鄧紹秋

(湖南第一師范學(xué)院文史系 湖南 長沙 410205)

王陽明心學(xué)美學(xué)思想具有生命主體美學(xué)、直觀體驗(yàn)美學(xué)、現(xiàn)實(shí)行動美學(xué)的屬性，主要包括生命主體之美(美的基礎(chǔ))、直觀體驗(yàn)之美(美的中介)、現(xiàn)實(shí)行動之美(美的境界)三個(gè)方面。王陽明心學(xué)美學(xué)思想不僅是對朱熹理學(xué)思想的反撥，而且也是對禪學(xué)的融攝即“接受”與“突破”的結(jié)果。具體來說，王陽明心學(xué)美學(xué)與禪學(xué)在本體觀、思維觀、境界觀三個(gè)方面形成了“和而不同”的關(guān)系。王陽明心學(xué)美學(xué)不僅直接引發(fā)了明清浪漫美學(xué)思潮，而且對當(dāng)前文藝學(xué)研究仍具有深刻的啟發(fā)意義。

一、生命主體之美：在本體觀上對禪學(xué)的接受與突破

王陽明心學(xué)美學(xué)思想的第一個(gè)方面是生命主體之美，具有生命主體美學(xué)的屬性。即認(rèn)為美的本體是良知，一切美來源于生命主體。因?yàn)榱贾峭蹶柮餍膶W(xué)的邏輯起點(diǎn)和歸宿，是宇宙一切的本體。當(dāng)然，“良知”這個(gè)概念還有天、性、理、誠、至善等類似的表述。在熊十力先生的高足牟宗三看來，朱子所了解的本體是“只存有而不活動”的理，而王陽明所謂的“良知”，是一個(gè)“創(chuàng)生的實(shí)體”，這個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體既是“理”又是“心”?！袄怼弊鳛橐环N普遍必然的抽象原則并不具有“活動性”，而惟“心”才具有“活動性”，因此，在“良知”中起創(chuàng)生作用的不是“理”，而是“心”。是“心”使得“良知”有了“活動性”。它必然能滋生道德，產(chǎn)生善行?！?〕的確，王陽明在思維、言說方式上采取了比喻、聯(lián)想、虛擬等審美化手段。雖然他沒直接討論具體美學(xué)問題，但其內(nèi)在精神是通向美學(xué)的，具有廣泛、深遠(yuǎn)的美學(xué)影響。據(jù)學(xué)者研究，《傳習(xí)錄》使語錄體散文在體制結(jié)構(gòu)上日臻完善，還多方面刻畫了心學(xué)大師王陽明與弟子們的鮮明性格，大師的循循善誘，弟子們的虛心求教，師生論學(xué)其樂融融的生動情景等，蘊(yùn)含著很高的美學(xué)文學(xué)價(jià)值?！?〕當(dāng)我們提到王陽明心學(xué)的時(shí)候，往往也在意指他的美學(xué)思想。這就是本文提出王陽明心學(xué)美學(xué)命題的重要根據(jù)。此外，復(fù)旦大學(xué)王振復(fù)先生在討論理學(xué)與審美關(guān)系時(shí)提出，在深層次的人性、人格之解放與人的自我完善這一點(diǎn)上，道德與審美具有同構(gòu)性與比鄰性，這就是從道德走向?qū)徝赖谋倔w依據(jù)?！?〕王先生的論述很有見地，肯定了王陽明的心學(xué)走向美學(xué)的可能性。

王陽明把人的“良知”視為“心”的根本和萬物的本原。從美學(xué)視野來看，這個(gè)良知也是美之所以為美的根源和基礎(chǔ)，或者說美作為生命主體的對象乃是良知的觀照。他在《傳習(xí)錄》中提出“良知者，心之本體’的命題，又稱之為“本然之良知”，由此以“良知”為核心建構(gòu)他的心學(xué)和心學(xué)美學(xué)思想體系。王陽明還指出：“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處當(dāng)下具足，更無去求，不須假借?！标P(guān)于“良知”的含義，吳震在《王陽明著述選評》中對此也做出精到的解釋：良知并不是只“存有”而不活動的“死物”，良知是一種現(xiàn)實(shí)存在，必然在現(xiàn)實(shí)世界、日常生活中不斷地“發(fā)用流行”，此即“良知見在”、“流行不息”、“活潑潑地”等意。……總之，致良知必須落實(shí)在當(dāng)下的生活中，而良知本體流行不息的觀點(diǎn)則是致良知功夫的存在論依據(jù)?！?〕王陽明的“良知”說，一反朱熹理學(xué)的外求的思路，實(shí)際上是得到了禪宗“即心是佛”、“頓悟自性”、“煩惱即菩提”、“平常心是道”等觀點(diǎn)的深刻啟發(fā)。當(dāng)友人指著巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)?”他的回答是：“爾未看此花時(shí)，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在爾的心外?！?〕一般學(xué)者認(rèn)為，這里一問一答只是說明“天下無心外之物”的認(rèn)識論道理，而筆者認(rèn)為，這里主要提出了一個(gè)著名的美學(xué)命題：美存在于審美關(guān)系之中，即此人作為審美主體與此花作為審美對象之間構(gòu)成的審美關(guān)系，它不同于實(shí)用實(shí)踐關(guān)系，也不同于理性認(rèn)識關(guān)系。在這個(gè)審美關(guān)系場中，如果沒有生命主體心即良知(審美主體)的觀照，也就不可能有審美對象的產(chǎn)生，這時(shí)此花與汝心同歸于寂。這個(gè)良知，并非脫離現(xiàn)實(shí)的先驗(yàn)概念，而是“生生不息”的生成性的現(xiàn)象境域，即美的本體。這顯然承續(xù)了禪宗“心生萬物”“萬法在自性”的心性本體論的智慧。禪宗認(rèn)為“本心(真如佛性)不屬見、聞、覺、知，亦不離見、聞、覺、知”〔6〕。禪師還有“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若的說法”〔7〕，王陽明所謂的良知和禪宗所指的本心、本來面目一樣，乃為包含感性(日常生活經(jīng)驗(yàn))而又超越感性(現(xiàn)象學(xué)的純粹意識)的自由審美狀態(tài)。就良知(本心)與宇宙萬物構(gòu)成的意向性關(guān)系來看，王陽明的心學(xué)美學(xué)和禪宗美學(xué)均可視為生命主體美學(xué)。王陽明心學(xué)美學(xué)思想不是對禪學(xué)的簡單照搬，而是在禪學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行了改造。王陽明始終站在儒家倫理立場來討論心性本體，是屬于儒家仁學(xué)的創(chuàng)造性學(xué)說，即道德與審美相融合的本體論。北京大學(xué)張世英教授認(rèn)為，王陽明的“人心”與海德格爾的“此在”相類似。他們相同之處在于，兩人都不把人和天地萬物看成彼此對立、相互外在的關(guān)系，都不以或不著重以認(rèn)識或求知識作為達(dá)到澄明之境的途徑(手段)。不同之處在于，王陽明的澄明之境是一種道德意識，即所謂“一體之仁”或“明德”，亦即“良知”;海德格爾的“此在”內(nèi)涵則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了道德意識的狹隘范圍。海德格爾哲學(xué)以“無”為最高原則，而王陽明哲學(xué)則以“有”為最高原則〔8〕。參考王陽明兩者的比較，我們也可以看出王陽明心學(xué)美學(xué)與禪學(xué)“和而不同”的關(guān)系：“和”的是兩者都具有天人合一的整體觀;“不同”的是禪宗本體“心性”歸于佛家之“空”，王陽明心學(xué)本體“良知”側(cè)重于儒家倫理之“有”，借用王陽明“四句教”中的術(shù)語來說，則是“無善無惡”的本心(未發(fā)狀態(tài))不同于“知善知惡”的良知(已發(fā)狀態(tài))。禪宗心性本體論通過“此在”(個(gè)體的人)揭示存在的意義及生命的自由解放，追求的是真與美的圓融境界，特別關(guān)注少數(shù)利根人的頓悟與解脫;而王陽明心學(xué)良知本體論帶有明顯的道德意識，追求的是道德與審美的統(tǒng)一，關(guān)注多數(shù)人的內(nèi)在修養(yǎng)，在這個(gè)意義上說王陽明心學(xué)良知本體論更有普遍性和人民性。

因此，在禪學(xué)心性本體論的啟發(fā)下，王陽明一方面充分肯定了人的審美主體地位和價(jià)值，另外一方面則激發(fā)了明清文人的創(chuàng)作熱情，引發(fā)了一股影響巨大的浪漫美學(xué)思潮。

二、直觀體驗(yàn)之美：在思維觀上對禪學(xué)的接受與突破

王陽明心學(xué)美學(xué)思想的第二個(gè)方面是直觀體驗(yàn)之美，具有直觀體驗(yàn)美學(xué)的屬性。即審美主體通過直覺體驗(yàn)方式對良知的觀照。所謂觀照，就是對物既不產(chǎn)生實(shí)用欲望，也不作邏輯分析，而只是憑直覺體驗(yàn)去悟道明理。

“致良知”說是王陽明心學(xué)中一以貫之的觀念。它既滲入于心體，又融合于德性;既體現(xiàn)于意義世界，又引申于人我之間。本體與工夫之辨，是良知與致良知說的進(jìn)一步展開，它“使心學(xué)的論旨得到更為深入的展示”〔9〕。所謂致良知，實(shí)際上就是通過這種直覺、觀照，去除心上的層層遮蔽物(為善去惡)而回復(fù)到良知本體(知善知惡)。蒙培元也認(rèn)為，“陽明的良知說，充分顯示了人的主體性，達(dá)到了儒家主體哲學(xué)的高峰。但是這主體既不能理解為主客對立意義上的認(rèn)識主體，也不能理解為‘本體即實(shí)體’意義上的主體，只能理解為‘天人合一’論的德性主體或生命主體。作為生命主體，良知與自然有一種息息相關(guān)的有機(jī)聯(lián)系”〔10〕。這個(gè)生命主體也就是審美主體，它與自然萬物本是一體的，通過直覺觀照，被遮蔽的心靈就可得到拯救，自然萬物也因人心一點(diǎn)靈明而明白起來(賦予意義)。良知作為人心的虛靈狀態(tài)，是濾凈物欲后的清純本心，是世俗塵埃落盡之后的澄明狀態(tài)。所以能“不待學(xué)而有，不待慮而得者也”，這是無須抽象理性概念介入的生命審美直覺。在王陽明看來，良知是順乎本心的直觀到達(dá)：“吾昔居滁時(shí)，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無益于得，故教之靜坐，一時(shí)窺見光景，頗收近效”〔11〕認(rèn)為存養(yǎng)靜修是直覺觀照本體的前提條件，是獲得良知之正道。需要說明的是，王陽明這種存養(yǎng)靜修思想即審美直覺觀，曾受惠于禪宗“于相而離相”、“于念而無念”、“動靜常禪，成就自然之理”以及“坐亦禪行亦禪，語默動靜體安然”的智慧。據(jù)《王陽明年譜》記載，王陽明37歲時(shí)于貴州龍場證悟格物致知?！昂鲋幸勾笪蚋裎镏轮?，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者皆誤也?！边@段自我覺悟的經(jīng)歷，就是通過禪宗頓悟自性的方法即直覺體驗(yàn)致良知的過程。

然而，他的覺悟過程雖與禪宗頓悟成佛的過程有相似之處，但他的立場與禪宗有所不同，始終不忘學(xué)做圣人的宗旨，始終堅(jiān)持儒家倫理立場，始終關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)，與禪宗只顧個(gè)人解脫遁入虛空形成鮮明的對照。難怪馮友蘭先生在《新原道》中說，“心學(xué)一派，受禪宗的影響多。心學(xué)雖受禪宗的影響，但他們亦只講到禪宗的‘是心是佛’，沒有講到‘非心非佛’。這就是說，他們所講的，還有一點(diǎn)著于形象。陽明尤其如此?！薄?2〕陽明由于執(zhí)著于儒家立場，沒有達(dá)到禪宗的“一絲不掛”的精神自由境界，還有禪宗所謂的“拖泥帶水”的毛病。但他反而批判佛教禪宗“怕父子累，卻逃了父子;怕君臣累，卻逃了君臣;怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是著相，便須逃避。吾儒有個(gè)父子，還他以仁;有個(gè)君臣，還他以義;有個(gè)夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦?”〔13〕這恰恰反映了王陽明儒家立場堅(jiān)定，對禪宗“即心是佛”思想予以借鑒，而對“非心非佛”思想予以揚(yáng)棄，以儒家為體以禪學(xué)為用的“六經(jīng)注我”的闡釋路徑。

總之，在禪學(xué)頓悟思想的影響下，王陽明的心學(xué)美學(xué)高度重視直覺體驗(yàn)的作用，實(shí)現(xiàn)了由朱熹理學(xué)思辨美學(xué)向直覺生命美學(xué)的轉(zhuǎn)變，這是對中國美學(xué)的又一貢獻(xiàn)。

三、現(xiàn)實(shí)行動之美：在境界觀上對禪學(xué)的接受與突破

王陽明心學(xué)美學(xué)思想的第三個(gè)方面是現(xiàn)實(shí)行動之美，具有現(xiàn)實(shí)行動美學(xué)的屬性。即美的境界落實(shí)于知行合一的現(xiàn)實(shí)行動過程之中。

陽明“知行合一”之說是“致良知”說的邏輯展開。湯用彤先生指出，知行合一的精微之處就在于“陽明之學(xué)救世人支離，眩騖華而絕根之病，反求諸心而得其性之所覺，曰良知。因示人以用力工夫之要，曰致良知，懼世人之知良知而不致，而謂即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用?！薄?4〕湯一介先生從宏觀上作出總結(jié)：“知行合一”思想實(shí)貫穿于中國傳統(tǒng)哲學(xué)之始終。古代賢哲們把‘知’和‘行’能否統(tǒng)一看作是關(guān)系到做人的根本態(tài)度問題，知行統(tǒng)一是他們所追求的理想之一。當(dāng)代學(xué)者陳來先生有著更具體的解釋：“王陽明強(qiáng)調(diào)知行間不可分離的關(guān)系，行不能無主意，故行不離知;知不能無手段，故知不離行。”〔15〕筆者認(rèn)為，這種理解符合王陽明的本意，抓住了王陽明心學(xué)的核心。其實(shí)，王陽明早就批判了兩種知行不一的現(xiàn)象：一種是“懵懵懂懂任意去做，只是個(gè)冥行妄作”;另一種是“懸空去思索，不肯著實(shí)躬行”。

從存在論現(xiàn)象學(xué)來看，王陽明的“知行合一”，就是通過在“此在”(行)中去領(lǐng)悟“存在”(知)的內(nèi)涵?，F(xiàn)象學(xué)家倪梁康指出，海德格爾所謂的“此在”“意味著主體性所具有的一種自由超越出存在者自身的本質(zhì)能力，但這種超出不是一種脫離自己，成為他人的活動;而是一種脫離自身的常人狀態(tài)，回到本己的存在上去的行為。”〔16〕在“知行合一”的情景中，“此在”作為具體的修行者，自由超出存在者自身，是指去除私欲和偏見，進(jìn)而回到“知善知惡”的良知本體上去;所謂不脫離自己，就是不脫離修行者個(gè)人所處的現(xiàn)實(shí)生活。王陽明雖然沒有存在論現(xiàn)象學(xué)的思辨理論，但他的話語中隱含了類似的意思：“我今說個(gè)知行合一，正是要人曉得，一念發(fā)動處便是行了?！薄?7〕一念發(fā)動處是“此在”個(gè)人的行動，良知就是所要領(lǐng)悟的“存在”。在這里，“良知”并非是一個(gè)先成的絕對，也不是一個(gè)抽象的概念，更不是康德所謂的“物自體”，而是一個(gè)在生命的靈覺中瀅徹澄明的當(dāng)下具體的構(gòu)成境域，其中必定孕育生動活潑的審美景象，即行動之美，或者說“知行合一”的人生境界之美。如陽明的詩句：“閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機(jī)入冥。道在險(xiǎn)夷隨地樂，心忘魚鳥自流形。”〔18〕他在《秋夜》中寫道：“閑來心地如空水，靜后天機(jī)見隱微?！薄?9〕這里描寫的意象美，正是生命主體良知發(fā)動之后的行動之美，是在生命主體“閑觀”、“靜悟”、“心忘”之后所呈現(xiàn)的，即是良知的發(fā)動流行、自我呈現(xiàn)?！伴e來心地如空水，靜后天機(jī)見隱微”，正是活潑透明的生命境域的真實(shí)寫照。他主張?jiān)谟H切具體的現(xiàn)實(shí)行動中獲取良知本體存在，同時(shí)體驗(yàn)到“心中之樂”，其中包含對自然的贊美，更有對自我行動的肯定，即行動之美。王陽明說：“樂是心之本體”，人將走向“天人合一”的圣境，那時(shí)“天地萬物”也將“俱在我良知的發(fā)用流行中”，人會因此“自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”。〔20〕其弟子王艮做《樂學(xué)歌》，把樂作為主體的審美意識，充分反映了良知在學(xué)習(xí)修煉行動中的自我實(shí)現(xiàn)。從“知行合一”的角度來看，王陽明心學(xué)美學(xué)中的生命主體之美與現(xiàn)實(shí)行動之美，好比是手心與手背的關(guān)系。

王陽明在禪宗的影響下明確指出：圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事。他說：“可知充天塞地，中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?天地沒有我的靈明，誰去俯他深?”〔21〕對于因“習(xí)心”而致的“本體受蔽”的狀態(tài)。在王陽明看來，良知是“未發(fā)”之體，天地萬物及其人的行動是“已發(fā)”之用，“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個(gè)無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之?！庇腥藛枺骸拔窗l(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，已扣不可謂有?！笨梢?，“已發(fā)”中有“未發(fā)”之體，所以，未發(fā)已發(fā)，體用同源〔22〕。這和禪宗即心即佛、體用不二說簡直是一脈相通的。禪宗認(rèn)為，佛法不脫離世間，不能脫離世俗生活另外尋求頓悟和解脫，大力提倡修行生活化、入世化，提出“煩惱即菩提”、“平常心是道”，行住坐臥均含禪意，修行者要在日常生活中時(shí)時(shí)處處體悟。禪宗是中國最強(qiáng)調(diào)親證的實(shí)踐宗教哲學(xué)，對王陽明為人、為學(xué)的影響深遠(yuǎn)。

但是，王陽明心學(xué)美學(xué)在吸收禪宗智慧的同時(shí)，并沒有拘泥于禪宗修行，而是有所創(chuàng)造和突破。他談到佛儒之間的差異時(shí)說：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！薄?3〕禪宗常說的三重境界：“落葉滿空山，何處尋行跡”;“空山無人，水流花開”;“萬古長空，一朝風(fēng)月”?！?4〕這是對盡絕事物的空寂境界的詩意寫照。而王陽明不滿足于禪宗的空相之美，認(rèn)為心不只是在心里靜思默想，還要在現(xiàn)實(shí)生活動態(tài)的審美過程中去親身體驗(yàn)，“人須在事上磨練功夫乃有力。若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)?！薄?3〕可見，陽明心學(xué)美學(xué)超越了禪宗的虛無境地，始終堅(jiān)持儒家的“有”和關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)的擔(dān)當(dāng)。這樣看來，王陽明心學(xué)美學(xué)比禪宗更有生活實(shí)踐美學(xué)的意義。

此外，王陽明根據(jù)修行者的慧根素質(zhì)差異，采取了因材施教的原則和切實(shí)可行的方法，激發(fā)他們付諸實(shí)際的行動，獲得各自的自我實(shí)現(xiàn)、人生境界。這樣，便形成了精英悟道(從良知本源上悟入，類似于慧能南宗禪的頓悟法，如陽明弟子龍溪之見)與大眾悟道(從具體工夫上悟入，類似于神秀北宗禪的漸修法，如陽明弟子德洪之見)的兩種模式。王陽明側(cè)重于大眾悟道、事上磨練工夫，強(qiáng)調(diào)無限與有限的統(tǒng)一，敬畏與灑落的統(tǒng)一，進(jìn)而在道德與審美的構(gòu)成境域中盡情體驗(yàn)和享受心中之樂——馮友蘭先生所謂的天地境界。

總之，在禪宗修行論的影響下，王陽明“知行合一”論及美學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)行動在致良知中的重要作用，因此，他的美學(xué)思想具有現(xiàn)實(shí)行動美學(xué)的性質(zhì)。

四、心學(xué)美學(xué)對當(dāng)代文藝學(xué)的啟示

王陽明心學(xué)美學(xué)作為生命主體美學(xué)、直觀體驗(yàn)美學(xué)、現(xiàn)實(shí)行動美學(xué)，對當(dāng)代文藝學(xué)的啟示至少表現(xiàn)為三個(gè)關(guān)注：即對主體存在的關(guān)注，對傳統(tǒng)直觀感悟文化的關(guān)注，對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。

首先，王陽明心學(xué)美學(xué)作為生命主體美學(xué)，主張以人的良知為美的源泉和基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)對人的精神存在的關(guān)注。陽明心學(xué)及生命主體美學(xué)思想，將禪之“空”和儒之“有”相融，追求道德與審美為一體的“天地境界”。王陽明這種對生命存在的極度關(guān)注，其實(shí)也給我們文藝學(xué)工作者提供了通過人類精神追問來解決精神危機(jī)問題的思路。對于社會上存在的精神危機(jī)問題，不能僅僅依靠物質(zhì)手段和文化知識，還得起用王陽明提出的“致良知”的智慧!

其次，王陽明心學(xué)美學(xué)作為直觀體驗(yàn)美學(xué)，主張憑直覺去觀照美，所彰顯的內(nèi)省直觀、天人合一、道德與審美相融等特征，均淵源于中國文化的一貫傳統(tǒng)，開啟著一個(gè)不同于西方的澄明之境。文藝學(xué)要健康發(fā)展，也必須關(guān)注民族的文化傳統(tǒng)。從后殖民主義角度看，民族傳統(tǒng)文化精神與詩性智慧是抵御文化入侵的有力武器。在后殖民時(shí)代，西方強(qiáng)勢文化威逼著我們，中國文化和美學(xué)存在著喪失自身和話語權(quán)的嚴(yán)重危險(xiǎn)。民族文化是民族的靈魂，是作為中國人的特定“此在”的歷史土壤和精神血脈，所以，我們文藝學(xué)工作者有責(zé)任保護(hù)好民族的文化，特別是蘊(yùn)藏其中的詩性智慧。

最后，王陽明心學(xué)美學(xué)作為現(xiàn)實(shí)行動美學(xué)，強(qiáng)調(diào)知行合一，即在審美過程中對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。王陽明傳道講學(xué)時(shí)常用通俗語言、生動比喻，如將世人私欲橫溢，心存惡念，喪失“良知”的種種表現(xiàn)，比作“云遮太陽”，通俗易懂。這揭示了心體“明覺”的永恒性。在禪宗思想的啟發(fā)滲透下，王陽明把原來的只屬于少數(shù)知識分子的儒學(xué)，變成民間大眾普遍接受的心學(xué)。同時(shí)，心學(xué)在方式上突破了朱子的教條主義，變成了“磨煉于事上”的實(shí)用主義。由“博讀，博講，博著”變成了真正的直接面對現(xiàn)實(shí)問題的“博學(xué)”，使傳統(tǒng)儒學(xué)通過他的大膽改造，成為了具有現(xiàn)實(shí)針對性和操作性的經(jīng)世致用之學(xué)。王陽明心學(xué)理論對現(xiàn)實(shí)是否有用，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾谓Y(jié)合現(xiàn)實(shí)問題去接受理解(知)和如何實(shí)踐(行)。隨著社會物質(zhì)生活水平的提高，人們的精神生活、文化生活也越來越豐富，但欣賞純文學(xué)的讀者逐漸減少，而喜好視覺文化、聽覺文化的卻不斷增多。如果說文藝學(xué)理論是“知”的話，那么，文藝創(chuàng)作便是“行”，文藝學(xué)理論只有做到知行合一，才能真正起到指導(dǎo)實(shí)踐的作用。這樣說來，當(dāng)代文藝學(xué)必須關(guān)注當(dāng)下的社會現(xiàn)實(shí)、文學(xué)現(xiàn)實(shí)。

在王陽明心學(xué)美學(xué)的啟發(fā)下，我認(rèn)為中國當(dāng)代文藝學(xué)學(xué)科必須關(guān)注人類精神存在，把握歷史文化脈絡(luò)，在接受與突破過程中自覺自悟、不斷創(chuàng)新。

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