田兆元

(華東師范大學 人類學與民俗學研究所，上海 200241)

我們一般認為口頭傳承是神話重要的傳承方式。這一點它跟民間故事沒有區(qū)別。與此同時，書面的記載也是其重要的傳承形式。書面的神話與口頭神話的區(qū)別在于：書面的神話是凝固不變的，而口頭神話的變異性相對較大；書面的神話記載可能會成為失去生命力的神話，而口頭神話則是活態(tài)的，充滿魅力。

神話是一個多層面構(gòu)成的神圣的敘事體系。如前所述，它首先是一個語言形式的敘事存在，口頭的敘事只是語言敘事的一種，書面語言的敘事是語言敘事的另一種形式。

除此之外，圖像，雕塑在一定程度上可以傳承神話。只是那些圖像神話的解讀大多要憑借口頭的神話和書面的神話，必須二者相互結(jié)合才能讀懂那些圖像神話。有時，一般的語言敘事可能還解釋不了那種圖像的敘事，還必須借助民俗的敘事形態(tài)來解讀圖像。有時，民俗的行為在民俗的語言敘事中了，我們也要借助這種關(guān)于民俗的歷史資料來解讀。

比如，在漢畫像上的蛇身人首的一男一女的交尾圖，典型者如山東嘉祥的那幅畫(圖1)：

圖1 伏羲倉精圖

大家都認定為伏羲女媧，幾乎成為共識。其主要依據(jù)是漢賦的“伏羲鱗身女媧蛇軀”的表述。東漢王延壽在其《魯靈光殿賦》中這樣寫道：

圖畫天地，品類群生。雜物奇怪，山神海靈。寫載其狀，托之丹青。千變?nèi)f化，事各繆形。隨色象類，曲得其情。上紀開辟，遂古之初。五龍比翼，人皇九頭。伏羲鱗身，女媧蛇軀。鴻荒樸略，厥狀睢盱。煥炳可觀，黃帝唐虞。軒冕以庸，衣裳有殊。下及三后，淫妃亂主。忠臣孝子，烈士貞女。賢愚成敗，靡不載敘。惡以誡世，善以示后。[1]

這倒真是有點像武梁祠的畫像一樣，從遠古的帝王，一直到后來的歷史故事。但問題是：他也并沒有說伏羲女媧是連在一起的。這幅畫沒有說這就是伏羲和女媧。

嘉祥武梁祠的這幅圖畫旁邊還有一溜文字，大意是這樣的：“伏戲倉精初造王業(yè)畫卦結(jié)繩以理海內(nèi)”。這段文字很早就被文獻記載過了，只是文字略有差異。這里只是說，圖畫上的人物是伏羲倉精。倉精乃伏羲的稱呼。學生邱碩有博文考察云：

“倉”通“蒼”，青色?！皞}精”即“蒼精”。鄭玄在注釋《禮記·月令》“其帝大皥，其神句芒”時，稱伏羲為蒼精之君：“此蒼精之君木官之臣。自古以來著德立功者也。大皥宓戲氏句芒少皥氏之子曰重為木官”?？追f達疏：“正義曰蒼是東方之色故下云駕蒼龍服蒼玉此是蒼精之君也?！?《十三經(jīng)注疏》，1353頁，中華書局，1980年。)鄭玄(127—200)，武梁祠約公元151年建，剛好是同一時期，鄭玄認為伏羲是蒼精，大約那個時代伏羲乃蒼精是社會的普遍認識，武梁祠的“倉精”指伏羲無疑。[2]

早在聞一多先生之前，至少在清代的馮云鵬等《金石索》就開始把另外一人定為女媧了[3]。也就是說，在聞一多先生前人們就認定他們一個是伏羲，一個是女媧。大量的同類的圖像就這樣認定。直到1989年，四川簡陽出土了題字石棺(圖2)，上面才有疑似女媧的文字。

圖2 題有疑似伏羲女媧字樣的畫像棺

那么以前的推論實際上是依據(jù)不足的，也就是猜想。但是僅僅這樣一件題為“女糸圭”的圖片是不是就能夠推測其他的圖片都是伏羲女媧呢？那肯定是有疑義的。

圖像中兩位神靈手里都持有規(guī)和矩，有意思的是，人們簡單認定伏羲手持規(guī)，女媧手持矩。這是先定下該圖就是伏羲女媧，然后因為他們手里有規(guī)有矩，所以給了他們的行為解讀。這顯然是不符合漢代的民俗傳統(tǒng)的。

假如他們不是伏羲女媧呢？我們的解釋就完全錯了。許多學者也懷疑這樣的解讀。

我們先看《淮南子·天文訓》：“東方，木也，其帝太皞，其佐句芒，執(zhí)規(guī)而治春?！边@樣看，伏羲是沒有問題，他是手持規(guī)的。那么那個執(zhí)矩的神是誰呢？《淮南子》又說：“西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，執(zhí)矩而治秋”。顯然，在漢代的神靈崇拜的民俗中，持矩的是少昊，并不是女媧，為什么我們把持矩的神說成女媧呢？

這個神也是很有可能就是少昊的?？紤]到少昊陵在山東，嘉祥漢畫像也是在山東。這樣兩個人的形象會不會就是太昊伏羲和少昊呢？這正和漢代的五方神的信仰相合，又與山東地域當年的民俗信仰一致，可不可以這樣解釋呢？當然是可以的。漢代的圖像，東王公和西王母常常相對出現(xiàn)，東面的神太昊，西面的神少昊，也是可以在一起的。

在神話中，“少”往往有女性神傾向，如少司命，顯然是女神。大與少對舉，如大司命，少司命。一男神，一女神。大太相通，太昊少昊，被視為女神，不足為奇。如果視為聯(lián)盟，更加正常。

于是我們發(fā)現(xiàn)，我們解釋的圖像，嚴重依賴不同的書面神話的表述系統(tǒng)。只有在文字和圖像一致的情況下，我們才能解讀那些圖像神話。在對于漢畫像的解釋過程中，我們所依賴的文字，實際上是一種民俗行為的表述文字。這就是說，民俗行為也是一種神話的記錄形式。

漢畫像本身就是一種民俗行為，解釋它的也是民俗行為的文字記述。漢畫像大都處在墓室或者祠堂中，本身是信仰民俗活動的一部分，它是儀式美術(shù)及其陳設(shè)。它具有神話場景設(shè)置的意義，用在喪葬及其相關(guān)信仰民俗活動中。當年下葬及其祭祀活動，也是整個神話的組成部分。神話其實是一個更大的文化空間中的展演。

這就是我們所說的民俗的神話。經(jīng)典的民俗學在表述自我的時候，往往把自己說成是神話學，甚至有人說，在曾經(jīng)的一個時期里，神話學和民俗學是兩個可以互換的名詞。如謝六逸先生的《神話學ABC》曾經(jīng)表述過這樣一個歷史的過程。他說：

本來神話學是說話的學問，而民俗學則為行為的學問，二者本為同元，可以由兩方面下觀察。將神話學與民俗學合并，稱之為神話學；或稱之為民俗學。就名稱說，無論用那一種都可以的，都可以看為研究原始人的思想及行為的科學。[4]

今天看來，神話學與民俗學的前賢真是高瞻遠矚，他們對于神話的理解比我們要全面，更加充滿整體感，充滿功能價值的觀念，有一種富有穿透力的對于神話的深刻認知。

回到開頭的表達，口傳的神話肯定是民俗的生活，但這只是神話的語言形式，絕非神話的全部。而圖像雕塑本身是儀式的一部分，即也是信仰儀式的民俗活動的一部分，它是神話的物化，充當了場景設(shè)置，氣氛烘托，增加神靈的在場感等作用，顯然，這種民俗形式的靜態(tài)過程是神話的物態(tài)的敘事，它們和口頭敘事一樣，都只是神話的宏大的敘事場面的環(huán)節(jié)。

歌舞儀式則是神話的進一步展演。對此，神話儀式學派分析較為周詳。很多的民俗儀式實際上是在演述古老神話。舉例說，端午節(jié)的龍舟競渡掛艾葉菖蒲拋粽子等儀式實際上是在述說古老的神話和禁忌，民俗儀式行為最終完成了一出神話的傳承。這其間，口頭的敘事，實物的敘事，儀式上的演唱歌舞及其競渡，掛菖蒲艾葉，組成了一幅神話的全景圖像。這就是完整的民俗神話敘事及其展演。

神話的民俗學研究，既包括口述神話書面神話的語言的研究，物象的研究，更包括了民俗行為的研究，通過儀式的敘事去分析神話的結(jié)構(gòu)，神話的功能。神話的民俗學研究，是對于神話的結(jié)構(gòu)的整體研究，也是過程的整體研究。

一批前賢已經(jīng)對此做過努力和探索，如顧頡剛先生的妙峰山進香的研究，東岳廟考察的研究，都是民俗行為的研究形成的對于神話對象的認知理解。聞一多先生的《端午考》，雖然是借助文獻的民俗分析，卻是對于龍神話的《伏羲考》那樣的文字圖像研究后的民俗行為敘事的研究。

可能有些神話只剩下口頭的或者文字的表述，有的神話只剩下物象，不僅口頭書面的神話無從考察，儀式行為更是無跡可求。而有些神話只剩下民俗形式，對于其來源的神話闡述已經(jīng)丟失。對于這樣的殘缺的神話，我們可以通過多方面的尋求來理解它。

對于神話的研究，我們首先是為了理解它，民俗學的神話學研究會找到更多的途徑。同時，我們對于神話的現(xiàn)實功能實現(xiàn)，尤其是當下的神話應(yīng)用，也會更加多方面去考慮充分實現(xiàn)其價值。

參考文獻：

[1] (南朝)蕭統(tǒng).昭明文選:卷十一[G].

[2] 邱碩.倉精小考[EB/OL].http://blog.sina.com.cn/s/blog_4d9c66ff01000b9u.html.

[3] 巫鴻.武梁祠——中國古代畫像藝術(shù)的思想性[M].北京：三聯(lián)書店,2006:56.

[4] 謝六逸.神話學ABC[M].上海：世界書局,1928：27.