點：（一）、徽州宗族具有時間上的嚴重滯后性和持久性；（二）、徽州宗族具有嚴密的組織系統(tǒng)，并用以確保其自身對統(tǒng)治權的有效行使；（三）、徽州宗族擁有厚實的經(jīng)濟力量，是宗族實施統(tǒng)治的經(jīng)濟保證；（四）、徽州宗族的發(fā)展和鼎盛，呈現(xiàn)出濃厚的程朱理學色彩[8]。唐力行從辛亥革命后社會轉型的大背景出發(fā)，分析了徽州宗族組織的發(fā)展態(tài)勢。他認為與明清時期相比較，20世紀上半葉的宗族組織畢竟隨著天下大勢的變化而漸趨式微，其表現(xiàn)不僅是數(shù)量的增減，而且是內(nèi)在的變化，一是族田管理的松懈—族人租佃本族公田，二是族譜、祠堂管理的松懈—異性嗣子入祠。進而指出，徽州宗族組織的消亡是革命的結果，不是自然變遷的結果[9]。徐敏、孫如軒也對辛亥革命后的徽州宗族活動進行了考察，認為辛亥革命后的社會變動對徽州宗族產(chǎn)生重大影響，徽州宗族在經(jīng)歷了繁盛之后的民國時期已漸近衰落。宗族通過修譜、修祠、祭祀等一系列的活動，使宗族的影響力和控制力依然在生活中占據(jù)著支配性地位。宗族在固守傳統(tǒng)的基礎上，在時代的影響下有所改進，但這種改進只是為了宗族更好的增強其控制力，不是變革宗族的最終力量[10]。趙華富論述了徽州宗族的繁榮，指出宋元以來，特別是明清時期，徽州宗族特別繁榮，徽州成為中國宗族制度一個十分典型的地區(qū)?；罩葑谧宓姆睒s主要表現(xiàn)在祠堂建設、族譜纂修、族田設置、宗族活動等方面。許多世家大族花費巨額財富，大建祠堂，大修族譜，大置族田，大搞宗族活動，充分地表現(xiàn)了徽州宗族的繁榮[11]。

2.2 關于徽州族產(chǎn)與宗族業(yè)權的研究

陳柯云全面系統(tǒng)地研究了徽州的族產(chǎn)，認為族產(chǎn)是宗族社會的經(jīng)濟基礎，是宗族組織的強大支柱。族產(chǎn)除用于祭祀、修譜、茸祠、繳納賦稅、官司等外，不少還用于贍貧濟老、興學應舉及渡荒救災，具有族內(nèi)公益福利的性質(zhì)。他還探討了明清徽商崛起與族產(chǎn)擴大之間的關系。指出許多徽人為衣食所迫才去四海經(jīng)商，一些人在邁出經(jīng)商第一步時，是依靠向宗祠貸本才得以商途起步。同時，族產(chǎn)的雄厚，使徽商為自己商場失意預留一條退路，可以無后顧之憂地銳意進取。這正是徽商在發(fā)財之后，積極捐輸族產(chǎn)的根本原因[12]。卞利以祁門六都為例，對明清徽州宗族的經(jīng)濟基礎進行探討，認為宗族經(jīng)濟收入主要是建立在農(nóng)業(yè)與林業(yè)基礎之上的，除了個人擁有的小塊田地外，絕大部分田地和山場的所有權屬于宗族，并由宗族出面進行組織和管理，以租佃的名義出租給族人或外姓耕種或興養(yǎng)，收取地租，這是宗族開展活動的主要經(jīng)濟來源。此外，經(jīng)商獲利也是宗族取得經(jīng)濟收入的主要途徑之一。宗族的農(nóng)業(yè)、林業(yè)、仕宦和經(jīng)商等經(jīng)營積累，是祠堂、民居、橋梁、宗教等建筑，以及族人相對富足生活的經(jīng)濟基礎[13]。在另篇文章中，卞利提出了類似的看法。他以祁門紅紫金氏宗族為中心，指出徽州宗族在經(jīng)濟上以農(nóng)耕、山林生產(chǎn)為主，兼有少量經(jīng)商。宗族不僅控制了不少族產(chǎn)，而且控制了宗族成員之間的土地買賣。這種典型的宗族經(jīng)濟結構在明清時期聚族而居的徽州山區(qū)具有一定的代表性和典型性[14]。林濟撰文論述了家族繼承性共業(yè)與禮俗生活，共業(yè)性質(zhì)特點與對宗族制度影響等問題。認為血緣宗法族權與宗族公產(chǎn)管理權一定程度分離是徽州宗族制度的一個特色，此種制度較有效地防止血緣宗法宗族長對宗族公產(chǎn)的侵奪，使宗族公產(chǎn)能夠長期穩(wěn)定的存在，形成了強大的宗族凝聚力[15]。任志強以徽州文書檔案為例，分析了明清時期業(yè)權的眾業(yè)形式。提出家族或宗族共有的業(yè)稱眾業(yè)，是已經(jīng)分家析產(chǎn)的各支派族人共同占有的產(chǎn)業(yè)。眾業(yè)主要包括墳塋、祭田、祠堂、義田、學田、役田等，主要來源有分家時存留、捐贈、購買、族人繳納例銀等途徑。眾業(yè)的性質(zhì)是除非經(jīng)過全體眾業(yè)人或眾業(yè)人代表同意，眾業(yè)的個人不能擅自分割的產(chǎn)業(yè)，特征是眾業(yè)人不能擅自處分眾業(yè)，眾人之間具有宗法關系，眾業(yè)人對眾業(yè)享有平等的權利、承擔平等的義務[16]。

2.3 關于徽州族譜與家譜的研究

趙華富對宋元時期徽州譜牒進行了全面研究，論述了宋元時期徽州宗族的修譜活動、宋元時期徽州宗族修譜的宗旨與宋元時期徽州族譜的體例和內(nèi)容等，指出宋元時期徽州修譜走向繁榮，族譜的體例和內(nèi)容經(jīng)歷了一個由簡到繁的歷史發(fā)展過程[17]。在《徽州譜牒在明代中期的發(fā)展變化》一文中，趙華富通過對明清徽州譜牒和宋元徽州譜牒比較，認為明中期以后，隨著商品經(jīng)濟的繁榮和資本主義生產(chǎn)關系的萌芽，徽州譜牒的內(nèi)容和體例均發(fā)生了變化，內(nèi)容上增加了祠堂、祠產(chǎn)、族規(guī)、村圖、像贊、祭祀、行輩聯(lián)、馀慶錄、領譜編號等，體例上雖然基本遵循歐、蘇的圖傳體，但絕大多數(shù)譜圖的人名之下都增加了生平簡介[18]。陳瑞也認為，明代是中國譜學發(fā)展史上一個嶄新的時期，該時期徽州地區(qū)家譜編修較前代更為頻繁，內(nèi)容與體例方面有較大的發(fā)展，呈現(xiàn)出鮮明的時代特征。明代徽州譜牒內(nèi)容上增加了宗規(guī)家訓、丗德閨范、族產(chǎn)祠產(chǎn)等宗族制度的相關方面，體例上除沿襲歐、蘇譜例外，還增加了志、圖、考、錄等項新內(nèi)容，而將散布于各地的同宗各支派匯于一譜的統(tǒng)宗譜、會通譜的大量出現(xiàn)，是徽州明修家譜內(nèi)容和體例漸趨完備的一個重要體現(xiàn)[19]。卞利指出，徽州譜牒纂修在明代達到巔峰，無論類型、體例、內(nèi)容，還是纂修、刊刻的管理制度，都遠勝于前代，呈現(xiàn)出日臻成熟和完善的發(fā)展趨勢。其中各類統(tǒng)宗譜以及跨地域的徽州名門望族譜牒——《新安名族志》和《休寧名族志》的問世，標志著明代徽州譜牒纂修理論與實踐的繁榮和成熟[20]。

2.4 關于徽州宗祠的研究

趙華富撰文探討了徽州宗族祠堂的興起時代、建造規(guī)模、建筑裝飾及其歷史背景和社會作用，指出宗族祠堂林立是徽州一個重要的社會和歷史現(xiàn)象。他認為，明代嘉靖年間，夏言進行民間祭祖禮制改革以后，徽州宗族出現(xiàn)了大建祠堂的熱潮。明代中期商品經(jīng)濟的繁榮和資本主義生產(chǎn)關系萌芽的出現(xiàn)所引起的徽州社會變化，沖擊了徽州的宗族統(tǒng)治，因此許多宗族集團才大量建造祠堂，以加強宗族觀念和宗族團結，鞏固宗族組織和宗族制度[21]。在另一篇文章中，趙華富論述了徽州祠堂的朝向、徽州女祠、徽州庶母神主和庶母祠等三個問題。認為祠堂朝向如何雖與中國傳統(tǒng)文化不無關系，但最重要的是受地理環(huán)境和祠堂所處位置所制約；個別宗族修建女祠，既不表明女性社會地位的提高，也不是對女性壓迫的強化和改變；庶母祠的修建沒有改變庶母的社會地位[22]。趙華富還針對有些學者對徽州宗族的祠堂神主遞遷、祭祖種類、女祠建造目的和神主供奉所持觀點，提出質(zhì)疑。他指出：（一）、朱熹《家禮》的祠堂規(guī)制，不論始祖抑或先祖的神主均“親盡則遷”。明清時期宗祠神龕中，始祖及以下四世祖先神主、爵德兼隆神主、有功祠祖神主“百世不遷”，其他支?。ú徽撻L輩或晚輩）的祖先均高、曾、祖、考四世設主，“五世則遷”。（二）、徽州宗族祭祖，從時令看主要有春祭、秋祭、冬祭，從祭祀場所講有祠祭、墓祭和家祭，許多宗族成立的“會”是各種祭祀組織，不是“會祭”。（三）、徽州女祠是為男女生則異室、死則異寢而建，不是專為貞節(jié)婦女而設。除少數(shù)被剝奪入祠權利者，一般婦女的神主均可以進入女祠[23]。常建華研究了明代徽州宗祠。他認為徽州是明代宗族制度最為完善和發(fā)達的地區(qū)之一，當?shù)嘏d建宗祠相當普遍。嘉靖十五年祭祖令為徽州宗祠的發(fā)展提供了契機，徽州宗祠祭祀始遷祖的興盛還與汪華、程靈洗的地域神崇拜有關，元代徽州學者主張祭祀始祖也推動了宗祠建設。明代徽州宗族建祠祭祖的特點是宗祠的發(fā)展，即以祭祀始遷祖統(tǒng)宗合族[24]。臧麗娜通過對徽州宗祠遺存情況的考釋，提出徽州宗祠是徽州禮制建筑類型中反映社會思想意識最突出的代表。她認為明清時期祠祀建筑興起大量營造之風，最本原的起因是由于統(tǒng)治階級的提倡。當時不但在都城內(nèi)修建了許多大型壇廟，各地方也建造了大批祠廟和表彰封建道德與功績的牌坊、碑亭等。向以朱子故里為地域之榮的徽州民眾大興土木，大批的徽州宗祠遺存反映出明清之際徽州這一“理學重地”的民俗文化特征[25]。林濟論述了明中期前后徽州專祠的宗族化，指出明前中期徽州宗族專祠的復興與發(fā)展是徽州宗祠發(fā)展的一個重要階段，徽州宗族專祠的神祖及名賢功德祖崇拜文化與儒家正統(tǒng)的生育感恩祭祖文化相結合，已經(jīng)從專祠的神祖及名賢功德祖特祭配享中發(fā)展出反映宗族結構的祖先象征體系，已經(jīng)形成了后來宗祠祀儀的基本格局。嘉、萬年間的宗祠進一步強化了祭祖儀式的血緣宗法意義，但在某種程度上也可以說，嘉、萬年間的宗祠興起只不過是宗族專祠的普及與推廣[26]。方春生考述了徽州祠堂的歷史演變。他認為徽州祠堂的興建有其深厚的中華社會基礎和文化淵源，徽州是程朱厥里，深受《朱子家禮》影響，從宋代開始徽州祠堂建造萌發(fā)。明代中期徽州宗族憑借徽商的財力大興祠宇，一直到清末。近現(xiàn)代中國社會的重大轉型，對徽州宗族產(chǎn)生巨大沖擊，代表徽州宗族象征的祠堂也因此走向衰落[27]。方春生還對徽州古祠堂作了文化解讀。他指出徽州古祠堂有著深厚的文化積淀，徽州古祠堂是我國宗法禮制文化發(fā)展的產(chǎn)物，在建筑、祭祀、管理等方面具有豐富的文化蘊涵[28]。

2.5 關于徽州宗族的社會控制研究

在這方面取得突出成果的是陳瑞，他發(fā)表了一系列研究論文?！睹髑鍟r期徽州宗族祠堂的控制功能》一文認為，明清時期徽州宗族祠堂所發(fā)揮的族內(nèi)控制功能有日益強化的趨勢：第一，通過祠堂祭祀儀式的舉行及相關祭祀制度的執(zhí)行，以融洽宗盟、收攏人心、增強宗族凝聚力，進而實現(xiàn)尊祖敬宗、合族收族、控制族人的目的；第二，通過祠堂為舞臺進行族內(nèi)教化和普法宣傳活動，實施宗族內(nèi)部控制；第三，通過祠堂執(zhí)法實施對族人的硬性控制；第四，族內(nèi)糾紛調(diào)解、統(tǒng)一族人意志以按時繳納賦稅、族內(nèi)賑濟等其他控制功能的實施也多以祠堂為中心，在祠堂內(nèi)進行；第五，圍繞宗族祠堂管理進行族內(nèi)控制[29]?！睹髑鍟r期徽州族譜的控制功能》一文認為，明清時期徽州宗族族譜的功能較前發(fā)生了變化，由原先相對較為單純的族史文獻發(fā)展為過于突出“譜法勸懲”功能的教化文本。明清時期，仕宦、鄉(xiāng)紳、商人等徽州宗族精英分子之所以積極參與族譜編纂活動，其主要目的之一即在于利用族譜加強族內(nèi)控制[30]?！睹髑鍟r期徽州宗族社會關系控制初探》一文認為，明清時期徽州宗族通過族規(guī)家法等制度設計，對處理與其它宗族和成員以及國家之間的關系制定了相應的規(guī)范措施，并通過對這些規(guī)范措施的積極執(zhí)行，在一定程度上實現(xiàn)了對自身及其成員社會關系的控制，這對維持該時期徽州宗族社會的長期繁榮及社會秩序的長期穩(wěn)定起到了一定的積極作用[31]?！睹髑鍟r期徽州宗族內(nèi)部的社會秩序控制》一文認為，明清時期徽州宗族對宗族內(nèi)部事務的管理與控制的功能有日益強化的趨勢，對內(nèi)部社會秩序進行積極的控制與調(diào)適是這一時期徽州宗族作為社會自治主體和社會管理者角色扮演的重要體現(xiàn)?；罩葑谧逋ㄟ^教化、調(diào)解、懲罰等方式，實現(xiàn)了對其內(nèi)部社會秩序的有效控制，在一定程度上有利于維持明清時期徽州宗族社會的持續(xù)繁榮及社會秩序的長期穩(wěn)定[32]?！睹髑鍟r期徽州宗族對社會問題的控制》一文認為，明清時期徽州宗族對宗族社區(qū)及族內(nèi)賭博、溺女、假命圖賴、生態(tài)環(huán)境惡化等社會問題進行積極控制的主觀努力，對于遏制或解決這一時期徽州境內(nèi)社會問題的惡化和蔓延起到了一定的積極作用[33]?！睹髑鍟r期徽州宗族內(nèi)部的血緣秩序控制》一文認為，明清時期徽州宗族通過各種形式的制度設計以及對各類制度、規(guī)范的積極實踐，在反對異族偽冒，限制異族承祧，提倡族內(nèi)承繼等方面取得了一定成效，較好地實現(xiàn)了維持宗族內(nèi)部血緣秩序穩(wěn)定的目的?；罩葑谧灞M管遇到或面臨宗法關系松弛、從內(nèi)部開始瓦解等不利因素，但通過主觀努力依舊獲得了一定的發(fā)展，較為頑強地保持住了繼續(xù)發(fā)展的趨勢[34]。《明清時期徽州宗族對族人的職業(yè)控制》一文指出，明清時期徽州宗族通過宗族法的制定與執(zhí)行等途徑，對族人的職業(yè)規(guī)劃和職業(yè)選擇進行積極的干預和控制，要求族人從事士、農(nóng)、工、商本業(yè)，反對族人游手好閑，不務正業(yè)，從事賤業(yè)或惡業(yè)?；罩葑谧宓穆殬I(yè)觀具有較強的價值取向，反映了其對族人控制的日益強化[35]。《明清時期徽州宗族內(nèi)部的倫常秩序控制》一文指出，明清時期徽州宗族通過制定和執(zhí)行族規(guī)家法、設置排行、實施懲罰等途徑，對族人的倫常關系和族內(nèi)倫常秩序進行規(guī)范和控制，在一定程度上達到了維持宗族內(nèi)部倫常秩序穩(wěn)定的目的。在實施族內(nèi)倫常秩序控制時，徽州宗族對明清封建政權制定的相關法律條文、宣揚的宗法倫理意識形態(tài)，采取主動效仿和接受的姿態(tài)，這是徽州宗族能動地適應明清官方正統(tǒng)意識形態(tài)的積極步驟，體現(xiàn)了徽州族權與明清封建政權之間的良性互動[36]。張金俊對清代徽州宗族社會的道德控制作了探索，認為清代徽州宗族借助自身的文化權力獲得了鄉(xiāng)村社會道德控制的權力?；罩葑谧辶⒆阌谌寮椅幕统讨炖韺W大傳統(tǒng)的道德根基，對民眾的道德小傳統(tǒng)不斷加以引導和清理，通過教化的、權化的道德，孝化與神話糅合的道德以及對道德越軌者的懲罰，實施了對鄉(xiāng)村社會的有序控制[37]。在《清代徽州宗族社會的組織控制》一文中，張金俊、王文娟指出，徽州宗族通過族規(guī)家法的制訂和宣講，對族人的約束，以及對違規(guī)者的教化與懲罰等，成功地實施了對鄉(xiāng)村社會的控制，維持了鄉(xiāng)村社會的穩(wěn)定、有序與和諧[38]。解華頂認為徽州宗族對村落內(nèi)宗族成員思想文化方面的控制別具特色?；罩葑谧逯饕ㄟ^對農(nóng)村思想道德、社會輿論、農(nóng)村習俗、宗教信仰等的控制，實現(xiàn)了對徽州農(nóng)村思想文化的控制，在一定程度上維護了明清時期徽州宗族社會秩序的穩(wěn)定[39]。

此外，李琳琦《明清徽州宗族與徽州教育發(fā)展》[40]，王昌宜《淺論明清徽州的宗族辦學活動》、《明清徽州的職業(yè)教育》、《淺析明清徽州宗族的教育思想》[41]，張小坡、張愛萍《成績與過渡：清末徽州族學轉型探析》[42]等文章，對徽州宗族辦學活動、教育思想、各種措施、經(jīng)費來源、辦學轉型一一作了探討。陳瑞《以歙縣虹源王氏為中心看明清徽州宗族的婚姻圈》[43]，王裕明《仁峰集 與明中葉徽州社會》[44]，沈昕《宗族聯(lián)姻與明清徽州地方社會——以祁門善和程氏為中心》[45]等文章，論述了明清徽州宗族婚姻的基本情況、基本特征，以及影響徽州宗族婚姻的因素。趙華富 《河洛宗族文化與徽州文化》[46]，汪慶元《徽州的家族文獻與宗族文化——以歙縣吳氏＜沖山家乘＞為中心》[47]等文章，討論了徽州宗族文化的來源、興起、內(nèi)涵及特征。

3 問題與展望

通過對20世紀90年代以來學界關于徽州宗族研究視域的總結與歸納，可以看出，學者們在徽州宗族的研究方面給予了相當多的關注，對于徽州宗族的產(chǎn)生與發(fā)展態(tài)勢、徽州族產(chǎn)與宗族業(yè)權、徽州族譜與家譜、徽州宗祠、徽州宗族的社會控制、徽州宗族教育、明清徽州宗族婚姻、徽州宗族文化等問題均予以較為詳盡的考察、分析和探討。與此同時，這一領域依然存在一些問題與不足。對其進行分析解決，有利于推動徽州宗族研究的進一步發(fā)展。

3.1 突破性新進展緩慢，視域狹窄

特別是在宏觀審視以及新領域、新課題的拓展方面，發(fā)展的勢頭緩慢。已有研究大都限于一些比較具體的問題，宏觀上的探討仍比較薄弱，缺乏有份量的新成果。盡管學者們關于徽州宗族研究的成果豐碩，但大多研究路徑比較單一，而沒有積極地開拓視野，新領域、新課題的研究成果較少，沒有跳出僵化思維的束縛，對一些既有學術價值又有現(xiàn)實意義的課題，未能開展深入研究。因此，開闊視角，拓展領域，進一步深化徽州宗族的研究，是今后努力的方向。

3.2 新理論引入較少，研究方法單一

已有研究不深，蜻蜓點水式的文章還是大多數(shù)。一是新理論的引入太少。宗族與歷史、地理、社會、政治、經(jīng)濟、文化、法律、宗教、思想等各種專史都有密切的聯(lián)系，是個交叉學科，需要引入多種學科理論探討和闡釋問題。已有許多文章主要從歷史學或倫理學的角度進行研究，單學科和描述性、敘述性的較多，采用多學科、跨學科研究方法的較少；研究理論的運用，具體有余，抽象不足，許多問題的討論不夠深入，處于浮表層次。所以，未來的徽州宗族研究要取得新進展，應運用歷史學、地理學、文化學、文獻學、政治學、經(jīng)濟學、倫理學、心理學、美學等多學科的研究方法，全方位、多角度、多層次地深入思考和研究。

3.3 材料挖掘不深，新材料使用不夠

已有研究中，學者們雖然廣泛地利用各種資料對徽州宗族進行研究，但所使用的也只是其中一部分，更多的資料有待我們?nèi)グl(fā)掘。研究徽州宗族，需要從徽州留存的各種歷史文獻，含文集、方志、譜牒與徽州文書，及徽州歷史遺存，含村落、祠堂、祠廟、牌坊、碑刻、古民居建筑與很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，如戲曲、雕刻、各種手工藝等，及檔案、日記、調(diào)查報告和其他各種記載中去爬梳資料，發(fā)掘更多的新材料。只有發(fā)掘大量的新材料，徽州宗族研究才能深入發(fā)展，新成果愈加豐碩。

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SINCE THE 90S OF THE 20TH CENTURY REVIEW OF HUIZHOU CLAN STUDIES

ZHANG An-dong
(Department of History and Tourism culture,Chaohu College,Chaohu,Anhui 238000)

Traditional Huizhou is a clan society,so of Huizhou clan of academic attention has been well

.Since the 90s of the 20th century,scholars have for the emergence and development of Huizhou Clan situation,Huizhou and ancestral clan property ownership,family tree and genealogy Huizhou,Huizhou ancestral hall,Huizhou clan of social control,clan education Huizhou,Huizhou clan marriage,Huizhou ancestral culture and other issues are to be more detailed investigation,analysis and discussion.Reviewing and summarizing the current research situation is conducive to future research at a higher level can be developed.

Huizhou;clan;academic review

G257.35

：A

：1672－2868（2011）02－0094－07

責任編輯：陳 鳳

2010－12－27

國家社會科學基金項目（項目編號：09BZS049）

張安東（1964-），男，安徽廬江人，巢湖學院歷史旅游文化系教授，歷史學博士。研究方向：傳世文獻與文化傳承。