吳之清

(云南師范大學(xué)哲學(xué)與政法學(xué)院，云南 昆明 650222)

云南傣族節(jié)日的慶典活動(dòng)，場(chǎng)面一般都盛大而熱烈，就潑水節(jié)和安居節(jié)而言，它們分別處于傣歷的年頭和中間。傣族節(jié)日的展演一者維系著神圣與世俗的交融關(guān)系，再者卻促動(dòng)鄉(xiāng)村與城市之間互補(bǔ)、互動(dòng)的交際關(guān)系。據(jù)考察，在安居節(jié)和潑水節(jié)之間，還分布著許多宗教痕跡明顯和信仰程度高低不一的節(jié)日。這些節(jié)日內(nèi)容一般從歷時(shí)性過程和共時(shí)性系統(tǒng)的關(guān)系中體現(xiàn)出來：從歷時(shí)性角度來看，因?yàn)樘幱谄浪谆臐娝?jié)與偏宗教化的安居節(jié)基本位于傣歷的年首和年中，歷經(jīng)其間的是若干大小不等的節(jié)日，僧俗兩個(gè)世界就不停地交替或融合“過節(jié)”，僧侶和信徒也就在這兩個(gè)節(jié)日周期內(nèi)不斷從神圣到世俗的周而復(fù)始生活著?！凹偃鐚⒉煌墓?jié)日凝聚于一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上加以比較（共時(shí)性)，盡管安居節(jié)和潑水節(jié)都含有較深的佛教文化內(nèi)容，但即使是在1949年以前，二者在傣族節(jié)日群落里也一樣是分別位于偏宗教性和世俗性的兩端，在含有宗教意義象征的程度上也各不相同。”［1］(P97)格雷姆認(rèn)為一種關(guān)于儀式的定義是一個(gè)已知特性的儀式模型，其是靠儀式形式來確立一幅清晰圖像為目的。

由于受現(xiàn)代文化氣息以及旅游時(shí)尚的影響，在安居節(jié)一端完整地保持著傳統(tǒng)的宗教節(jié)慶和儀式形式，而在潑水節(jié)一端，宗教節(jié)日世俗化的步伐日益加快，這是為迎合時(shí)代需要而作出的局部調(diào)整。宗教和儀式象征意義在逐漸淡化之外，各種不明地域、錯(cuò)綜復(fù)雜的文化源源不斷地輸入，進(jìn)行交匯、融合。所以，潑水節(jié)在節(jié)日氛圍和儀式操作上，原有的宗教性日益模糊，以至使民族性和世俗性節(jié)日儀式的界限趨于混淆。一般來說，云南傣族地區(qū)的節(jié)慶儀式總是伴隨佛事舉行或以佛事為中心而展開，旨在渲染佛教信仰，大力宣揚(yáng)佛教精神的人格思想。在這世上能夠“聽到‘佛陀’這個(gè)字已是很稀有難得的事。”［2］(P3)經(jīng)典內(nèi)容顯示出，即使是聽到“佛陀”這名字已是很稀有及難得之事，佛陀出世之難能可貴更是無法形容的。佛法難聞，一旦有這個(gè)因緣，就應(yīng)該珍惜。“膜拜并非只是能夠把信仰向外傳達(dá)出來的記號(hào)系統(tǒng)；而是能夠把信仰周期地生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來的手段之集合?！保?］(P551)

時(shí)代進(jìn)步了，伴隨著政府“旅游經(jīng)濟(jì)”的社會(huì)發(fā)展構(gòu)想，雖然潑水節(jié)的傳統(tǒng)依舊，但其形式變了。規(guī)模宏大、內(nèi)涵豐富、色彩紛呈、樣式翻新是其變化的新趨勢(shì)。潑水節(jié)自身民俗節(jié)慶意義日愈凸現(xiàn)，加之為適應(yīng)時(shí)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，有必要對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行一些改革。就這個(gè)趨勢(shì)，有的地區(qū)已把潑水節(jié)的時(shí)間和方式作了調(diào)整，并充實(shí)了活動(dòng)內(nèi)容。正如涂爾干所說：“宗教明顯是社會(huì)性的，其表現(xiàn)形式就是表達(dá)集體實(shí)在的集體行為；而儀式則是集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，他們必定要激發(fā)、維持、重塑群體中的某些心理狀態(tài)?！保?］(P11)我們知道，云南德宏、西雙版納等地的傣族正是虔誠地信仰了南傳上座部佛教，才具有諸多的節(jié)日慶典儀式，以此維系了本民族的若干文化，重塑了個(gè)體的社會(huì)心理素質(zhì)。

許多地區(qū)的傣族有原始宗教信仰的同時(shí)又全民信仰南傳上座部佛教，節(jié)日文化在呈現(xiàn)濃厚宗教色彩的同時(shí)又出現(xiàn)地域差異性的明顯特征。

一、有無南傳上座部佛教信仰的傣族地區(qū)節(jié)日對(duì)比研究

從非南傳佛教信仰的云南紅河流域，如元陽、元江、新平等傣族聚居地，明顯可以看出傣族節(jié)日與農(nóng)業(yè)祭祀的聯(lián)系密切，也同樣是“百越”族群的后裔，這里的傣族還較多地保存著佛教滲透前的傳統(tǒng)成分。

(一)元陽等地傣族的節(jié)日

紅河流域的傣族長期與漢、彝、哈尼等雜居，相互文化交流頻繁，滲透傾向明顯，其中的節(jié)日文化也免不了要受這些民族的影響。

1.原始“祭竜”

祭竜是傣族原始宗教中較為隆重的祭祀大典，積淀著豐厚的原始祭祀內(nèi)涵，“是構(gòu)成傣族農(nóng)耕文化史的重要部分”［4］(P38)。“竜”(Lorj6)意為“神林”，認(rèn)為這些神林是傣族祖先和民族神靈的圣地，非但不能冒犯而且還要擇日祭祀?！懊磕暝谵r(nóng)歷二月（傣歷五月)則要選擇黃道吉日，由全寨甚至全勐的人都來參與，進(jìn)行大祭，同時(shí)展開較大規(guī)模的慶典活動(dòng)。有的地區(qū)，這種大規(guī)模的集體祭祀還不止一次，時(shí)間也不固定，但都必須在農(nóng)閑時(shí)節(jié)，諸如此類大典的舉行，其人力、財(cái)力、物力的投入程度是可想而知的。祭竜時(shí)，非本寨或本勐的人是不能介入的，甚至連進(jìn)入村寨的機(jī)會(huì)都不給?！保?］(P331)另有怒江以西、瀾滄江流域等廣闊區(qū)域都存在著類似的原始宗教祭祀，值得注意的是這些地區(qū)的傣族差異比較小。祭竜沿襲了古老的自然崇拜，連接著傣族從游動(dòng)采集民族走向農(nóng)耕定居民族的文化傳統(tǒng)，積淀著傣族豐富的農(nóng)耕文化內(nèi)容。農(nóng)事耕作之集體協(xié)作文化從原始宗教祭儀上展現(xiàn)出來，這種祭祀以祈禱勐神和“谷魂奶奶”為主要內(nèi)容，傣族民眾希冀風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，應(yīng)該是“這一切都為本民族的生存大計(jì)出發(fā)，凡事都考慮到了人與自然的和平共處，處處為突然遭受不測(cè)而設(shè)防”這樣一個(gè)主題。這種祭祀無疑增強(qiáng)了以重農(nóng)思想為核心的認(rèn)同意識(shí)，滿足了“聚族而耕”的社會(huì)要求，從另一個(gè)角度來說，這些節(jié)日還有農(nóng)事之后稍作休息的社會(huì)功能。

2.“趕花街”

“趕花街”是云南元江、景谷、新平等地傣族的盛大節(jié)日，也是這個(gè)區(qū)域內(nèi)的彝、哈尼等民族的共同節(jié)日，世俗內(nèi)容濃厚、區(qū)域特色突出?！靶缕侥车拇鲎遐s花街通常在農(nóng)歷三月舉行。這是一個(gè)以居于低谷地的傣族為中心，輻射到周圍各民族的盛大節(jié)日。傳說，這個(gè)節(jié)日是為紀(jì)念一個(gè)為民除害而獻(xiàn)身的傣族英雄而創(chuàng)設(shè)的，盡管這個(gè)英雄的事跡在各地的傳說各有不同，但該節(jié)日起源于英雄神話是可以肯定的。”［5］(P332)可以說，“趕花街”與祭奄都來源于祭祀儀式，體現(xiàn)了傣族節(jié)日的變化情況。這種變化軌跡是：節(jié)日中神的位置逐漸被民族英雄占據(jù)，社會(huì)內(nèi)含的物質(zhì)要素就是生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，而人們征服自然的能力逐漸增強(qiáng)，但是，這個(gè)變化不是一朝一夕就能完成的，也不是一蹴而就的行為，它是一個(gè)緩慢發(fā)展的歷史過程?？紤]到農(nóng)事耕作是民眾生存大計(jì)，農(nóng)業(yè)祭祀就有其深厚的土壤，若要變革則非常困難。所以表現(xiàn)在節(jié)日文化中就出現(xiàn)兩種節(jié)日文化既沒有被同化也沒有被融合的情況，兩者為并存關(guān)系，傳統(tǒng)依然根深蒂固。

(二)云南西雙版納、德宏的傣族節(jié)日

我們知道，“潑水節(jié)”是西雙版納、德宏等地傣族的盛大節(jié)日，場(chǎng)面熱烈、氣勢(shì)恢宏、參與者甚多，是一種高度融合民俗、宗教、社會(huì)甚至傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的大型復(fù)合節(jié)日，它除具備祭奄、“趕花街”節(jié)的功能以外，還以神性和人性同時(shí)并存見長。要強(qiáng)調(diào)的是，“潑水節(jié)”以宗教節(jié)日和歷法節(jié)日的特征突出?！爱?dāng)我脫離苦海之后，我必須渡脫眾生；當(dāng)我得以解脫娑婆世界之鎖后，必須渡脫眾生；當(dāng)我成功克服六根后，我當(dāng)教導(dǎo)眾生克服它們；當(dāng)我消滅內(nèi)心煩惱之烈火后，我必須去平靜眾生有如在火中燃燒之心；當(dāng)我證得涅槃最美妙的寂靜后，我當(dāng)與眾生分享此樂；當(dāng)我消滅自己的三種生死輪回之火［6］后，我當(dāng)消滅焚燒眾生之火；當(dāng)我清除自己的煩惱之后，我當(dāng)使眾生獲得清凈；當(dāng)我證得四圣諦之后，我當(dāng)把它教給眾生?！保?］我當(dāng)為成佛而奮斗，再去解救眾生的菩薩精神是值得大力弘揚(yáng)的。云南傣族地區(qū)的潑水節(jié)追溯到佛陀出生時(shí)的情景，旨在警示信眾而重演“浴佛”，宣揚(yáng)佛普濟(jì)眾生的精神，進(jìn)而教化民眾?！皾娝?jié)”的形成乃至開展與南傳上座部佛教有密切關(guān)系，我們可以從節(jié)日活動(dòng)所包含的宗教內(nèi)容、儀式宗教化以及“擺”、“賧佛”等形式中找到到答案?！癰oai”(擺)的傣語有“賧佛、集會(huì)、娛樂”等多種意義，“趕擺”則是“潑水節(jié)”的重要活動(dòng)內(nèi)容。根據(jù)這個(gè)考察，我們知道這些詞在沒有南傳上座部佛教信仰的傣族語言中不存在，有學(xué)者認(rèn)為這些詞借助巴利語而生，筆者認(rèn)為也只有這樣一種解釋。

雖然“潑水節(jié)”含有若干宗教祭祀儀式，“但就這一節(jié)日以潑水為主題的原始意義來說，也反映出人們征服干旱、火災(zāi)等自然力的樸素愿望”［8］(P362)。不用說，潑水節(jié)的起源不能說與傣族原始的農(nóng)業(yè)祭祀沒有關(guān)聯(lián)，只因被后來附會(huì)“潑水節(jié)”的種種神話所蒙蔽而得不到彰顯。我們注意到最著名的傳說：“龍魔王娶女殺女，眾女計(jì)殺魔王而引火燒身，須不停潑水”［9］(P171)。這個(gè)“英雄神話歌頌論”在傣族民間廣為盛行，不用說此與“趕花街”同屬一個(gè)文化主題，在祭祀儀式中，許多表演都體現(xiàn)了原始宗教文化內(nèi)涵，是深厚的原始農(nóng)業(yè)祭祀積淀使然；而丟包、“戛秧”、競(jìng)龍舟、放高升等世俗活動(dòng)項(xiàng)目更是從敬神到娛人的重要轉(zhuǎn)變內(nèi)容，使?jié)娝?jié)更加世俗化了。

佛教在傳播過程中不斷地吸收著本土原始文化，這是佛教逐漸本地化的明顯動(dòng)態(tài)趨勢(shì)。傳統(tǒng)文化也乘機(jī)借助佛教節(jié)日形式得以整合、發(fā)展，這一切都體現(xiàn)在神圣性和世俗性的相互作用的融合之中。

二、節(jié)日慶典的社會(huì)功能

(一)宗教趨向民俗化

宗教對(duì)民族文化整合的途徑是通過對(duì)社會(huì)意識(shí)進(jìn)行滲透、就民俗活動(dòng)給予規(guī)范、應(yīng)時(shí)代發(fā)展要求而調(diào)適以及將習(xí)慣等諸要素重新架構(gòu)來達(dá)到目的，這些民族文化要素一旦經(jīng)過整合，不但生機(jī)盎然，而且在民俗文化中能有效地傳承下來。佛經(jīng)對(duì)佛陀的出生《經(jīng)集》云：“不是因出生而為圣者，也不是因出生而為非圣者。人們是因他的行為而為圣者，因他的行為而為非圣者?！保?0］(P21)可見，佛教對(duì)人的行為是比較在乎的，而農(nóng)耕民族則有“無酒不成節(jié)”的做法，《百夷傳》記述：“筵宴……有客十人，則令十人舉杯，人行一客之酒。酒初行，樂作，一人大呼一聲，眾人和之，如此者三?！保?1］(P21)節(jié)日飲酒習(xí)俗同樣是傣族傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，佛教戒律是“禁酒”的。然而，在信仰南傳上座部佛教的云南傣族地區(qū)，佛教則表現(xiàn)出對(duì)飲酒行為的極大寬容。這表明佛教已對(duì)傳統(tǒng)文化讓步，已趨向人性化方面發(fā)展。

隨著社會(huì)的發(fā)展，節(jié)日的行為越來越突破一般社會(huì)所規(guī)定的理性防線。不用說，酒文化的起源和發(fā)展與古代原始祭祀有深厚的淵源，原始先民用酒來祭祀，可以通過人神共飲來縮短俗界與神界的時(shí)空距離而達(dá)到神俗兩忘的境界，飲酒者的精神狀態(tài)也因麻醉而似冥冥中與神對(duì)接可獲暫時(shí)“解脫”。傣族飲酒文化是農(nóng)業(yè)祭祀的遺存，是農(nóng)耕祭祀文化的有機(jī)組成部分，也是今天節(jié)日文化的“根”。另外，傣族先民在強(qiáng)調(diào)生命及后代繁衍的同時(shí)，也對(duì)“民以食為天”的生存道理給予特別關(guān)注，不用說農(nóng)耕稻作文化是原始宗教文化的靈魂，以至在佛教傳入后，即使法力無邊的佛主也沒有辦法取代谷神的地位，傳說傣族祖先叭桑木底與佛主的一場(chǎng)辯論：是“召兵召”還是“毫兵召”？即最大的王是谷神還是佛主？結(jié)果最大的王還是谷神。起初，傣族先進(jìn)的稻作文化是上座部佛教順利傳播的障礙。后來，二者經(jīng)過長期的沖突、摩擦和調(diào)適，上座部佛教才逐漸在傣族社會(huì)中站穩(wěn)腳跟并最終發(fā)展成為全民信仰的宗教。這一情況并不是稻作文化讓步的結(jié)果，相反是南傳上座部佛教就稻作文化豐厚的基礎(chǔ)進(jìn)行自身民族化調(diào)適并最終將自己融入到傣族稻作文化的體系中。原因是：一方面，傣族豐富的稻作文化為南傳上座部佛教在傣族社會(huì)的廣泛傳播奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。突出一點(diǎn)就是傣族繁榮的稻作農(nóng)業(yè)和比較寬裕的經(jīng)濟(jì)生活為佛教信仰提供了物質(zhì)保障，賧佛活動(dòng)得以頻繁而活躍的展開全賴于此。另一方面，考慮到傣族強(qiáng)勢(shì)的稻作文化傳統(tǒng)和原始宗教中根深蒂固的農(nóng)業(yè)祭祀習(xí)俗，上座部佛教作了適當(dāng)調(diào)整，即將自身逐漸傣族化。首先，大佛爺和小和尚直接參與到原始宗教的農(nóng)業(yè)祭祀中來，此舉與傣民找到契合點(diǎn)，進(jìn)行了傳統(tǒng)文化的認(rèn)同；其次，將谷魂奶奶與佛主斗法以佛主失敗而告終的故事載入佛經(jīng)并存于藏經(jīng)室，凸現(xiàn)谷魂奶奶地位高于佛主的事實(shí)，以迎合傳統(tǒng)心理而爭(zhēng)取民眾；再有就是佛教也調(diào)整部分教義、儀軌以適應(yīng)農(nóng)耕禮俗和祭祀活動(dòng)的需要，至少不會(huì)與有深厚底蘊(yùn)的傳統(tǒng)文化有抵觸。

(二)人神共娛

傣族節(jié)日一般是以這樣的情形而展開：節(jié)日從祭神開始而以人的盡情歡歌勁舞結(jié)束，整個(gè)過程是以人的激情歡暢為主旋律，在神圣的氛圍中充滿著狂歡的情調(diào)。在這個(gè)過程中，人的積極性及其熱情洋溢的精神狀態(tài)又是以其強(qiáng)大的精神力量作后盾的，這個(gè)精神力量就是由其堅(jiān)定而虔誠的信仰來支撐的。信仰南傳上座部佛教的云南傣族精神力量之源正是來自于對(duì)南傳佛教的堅(jiān)定信仰。關(guān)于“潑水節(jié)”，佛經(jīng)云：“關(guān)于誕生偈，關(guān)于釋尊的誕生，對(duì)于我們最親近，而且最莊嚴(yán)的傳說，是那個(gè)以誕生偈為中心的言論。那是——佛陀誕生后，即周行于四方各七步，以右手指天，以左手指地，獅子吼說：天上天下，唯我獨(dú)尊。這時(shí)，天空出現(xiàn)九條龍，吐出溫水和涼水，為太子洗浴?！保?2］(P21)以佛陀誕生的情境為依據(jù)來作渲染，以佛事活動(dòng)來詮釋宗教的神圣性而展開“潑水”。不論是“潑水節(jié)”還是“趕花街”、“祭竜”節(jié)，幾乎所有的民族節(jié)日活動(dòng)沒有不帶宗教痕跡的，從而我們說節(jié)日的起源與祭神有關(guān)聯(lián)?？墒?，一切宗教祭儀又都是靠俗民的參與才符合“初衷”。在活動(dòng)中，神和人、僧和俗，彼此配合協(xié)作，并與一曲曲質(zhì)樸而優(yōu)美的歌聲、一支支婀娜多姿的舞蹈相匹配，共同演繹這一段段古老而又年輕的節(jié)日故事。

(三)節(jié)日現(xiàn)代化

整個(gè)傣族節(jié)日的演化是圍繞“從媚神到娛人，從祭神到為人”這樣一個(gè)主題而進(jìn)行的。神向人讓步，源于社會(huì)生產(chǎn)力的不斷發(fā)展和科學(xué)進(jìn)步使社會(huì)物質(zhì)獲得極大豐富方面。這些變化在節(jié)日文化中的具體體現(xiàn)就是經(jīng)貿(mào)功能，即借節(jié)日活動(dòng)而展開商品交易。隨著時(shí)代的進(jìn)步，這個(gè)功能日益凸現(xiàn)，這是節(jié)日文化中社會(huì)世俗化的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀念使然，或許這是復(fù)合型節(jié)日發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力之一。至此，祭神的節(jié)日慶典已經(jīng)逐漸演化為人們經(jīng)濟(jì)生活的新篇章。

總之，傣族節(jié)日慶典積淀著豐富的傳統(tǒng)民俗文化，在今天的社會(huì)生活中仍占有重要的席位，不時(shí)散發(fā)出濃厚的鄉(xiāng)土氣息讓你感受到其深厚的民族文化底蘊(yùn)?？梢哉f，傣族節(jié)日慶典活動(dòng)是連接傳統(tǒng)和現(xiàn)代的文化紐帶，通過對(duì)節(jié)日文化的對(duì)比與研究，我們能清楚地認(rèn)識(shí)到民族傳統(tǒng)文化的承傳和嬗變的歷史軌跡。同時(shí)，還可以更深了解佛教弘揚(yáng)情況、文化影響層面及社會(huì)功能方面等理論事實(shí)。

［1］楊民康.貝葉禮贊 ［M］.北京：宗教文化出版社，2002.

［2］帕奧禪師.南傳菩薩道(上)［M］.香港：香港華云印刷公司，1999.

［3］愛彌爾·涂爾干著，渠東、汲喆譯.宗教生活的基本形式［M］.上海：上海人民出版社，1999年.

［4］朱德普.傣族“祭龍”“祭竜”之辨析［J］.云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲社版)，1991，(2).

［5］傣研會(huì).傣族文化論［M］.昆明：云南民族出版社，2000.

［6］三種生死輪轉(zhuǎn)：業(yè)輪轉(zhuǎn)（kammavatta)、煩惱輪轉(zhuǎn)(kilesavatta)和果報(bào)輪轉(zhuǎn)（vipakavatta).

［7］帕奧禪師.南傳菩薩道(上)［M］.香港：香港華云印刷公司，1999.

［8］中國大百科全書·民族［M］第36卷.北京：中國大百科出版社，1986.

［9］黃澤.西南民族節(jié)日文化［M］.昆明：云南教育出版社，1995.

［10］佛陀傳［M］(第二章“無與倫比的人誕生”).電子叢書，2004.

［11］［明］錢古訓(xùn).百夷傳（江應(yīng)梁注釋本)［M］.昆明：云南人民出版社，1980.

［12］佛陀傳［M］(第二章“無與倫比的人誕生”).電子叢書，2004.