陳 堅(jiān)

[山東大學(xué)，濟(jì)南 250100]

中國哲學(xué)

佛教搭臺,儒家唱戲*
——試論儒家在佛教語境中的“被動宗教化”

陳 堅(jiān)

[山東大學(xué)，濟(jì)南 250100]

佛教；儒家；儒家被動宗教化；孝道

近年來，在有關(guān)儒家是不是宗教的討論中，人們完全忽略了佛教在儒家宗教化中的歷史作用，即佛教自兩漢之際傳入中國后，引儒入佛，詮釋儒家，宣傳儒家，將儒家的思想義理、價值觀念和行為準(zhǔn)則統(tǒng)統(tǒng)吸收為自己的“方便法門”，從這個意義上來說，儒家早已被佛教宗教化了。儒家在佛教語境中的這種“被動宗教化”對于當(dāng)今的儒家文化傳播富有啟發(fā)意義，即我們完全可以主動借助佛教的宗教平臺來傳播和弘揚(yáng)儒家文化，這無疑也是儒家宗教化的一種表現(xiàn)形式。

近年來，學(xué)界關(guān)于儒學(xué)是不是宗教，以及有沒有必要和可能把儒學(xué)變?yōu)槿褰痰挠懻撚泻芏?，但這些討論都是在參照西方基督教文化的情況下展開的，缺乏中國自身文化的獨(dú)立背景?？v觀整個中國佛教發(fā)展史，佛教自兩漢之際傳入中國后，雖然儒家時而反對佛教，但佛教從來都沒有反對過儒家，不唯沒有反對，反而極盡引儒入佛、幫儒說話之能事，詮釋儒家，宣傳儒家，將儒家的思想義理、價值觀念和行為準(zhǔn)則統(tǒng)統(tǒng)吸收為自己的“方便法門”，這種現(xiàn)象可謂“佛教搭臺，儒家唱戲”?！胺鸾檀钆_，儒家唱戲”的現(xiàn)象表明，不管儒家是不是宗教，有沒有必要或有沒有可能宗教化，只要我們承認(rèn)佛教是宗教，那么，當(dāng)佛教將儒家的一切都立為自己的“方便法門”時，儒家就已經(jīng)身不由己地被佛教推上了宗教的舞臺，被佛教宗教化了，或者說儒家“被宗教”了——儒家在佛教語境中的這種“被動宗教化”顯然不是儒家信徒所期望的儒家“主動宗教化”，不過，雖然主動被動有別，但宗教化卻一也?？梢哉f，儒家在佛教語境中的“被動宗教化”是整建制的、全方位的，涉及到儒家從思想到實(shí)踐的方方面面，在此，我們不妨先來看一下儒家的“孝道”是如何被佛教宗教化的。

一

明末清初，高僧蕅益大師(1599～1655)在《書慈濟(jì)法友托缽養(yǎng)母序后》中，對于自己未能盡到孝養(yǎng)父母的責(zé)任深自懺悔，寫得十分感人，謹(jǐn)錄于下：

戊子仲秋，慈濟(jì)法友，乞予重書前序，予于是反躬自責(zé)，不勝涕淚交流也。予少有養(yǎng)志之愿，年二十而喪父，恨徹終天；廿四出家，舍母不養(yǎng)，蓋欲克期取果，用報親恩；不謂廿八歲母復(fù)捐世，哀哀之痛，肝腸寸裂，然猶曰：“矢入深山，冀得一當(dāng)，或可贖彌天罪愆耳”；逮三十一，被道友牽逼，漸掛名網(wǎng)，而潛修密證之志，益荒矣。今者年滿五十，先人棄我足三十年，既不能如目犍連之自獲果證，每思結(jié)一凈壇，邀十友修凈土懺法，無奈囊缽蕭然，拙于行乞，每向中夜，展轉(zhuǎn)悲號，而慈濟(jì)乃以一缽千家，承歡膝下，真不思議樂也；善達(dá)緇素，乃以粒米莖薪，助渠孝養(yǎng)，真不思議福也。予無此福，故無此樂，宿生業(yè)重，夫復(fù)何言？敬于此福此樂，深生隨喜，以此隨喜善根，普施法界有情，同得此福此樂，直至累劫報親恩，積因成正覺，永離不肖無福無樂之苦，于是拭淚而復(fù)書此。[1](第18冊P11282)

蕅益大師的法友慈濟(jì)和尚“一缽千家”，云游乞食，并將乞來的食物和其他日用物品用來供養(yǎng)那些因種種原因而孑然一身、孤苦伶仃的老嫗，甘為她們的兒子，“承歡膝下”，“以粒米莖薪，助渠孝養(yǎng)”，這就是慈濟(jì)和尚的“托缽養(yǎng)母”。在一般人看來，慈濟(jì)和尚不好好呆在廟里念經(jīng)拜佛，反而四處“托缽養(yǎng)母”，似乎有點(diǎn)“不務(wù)正業(yè)”，頗有點(diǎn)怪。但蕅益大師卻對之“深生隨喜”，并且“拭淚”作文以抒感慨之情，這是為什么呢？我們都知道，中國佛教史上總有一些怪異的佛教徒，他們敢于“以身試法”，用自己有別于常人的異行怪樣來表達(dá)和詮釋佛教的理念，如南北朝時期的傅大士(497～569)頭戴道冠，身穿僧服，腳蹬儒履，“以道冠、僧服、儒履的表相，表示中國禪的法相，是以‘儒行為基，道學(xué)為首，佛法為中心’的真正精神”；[2]至于唐代的寒山(約691～793)、拾得(生卒不詳)，五代的布袋和尚(？～916)，宋代的濟(jì)公和尚(1130～1209)，那就更是家喻戶曉的“怪僧”，甚至“怪”到被時人目為瘋癲。雖然我們這里所說的慈濟(jì)和尚可能還不為許多人所熟悉，不像寒山、拾得，布袋、濟(jì)公那樣有名，但在“怪”這一點(diǎn)上，他卻不落其后。限于篇幅，我們這里暫且不去分析大家可能多少已有所了解的寒山、拾得、布袋、濟(jì)公等這些“怪僧”形象的佛教含義，而只考察慈濟(jì)和尚的“怪”的佛學(xué)內(nèi)涵?？梢哉f，慈濟(jì)和尚“怪”出了中國佛教的“孝道”精神。

印度佛教原本并不提倡“孝道”，但是佛教傳入中國后毫不猶豫將儒家的“孝道”引入其思想體系，“孝道”從此就成了中國佛教的基本教義，蕅益大師的《孝聞?wù)f》就是對這種基本教義的深刻闡發(fā)。文曰：

世出世法，皆以孝順為宗，《梵網(wǎng)經(jīng)》云：“孝順父母、師僧、三寶，孝名為戒?！鄙w父母生我色身，師僧生我法身，三寶生我慧命，是故咸須孝順，而欲修孝順者，尤須念念與戒相應(yīng)，如曾子云：“無故而殺一蟲蟻，非孝也，無故而折一草木，非孝也?！笔佬⑸袪枺瑳r出世大孝乎？以要言之，真能孝順父母、師僧、三寶，決不敢犯戒造惡。經(jīng)言“孝名為戒”者，正欲人以戒為孝故也。夫世間孝，以朝夕色養(yǎng)為最小，以不辱身不玷親為中，以喻親于道為大。出世孝亦如是，勤心供養(yǎng)三寶，興崇佛事，小孝也；脫離生死，不令佛子身久在三界淪溺，中孝也；發(fā)無上菩提心，觀一切眾生無始以來皆我父母，必欲度之令成佛道，此大孝也。舜盡世間大孝之道，玄德升聞于堯而為天子，今出家兒，盡出世大孝之道，玄德聞于法界，必成無上菩提明矣。[1](第17冊P10830～10831)

中國佛教提倡“以孝順為宗”、“孝名為戒”，一方面將世間的“孝”定為佛教的戒律，另一方面又將出世的一切修行都詮釋成“孝行”，從而在儒家“孝道”的基礎(chǔ)上，將世出世間的“孝”融于一體，構(gòu)成了中國佛教所特有的“孝道”觀。剛才提到的慈濟(jì)和尚“一缽千家”、“托缽養(yǎng)母”的“怪”行就是對中國佛教這種“孝道”觀的全面的“無余實(shí)踐”(按：受“無余涅槃”的啟發(fā)而作此語)，是對源于“儒孝”的“佛孝”的最忠實(shí)的體現(xiàn)。這使得一向崇尚和鼓吹“佛孝”的蕅益大師深自慚愧，因?yàn)榇葷?jì)和尚能“一缽孝千母”，而他卻連自己的父母都難以盡孝，“于是反躬自責(zé)，不勝涕淚交流”，并作《書慈濟(jì)法友托缽養(yǎng)母序后》，一抒感懷。不過，僅此蕅益大師還覺意猶未盡，另外又作《慈濟(jì)說》，通過解釋慈濟(jì)和尚的法名“慈濟(jì)”兩個字來贊美慈濟(jì)和尚的無盡孝行，并揭示這種無盡孝行所體現(xiàn)的中國佛教“孝道”思想的精義。其文曰：

佛道曠濟(jì)，以孝為宗；孝該萬行，以慈為要。慈心昧之力，毒藥可為甘露，刀杖化為天華，誠救劫濁之良藥，解冤業(yè)之神咒也。鳴呼！四大同體，覺性無差，何彼何我？孰冤孰親？由迷強(qiáng)故，橫計(jì)是非；由執(zhí)重故，妄成憎愛。愛則相生不斷，憎則相害不息，順則憎復(fù)成愛，逆則愛復(fù)成憎，憎愛遞來，怨親互作，別業(yè)同造，劫感刀兵，設(shè)不修行大慈，何以濟(jì)茲大難？誠能設(shè)七境以系心，施三樂而調(diào)意，乃至上怨緣中，與以上樂，心生喜悅，無復(fù)嫉惱，以此定向刀山，刀山必折；以此定向火湯，火湯必滅，故知普門究竟無畏神力，不離吾人現(xiàn)前一念慈心也。設(shè)滿閻浮人，盡修此慈心三昧，娑婆不即轉(zhuǎn)為凈土者，三世諸佛即為誑語，縱大地造殺，一人獨(dú)修此，一人未嘗不獨(dú)得清泰也，唯智者能深信之。[1](第17冊P10836)

“慈濟(jì)”與“孝順”，詞義頗有相通之處。慈濟(jì)和尚，人如其名，以“慈心三昧”，“修行大慈”，“冤親平等”，“托缽”養(yǎng)他人之母，以佛教之境界行儒家之“孝道”，以和尚之身做儒家之業(yè)，甘做“大眾孝子”或“袈裟孝子”。我們切不可將慈濟(jì)和尚的這種“托缽養(yǎng)母”行為，理解為是現(xiàn)代社會所謂的慈善活動或公益事業(yè)，盡管表面上可以這么說，但其中的精神實(shí)質(zhì)卻完全是兩碼事。舉個例子來說，當(dāng)代臺灣也有個“慈濟(jì)和尚”，那就是臺灣慈濟(jì)公德會的創(chuàng)立者證嚴(yán)法師，“證嚴(yán)法師創(chuàng)建的臺灣慈濟(jì)功德會是中國佛教慈善事業(yè)最成功的范例，證嚴(yán)法師創(chuàng)辦慈濟(jì)之初，靠自己在寺里每天增加做一雙嬰兒鞋的所得作為基金，接著，證嚴(yán)法師號召贊同慈濟(jì)理念，參加救濟(jì)的主婦到市場買菜前，先省菜金5角錢投入一個竹筒內(nèi)，匯集后存入基金會，之后，最大的一筆收入是印順法師5萬元的稿費(fèi)投入。慈濟(jì)就是靠大家一粒米一分錢的積累，不斷發(fā)展起來的。現(xiàn)今的慈濟(jì)人遍及全世界，慈善資金源源不斷，為什么？根本在于慈濟(jì)理念，在于內(nèi)在的精神價值，在于證嚴(yán)法師高尚的人格魅力，在于慈濟(jì)人無私的奉獻(xiàn)，在于慈濟(jì)慈善的公信力。”[3](P38)證嚴(yán)法師所領(lǐng)導(dǎo)的“慈濟(jì)公德會”在世界各地廣做慈善公益事業(yè)，哪里有急難，哪里就有他們的身影。他們也有資助鰥寡孤獨(dú)的項(xiàng)目，但他們之資助鰥寡孤獨(dú)，比如資助一位孤苦伶仃的老嫗，與慈濟(jì)和尚之“托缽養(yǎng)母”供養(yǎng)一位老嫗，兩者不可同日而語，因?yàn)榍罢呤乾F(xiàn)代慈善意義上的公益活動，而后者則是體現(xiàn)儒家“孝道”的“孝行”。退一步講，即使證嚴(yán)法師會從佛教的角度，對其所從事的慈善事業(yè)作出合乎佛法的解釋，如“我要大家每天發(fā)一分好念、一分愛心，有好念善行才會有?！?；“只要有這一念救人的心，就是救自己的心靈；表面上是救助別人，其實(shí)，這分愛救的是自己，也就是啟發(fā)自我的本性”，[3](P38)但這些解釋都只是出自純粹佛學(xué)的修行，與儒家無關(guān)。相反，慈濟(jì)和尚以身作則、身體力行，以一個“大眾孝子”的形象“托缽養(yǎng)母”，則是以佛教的方式體現(xiàn)了儒家的“孝道”思想。不過，其意在儒不在佛的佛家弟子并非慈濟(jì)和尚這一孤例，比如近代高僧“八指頭陀”敬安禪師(1851～1912)“曾渡曹娥江，謁孝女廟，竟然重重叩頭，流了好多血，同行者看不過眼，責(zé)備道：‘你是大和尚，干嗎要如此屈身禮拜女鬼？’八指頭陀也不等傷口上敷好云南白藥，就把這人的責(zé)怪輕松擋回，他說：‘你難道沒聽說過波羅提木叉孝順父母？諸佛圣人，都是以孝為先。在我眼中，這位漢朝的孝女曹娥，完全與佛身等同。禮拜她，又有什么錯？’”[4](P24～25)本來，作為“無神論”的佛教是堅(jiān)決反對敬拜鬼神的，[5]但是敬安禪師卻偏偏要破戒入“孝女廟”敬拜“漢朝的孝女曹娥”，而且“竟然重重叩頭，流了好多血”，以至于招致同行者的責(zé)怪。身為佛家弟子的敬安禪師之所以不避人嫌而這樣做，乃是因?yàn)樵谒磥?，在儒家文化的語境中，孝女曹娥就是佛，從而敬拜孝女曹娥就是敬拜佛，這實(shí)在與慈濟(jì)和尚的“托缽養(yǎng)母”異曲同調(diào)。另外，我的朋友清凈法師也是這么一位與慈濟(jì)和尚異曲同調(diào)的當(dāng)代和尚。只是慈濟(jì)和尚是以自己個人的“大眾孝子”形象來體現(xiàn)儒家的“孝道”思想，而清凈法師則是通過極力鼓動前來聽他講經(jīng)說法的人去踐行儒家的“孝道”思想，以此“引儒入佛”，其影響力就更進(jìn)一步了。

二

當(dāng)代致力于弘揚(yáng)儒家“孝道”的和尚并不在少數(shù)，著名如凈空法師者，無名如清凈法師者，皆樂此不疲。當(dāng)凈空法師居廟堂之高來講解《弟子規(guī)》、《三字經(jīng)》、《孝經(jīng)》和《了凡四訓(xùn)》，并把它們錄制成VCD光盤廣泛贈送之時，自稱“草根和尚”、“人民和尚”的清凈法師上山下鄉(xiāng)、走街串巷，給他所接觸的人布置“家庭作業(yè)”，即回家“頂禮父母”，他將這稱為“頂禮父母”工程。清凈法師在他的《都市茅棚》一書中，對其作為“家庭作業(yè)”的“頂禮父母”工程(包括其緣起、行法、意義和作用)作了簡要的介紹和熱誠的推薦，茲錄全文如下：

和一個以年輕人為主體的居士團(tuán)隊(duì)一起學(xué)習(xí)《佛說吉祥經(jīng)》，講到“奉養(yǎng)父母親”一段時，清凈對在場的年輕人做了一個現(xiàn)場調(diào)查：

曾經(jīng)“拜過佛”的請舉手，五、六十人全體舉手；

曾經(jīng)“給出家?guī)煾疙斶^禮”的請舉手，五、六十人全體舉手；

曾經(jīng)在春節(jié)或者父母生日時“給父母磕過頭”的請舉手，五、六十人無一人舉手。

清凈講了《觀經(jīng)四帖疏》中善導(dǎo)大師講的一個故事：佛在世時，有一年發(fā)生饑荒，人皆餓死，白骨縱橫。比丘們都很難乞到食物。有一次，世尊獨(dú)自入城乞食，從早上到中午，門門喚乞，無與食者，佛只好空缽而歸；第二天又去乞食，還是沒有乞到；第三天仍然沒有乞到。有一個比丘，在路上見到佛，看到佛的臉色異常，似有饑相。就恭敬問佛：“世尊，您吃飯了嗎？”佛言：“比丘，我已經(jīng)三日沒有乞到食物了，今饑虛無力，和你說不動話了?！北惹鹇劮鹚f，悲淚不能自勝，沉思：“佛是無上福田，眾生覆護(hù)，我把隨身帶的比丘三衣賣了，買取一缽飯，奉上于佛，現(xiàn)在正是最需要的時候?！毕牒煤螅唾u了三衣，買了一缽飯，急忙給佛送來。佛知而故問：“比丘，時年饑儉，人皆餓死。你今何處得此一缽純色飯來？”比丘如實(shí)向世尊稟報。佛說：“比丘，三衣者，即是三世諸佛之幢相。此衣因緣極尊極恩。你今換得此飯給我食用，你的好心我領(lǐng)了，但我消受不了這碗飯?！北惹鹬匕追鹧裕骸胺鹗侨绺Ｌ?，圣中極尊，連您都說消受不了，那除佛外，更沒有人能夠消受得了了?！狈鹧裕骸氨惹?，你的父母還在世嗎？”答言：“在?！薄澳隳眠@缽飯去供養(yǎng)父母吧?！北惹鹧裕骸胺鹕星也荒芟?，我父母哪能消受得了呢?！狈鹧裕骸澳芟?。何以故，父母能生養(yǎng)你的身體，于你有大重恩，為此得消。”佛又問：“你父母信佛嗎？”比丘言：“我勸過多次，他們不信?！狈鹧裕骸艾F(xiàn)在就能信了，見到你供養(yǎng)的飯，大生歡喜，因此即發(fā)信心。你趁此良機(jī)，正好為他們受三皈依。因此他們是最適合消受這缽飯的?！?/p>

佛，出世福田之最；父母，世間福田之最。于是，清凈給所有在場的居士布置了一份家庭作業(yè)：回家把父母請到主位坐好，恭恭敬敬跪下，望著父母飽經(jīng)滄桑的滿面皺紋和無限牽掛默默慈愛的眼神，說三句話：

1、“爸、媽，為了照顧我，您二老一輩子受苦了，孩子給您磕頭了！”(頂禮一拜)

2、“爸、媽，我年輕不懂事，有時惹您生氣，讓您擔(dān)憂，讓您牽掛，我在此至誠懺悔?！?頂禮一拜)

3、“爸、媽，我非常感恩，是您給了我生命，給了我家庭，給了我關(guān)懷，給了我一切，今后我一定好好孝敬您。”(頂禮一拜)

同時宣布，所有完成作業(yè)者，請?jiān)凇搬屒鍍舨┛汀?14149494.blog.163.com)上留言，釋清凈將在東營天寧寺為其寫消災(zāi)延壽牌位，并啟建七七四十九天準(zhǔn)提火供為天下孝子祈福：

忠厚傳家選，孝道繼世長；

奉敬父母親，是為最吉祥。

此活動命名為“頂禮父母”運(yùn)動，敬請見到此文的佛子(孝子)共同參與，每人發(fā)心勸十人“頂禮父母”，不久將涌現(xiàn)億萬孝子，并代代相傳，家族幸甚，民族幸甚！讓我們共同感恩天下父母，頂禮天下父母！??！[6](P120～124)

看得出來，清凈法師并沒有過多地、甚至根本就沒有講儒家孝敬父母的那一套大道理，只是以佛教在中國文化語境中長期以來所形成的特有的宗教感召力和攝受力來號召大家回家去“頂禮父母”，話雖不多，效果卻挺好，許多人回家后真的就如其所教地去“頂禮父母”，使許多親子關(guān)系不和的家庭從此和睦。有時，清凈法師在講經(jīng)說法的現(xiàn)場，如果有父母和子女一起來聽的，就當(dāng)場要求孩子在大庭廣眾之下“頂禮父母”以為示范，相關(guān)的孩子和父母也都非常樂意配合，這樣的場面十分感人，親子之間在這個過程中彼此向?qū)Ψ秸f一些平時不可能說的真心實(shí)意的話，有些父母甚至被感動得熱淚盈眶(筆者親眼所見)，圍觀者也莫不心生艷羨，躍躍欲試。對此，網(wǎng)上曾有評論說，清凈法師“開展‘頂禮父母’工程等，影響很大，在社會上反響良好”。[7]試想一下，如果“頂禮父母”的活動不是由身為佛家弟子的清凈法師來號召，而是由一位研究儒學(xué)的學(xué)者或儒學(xué)教授或如今活躍在社會上的那些儒學(xué)愛好者和鼓吹者——我們不妨將他們統(tǒng)稱為“儒者”——來號召，或作為國民教育計(jì)劃列入學(xué)校課程教育體系，那效果可能就沒那么好了，這是為什么呢？原因很簡單，因?yàn)椤叭逭摺眰儧]有宗教背景，從而他們所說的話也就沒有宗教感召力和攝受力(要知道，同樣的話，由不同的人來說是有不同的效果的)。清凈法師借助佛教特有的宗教力量，將儒家的“孝道”思想透過“頂禮父母”的活動變成了人們的自覺行動，而“儒者”們則只能讓人們了解和熟悉包括“孝道”思想在內(nèi)的儒學(xué)思想，充其量也只能讓人們對儒學(xué)產(chǎn)生愛好從而想去研究它(比如年輕人之考儒學(xué)方向的研究生)，但卻難以讓儒學(xué)落實(shí)于人們的實(shí)際行動，至少效果沒有清凈法師的“頂禮父母”工程那么好，甚至還適得其反，給儒學(xué)“蒙羞”，比如下面這個案例：

我在桂林開辦了一間學(xué)校，目的有二，第一，是要復(fù)活中國文化，讓孩子在儒家經(jīng)典的陶鑄下，有良好的品格?！瓰榱藦?fù)活中國經(jīng)典，在創(chuàng)校之初，我已規(guī)定各年級學(xué)生一律必須讀《論語》，不只熟讀，還要整本記誦，豈料家長群起反對，輿論的壓力愈來愈大。我們在報章里看見了家長對我們的批評，他們認(rèn)為背古書，已不合時宜。一個家長說：“孩子背了這本書的內(nèi)容，長大了會被別人欺負(fù)！”很多人甚至要求我們停止教授孔孟之道，我數(shù)年來的心血都白費(fèi)了。[8]

“儒者”開辦學(xué)校宣揚(yáng)儒學(xué)，以儒學(xué)教導(dǎo)孩子，這在中國不能不說是一件大好事，而且所花費(fèi)的財力、物力和精力都遠(yuǎn)要比清凈法師僅僅只是在講經(jīng)說法的現(xiàn)場“空口講白話”地鼓動一下的“頂禮父母”工程法師多得多，但卻沒有取得后者的效果，不唯沒有什么效果，反而遭人垢病，實(shí)在令人深思。總之，清凈法師在行動層面上落實(shí)了儒學(xué)，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)從知識論到本體論的轉(zhuǎn)換；而“儒者”們則只在知識層面宣揚(yáng)了儒學(xué)，僅僅只是完成了儒學(xué)的知識論呈現(xiàn)，兩者的目標(biāo)效果完全不同。儒學(xué)在當(dāng)代要發(fā)展，只停留在儒學(xué)知識的傳播上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，需要諸如清凈法師所倡導(dǎo)的那種能真正將儒學(xué)落實(shí)于行動的“頂禮父母”工程。用佛教的話來說就是，清凈法師的“頂禮父母”工程“激活”了儒學(xué)，“激活就是把經(jīng)典中的理論和方法，落實(shí)在當(dāng)下的工夫上”，“如果之一味地求廣求博，而不知道求活，不能把它變成自己的真實(shí)受用，那只能算是‘死漢’。”[9](P96)有一位幫助清凈法師組織“頂禮父母”工程的佛友在其博客中對該工程發(fā)表了如下的看法：

見到一個居士，我和他談起我最近在做的“頂禮父母”工程，他說從我的博客里看到了，是一件大好事，很令人感動。我問他有沒有回家頂禮父母，他詫異的說：“我也要頂禮父母嗎？我認(rèn)為你是為了教育年輕人懂得孝敬父母才搞得這個活動呢？”我告訴他，磕頭禮是中華民族以肢體的形式來表達(dá)內(nèi)心至高崇敬和感恩的傳統(tǒng)方式，拜天拜地拜父母是天經(jīng)地義理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖?。而今天的我們卻覺得給父母磕個頭匪夷所思，很難為情，有的父母在接受兒女禮拜時，表現(xiàn)出受寵若驚、誠惶誠恐、連聲稱謝的場景，令人心酸。從三皇五帝、周公孔子等歷代圣賢無不是以“禮”教化民眾，我們自譽(yù)為禮儀之邦，然而傳承數(shù)千年的禮儀卻在我們這一代中斷?，F(xiàn)在年輕人之所以不懂，就是因?yàn)槲覀儧]做給他們看。我們有責(zé)任重續(xù)孝道的傳承，中興“禮儀”，代代相傳，否則我們這一代人就是民族的罪人。有的人開玩笑說：我不需要孩子們對我好，只要他們過得好我就心安了?？墒窍脒^沒有，如果我們不能繼承孝道的優(yōu)良傳統(tǒng)，他們就學(xué)不會，他們的后人也就學(xué)不會，得不到后人的孝敬，能算過的好嗎？給父母磕頭覺得難為情，頂撞父母卻覺得有性格、理所當(dāng)然，這一切責(zé)任都在我們。我們四處燒香拜佛，卻忽略了家里的兩尊佛。人在干，天在看。頂禮父母者：天會看得見，天佑孝子；佛菩薩會看得見，加持孝子；大家會看得見，祝福孝子。[10]

在這位佛友看來，“頂禮父母”乃是從“三皇五帝、周公孔子等歷代圣賢”流傳下來的中華民族的傳統(tǒng)禮儀或者說儒家的傳統(tǒng)禮儀，然而，當(dāng)代中國人卻都不以為然，根本就忘了要回家“頂禮父母”，現(xiàn)在佛教接納了這種傳統(tǒng)禮儀，認(rèn)為“頂禮父母”或敬拜父母就是在禮敬“家里的兩尊佛”。

關(guān)于父母就是佛的思想在中國古代由來已久，甚至民間還有相應(yīng)的故事在流傳。比如有一種草叫萱草，俗稱金針菜、黃花菜，雅稱“忘憂草”，“萱是忘憂草的說法，來自《博物志》中：‘萱草，食之令人好歡樂，忘憂思，故日忘憂草?！娊?jīng)疏稱：‘北堂幽暗，可以種萱’。……北堂即代表母親之意。古時候當(dāng)游子要遠(yuǎn)行時，就會先在北堂種萱草，希望母親減輕對孩子的思念，忘卻煩憂。唐朝孟郊《游子詩》寫道：‘萱草生堂階，游子行天涯；慈母倚堂門，不見萱草花?！盵11]由于萱草與“游子—母親”的意象有關(guān)，所以后來萱草又因?yàn)橄旅娴墓适掠伞巴鼞n草”變成了“見佛草”：

一個游子立志出門尋佛，總無結(jié)果，路遇一老人開恩指點(diǎn)他：“你回去吧，見到一個反穿棉襖倒踏鞋的人，那就是你的活菩薩，你要好好供養(yǎng)他。”游子聽命，急急轉(zhuǎn)身，回家已是半夜，手剛觸到門環(huán)，嘴里剛輕叫一聲；媽，大門就已經(jīng)打開，母親急急沖出來，反穿棉襖倒踏鞋，心急得什么都顧不上。他一下子明白過來。[12](P57)

這位游子究竟明白了什么？當(dāng)然是明白了他的母親就是他要尋找的佛。因?yàn)槟赣H就是佛，所以正如濟(jì)公和尚在其濟(jì)世圣訓(xùn)中所說的：“不禮爹娘禮世尊，敬什么？”也就是說，一個人光是禮拜佛世尊(按：“世尊”是對佛的尊稱，世所尊敬的意思)而不禮拜父母爹娘，那就不是真正的敬佛。將父母當(dāng)作佛來敬拜，這顯然是從佛教的角度賦予了儒家的“禮拜父母”即“頂禮父母”以宗教的意義，從而使儒家的“頂禮父母”成為佛教的一種宗教儀式，這顯然是儒家被佛教宗教化了。如果說，在西方基督宗教方面，“克爾凱郭爾在談到亞伯拉罕對上帝的關(guān)系時是在描述我們對生身之父的關(guān)系”，[13](P250)亦即將人與上帝的宗教關(guān)系歸結(jié)為人與父母的親情關(guān)系，那么佛教就是反其道而行之，將(儒家所重視的)人與父母的親情關(guān)系歸結(jié)為人與佛的宗教關(guān)系。

三

清凈法師將儒家的“頂禮父母”變成了佛教的禮儀，這僅僅只是儒家禮儀佛教化的“冰山一角”。實(shí)際上，從古至今，中國佛教寺院中的幾乎所有佛教禮儀都包含著儒家禮儀的元素，或者也可以說，佛教把儒家的禮儀拿來用佛教的外衣包裝一番就變成了佛教的禮儀，儒家陣營中的許多人都看到了這一點(diǎn)。比如，宋代大儒程顥(1032～1085)一日“過建業(yè)鐘山(今南京紫金山)定林寺，聞伐鼓考鐘，和諧典雅；見兩序信眾，繞向禮佛；威儀濟(jì)濟(jì)，肅然有序，不禁嘆曰：‘三代禮樂，盡在此中矣！’”[14]程顥的這一感嘆直到今天聽起來都還是言之有理的，君不見今天各地儒家孔廟一年中也只有在一些特定的日子——比如孔子的生日、“黃金周”等——才操演儒家反映和展示夏、商、周“三代禮樂”的那些禮儀，而且不是為了紀(jì)念，只是為了招攬游客，實(shí)際上這都是在“做秀”，當(dāng)然能做做“秀”已經(jīng)是比較好的了，因?yàn)楹芏嗫讖R甚至連“秀”都不做或懶得做，只是作為一個死文物而立在那里空過閑風(fēng)；相反，佛教的寺院，一年365天，天天都在其早晚課和“過堂”時操演著融合了儒家禮儀元素的佛教儀式，如果碰上佛誕日、觀世音成道日等佛教節(jié)日，以及方丈升座、傳戒傳法、佛像開光、佛教建筑落成、老和尚生日、老和尚圓寂火化、老和尚祭日、建寺周年紀(jì)念等，更會舉行名目繁多的佛教活動或舉辦那些應(yīng)時的祈福法會(比如為“汶川大地震”而祈福)，當(dāng)然還有平時不定期的信眾為了消災(zāi)免難來申請做法事，那寺院里就更是被佛教儀式所主導(dǎo)，整天甚至整夜都鐘磬聲聲，木魚篤篤，念經(jīng)唱號，拜懺禮佛，真如程顥所說的“威儀濟(jì)濟(jì)，肅然有序”，莊嚴(yán)無比；亦如一首詞中所說的“鼓悠悠，磬悠悠，唄贊聲聲護(hù)法身，滌除煩惱清”[15](P37)——這不是佛家的“做秀”，而是佛教的日常宗教活動。俗話說“外行看熱鬧，內(nèi)行看門道”，對于寺院中的這些佛教儀式，外行看是佛，內(nèi)行看則是佛中有儒，即儒家的禮儀被吸收到了佛教的儀式中來，這真是“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”。宋代志磐的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十五有如下的記載：

荊公王安石問文定張方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒?！狈狡皆唬骸柏M為無人？亦有過孟子者?！卑彩唬骸昂稳?？”方平曰：“馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門?！卑彩馕唇猓狡皆唬骸叭彘T淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。”安石欣然嘆服，后以語張商英，撫幾賞之曰：“至哉，此論也！”

張方平所說的“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”的那些人，比如馬祖道一、汾陽善昭、雪峰義存、巖頭全豁、丹霞天然、云門文偃等，就是將儒家的禮儀以及儒家的思想和實(shí)踐輸入佛教，從而以佛教的方式來宣揚(yáng)儒家的得力干將，正是這些“袈裟雖然穿在身，我心依然儒家心”的佛家弟子們的不懈努力，才使得被儒生們“去宗教化”了的儒家重又在佛教的語境中獲得了宗教化，也就是被佛教重新宗教化了。

儒家或儒學(xué)本也是宗教，至少它的源頭“三代禮樂”是具有明顯宗教特征的實(shí)踐體系，至少它所說的“天”在先秦兩漢時期都還是具有宗教威懾力的“天”，至少漢代董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的“儒術(shù)”也還是“宗教之術(shù)”。但是，儒學(xué)后來的發(fā)展?jié)u漸地“去宗教化”，演變成了毫無宗教色彩的徹頭徹尾的倫理說教和心性之學(xué)，個中原因，因于本文主旨無關(guān)，不繁細(xì)說?？傊?，儒家自己在前門“去宗教化”，佛教卻又“明修棧道、暗渡陳倉”，以佛教所特有的方式從后門將儒家重又宗教化了，而成其事者，就是那些“心空及第歸”的和尚。這“心空及第歸”乃是禪宗的一個著名“公案”，它與剛才提到的馬祖道一有點(diǎn)關(guān)系，且看：

唐代的丹霞天然禪師，早年研習(xí)儒書，準(zhǔn)備到長安應(yīng)舉，途中寄宿一店，遇到一位禪僧。

禪僧問：“施主行色匆匆，準(zhǔn)備到哪兒去？”

丹霞自信地說：“選官去?！?考取進(jìn)士，弄個官做做)

禪僧說：‘選官哪里比得上選佛？”(參禪悟道，被老師選中，成佛作祖)

丹霞聽了，感覺禪師出語不凡，當(dāng)下便問：“我應(yīng)當(dāng)?shù)侥膬喝ミx佛？”

禪僧指點(diǎn)他：“如今在江西弘揚(yáng)禪法的馬祖道一大師，是天下公認(rèn)的禪宗大師，能夠使人解脫生死的苦惱，獲得徹底的覺悟。那里是選佛場，你到他那里，必定會有所成就?！?/p>

天然聽了，就改變初衷，直奔江西，參見馬祖，后來成了一代名師。[16]

后來，丹霞天然禪師的朋友龐蘊(yùn)居士對這一“公案”有一個著名的演繹：有一天，龐蘊(yùn)居士“與馬祖初相見時，嘗問‘不與萬法為侶者是什么人？’馬祖答‘待汝一口吸盡西江水，即向汝道’。居士言下豁然大悟，復(fù)呈一偈‘十方同一會，各各學(xué)無為，此是選佛處，心空及第歸。’”[17]現(xiàn)在有些寺院的禪堂門口就掛著“此是選佛處，心空及第歸”這副對聯(lián)。

自隋朝開設(shè)科舉考試以來，中國古代文人在其年輕的時候，莫不“千軍萬馬過獨(dú)木橋”，希望能夠金榜題名，及第做官，但“僧多粥少”，競爭異常激烈，有許多人像范進(jìn)一樣都考瘋了，更有甚者，從青年考到老年以至于終死都未能如愿，科場之慘烈可見一斑。不過，同樣在隋朝以后發(fā)達(dá)起來的中國佛教，卻為其中一些腦子比較活泛、不那么死心眼的考生提供了科舉以外的人生選擇，那就是出孔廟入寺廟，走“終南捷徑”當(dāng)和尚，也就是說，有些人眼看自己科場無望或遇高人指點(diǎn)，于是就干脆“心空及第歸”，遁入空門當(dāng)和尚，做佛不做官，到佛門中去成就自己，比如“這位丹霞在趕考的路上，遇到一個人與他閑談，后來對他說，看你這個人的志氣才華，何必要考功名，你到江西的考場找馬祖，可以成佛，比這個功名好”，于是他就毫不猶豫地“半途改去修道”，[18]從此，中國歷史上少了一個也許碌碌無為的官員，而卻多了一位大名鼎鼎的禪師。

中國科舉制度和中國佛教聯(lián)手打造了數(shù)不勝數(shù)的像丹霞天然禪師那樣“心空及第歸”的人，這些人在為科舉而飽讀儒家經(jīng)書的過程中形成了很高的儒家文化素養(yǎng)，在進(jìn)入佛教界后很快便成了中國佛教的精英，同時也自然而然地將儒家的元素帶進(jìn)了佛教。也許他們的佛學(xué)素養(yǎng)可能遠(yuǎn)不如儒學(xué)素養(yǎng)來得高，畢竟他們“半路出家”，他們的佛學(xué)知識都是出家后習(xí)得，他們的佛學(xué)思想都是出家后形成的。他們科舉失意或放棄科舉并不意味著他們在儒學(xué)上功力不夠，只是意味著他們對科舉制度的不滿或不適應(yīng)，比如“丹霞禪師年輕時是學(xué)儒的，飽讀五經(jīng)四書，通達(dá)孔孟之道”，[19]其他“心空及第歸”者也莫不如此，他們有著深厚的儒學(xué)底蘊(yùn)，而且還可能日久生情，雖然削發(fā)為僧，但對儒學(xué)依然無法釋懷，正是在這樣一種知識結(jié)構(gòu)和心理狀態(tài)下，作為中國佛教精英階層而主宰著中國佛教走向的“丹霞禪師們”，在弘揚(yáng)佛教的過程中順帶著也把儒家給弘揚(yáng)了，從而使得儒家在佛教的平臺上被宗教化。

四

“丹霞禪師們”(代表中國佛教史上的一切佛經(jīng)翻譯家、佛教研究家、佛教思想家、佛教傳教士和佛教活動家)推動儒家宗教化的主要手段有兩個，一是在實(shí)踐上操演“儒里佛外”的一系列佛教儀式，這在前文已經(jīng)談過。在印度佛教中，所謂舉行“法會”，乃是指迎請釋迦牟尼等諸佛菩薩來講經(jīng)說法；而在中國佛教中，“法會”的內(nèi)容則不再是或主要不是講經(jīng)說法，而是“鐘磬聲聲，木魚篤篤，念經(jīng)唱號，拜懺禮佛”，舉行各種各樣的佛教儀式，展示由佛教梵樂和儒家禮樂交織而成的莊嚴(yán)場面。二是通過佛教著作來宣揚(yáng)儒家思想，這中間既有翻譯也有撰述。在中國佛經(jīng)翻譯史上，譯經(jīng)家們在將印度佛經(jīng)翻譯成漢語時，往往“夾帶私貨”，攙入儒家的一些思想，如三國吳之康僧會所編譯的《六度集經(jīng)》，“其中突出的特色是，用佛教的菩薩行發(fā)揮儒家的‘仁道’說，把佛教與儒家思想調(diào)和起來，會通儒、佛。經(jīng)中不僅大講‘惻隱心’、‘仁義心’，而且還極力主張‘治國以仁’，認(rèn)為‘為天牧民，當(dāng)以仁道’。除了這些治國牧民之道以外，經(jīng)中還大力提倡‘盡孝’，歌頌‘至孝之行’，認(rèn)為‘布施一切至賢，又不如孝事其親’，這些思想顯然打上了中國儒家文化的烙印”，[20](P27)為宣揚(yáng)儒家思想張目。與漢譯佛經(jīng)只是在經(jīng)文中零星穿插著宣揚(yáng)一些儒家的觀念相比，那些被稱為“偽經(jīng)”——并非是從印度翻譯過來的，而是中國人自己仿照印度佛經(jīng)的格式創(chuàng)作的佛經(jīng)——的有許多更是整本經(jīng)都在宣揚(yáng)儒家的某一思想，比如《佛說阿速達(dá)經(jīng)》宣揚(yáng)儒家孝順父母以及“三從四德”(經(jīng)中將其轉(zhuǎn)換成“三惡四善”來說)的婦人之道，而《佛說父母恩重難報經(jīng)》則專門宣揚(yáng)儒家的孝道思想。中國古人之所以要造出“佛說”的“偽經(jīng)”來宣揚(yáng)儒家思想，乃是因?yàn)樵谥袊糯鷿庥舻姆鸾谭諊?，“佛說”比“子曰”更有具號召力和攝受力。我們不妨來約略地看一下《佛說父母恩重難報經(jīng)》的大概內(nèi)容。在該經(jīng)中，佛首先以偈頌的方式述說“父母十恩”，即：

第一懷胎守護(hù)恩，第二臨產(chǎn)受苦恩

第三生子忘憂恩，第四咽苦吐甘恩

第五回干就濕恩，第六哺乳養(yǎng)育恩

第七洗灈不凈恩，第八遠(yuǎn)行憶念恩

第九深加體恤恩，第十究竟憐愍恩

雖然“父母恩德，無量無邊”，但是世人“心行愚蒙，不思爹娘，有大恩德，不生恭敬，忘恩背義，無有仁慈，不孝不順”，比如跟父母“應(yīng)對無禮，惡眼相視”，比如“逃往他鄉(xiāng)，違背爹娘，離家別眷”，比如“父孤母寡，獨(dú)守空堂，猶若客人，寄居他舍，寒凍饑渴，曾不知聞”……真是“不孝之愆，卒難陳報”。不過，佛慈悲為懷，對于世間的種種“不孝之愆”，只是歷陳而沒有明言責(zé)備，然而，“于無聲處聽驚雷”，不責(zé)乃為大責(zé)，座下聽佛說法的“大眾聞佛所說父母恩重，舉身投地，搥胸自撲，身毛孔中，悉皆流血，悶絕躄地，良久方蘇，高聲唱言，苦哉！苦哉！痛哉！痛哉！我等今者，深是罪人，從來未覺，冥若夜游，今悟知非，心膽俱碎，惟愿世尊，哀愍救援，云何報得父母深恩？”在《佛說父母恩重難報經(jīng)》看來，“假使有人，左肩擔(dān)父，右肩擔(dān)母，研皮至骨，穿骨至髓，繞須彌山，經(jīng)百千劫，血流沒踝，猶不能報父母深恩。假使有人，遭饑饉劫，為于爹娘，盡其已身，臠割碎壞，猶如微塵，經(jīng)百千劫，猶不能報父母深恩?！蹦敲?，在佛教看來，子女究竟應(yīng)該如何才能報父母之深恩呢？《佛說父母恩重難報經(jīng)》給出了答案：

佛告弟子，欲得報恩，為于父母書寫此經(jīng)，為于父母讀誦此經(jīng)，為于父母懺悔罪愆，為于父母供養(yǎng)三寶，為于父母受持齋戒，為于父母布施修福，若能如是，則得名為孝順之子……佛告弟子，欲得報恩，為于父母，造此經(jīng)典，是真報得父母恩也。能造一卷，得見一佛；能造十卷，得見十佛；能造百卷，得見百佛；能造千卷，得見千佛；能造萬卷，得見萬佛，是等善人，造經(jīng)力故，是諸佛等常來慈護(hù)，立使其人生身父母，得生天上，受諸快樂，離地獄苦。

總之，《佛說父母恩重難報經(jīng)》極力渲染父母有恩于子女而子女應(yīng)對父母感恩并予以報答的思想，道出了佛教“孝”道的感恩主調(diào)——慧能《無相頌》中所說的“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐”[21](疑問品)這句偈頌就包含有佛教如斯之“孝”道觀。按《壇經(jīng)·自序品》，惠能在賣柴的過程中聽人誦《金剛經(jīng)》而開悟，“乃蒙一客取銀十兩與惠能令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違?！盵21](行由品)也就是說，惠能先將老母安頓妥當(dāng)，然后再自己出家修道，這顯然是體現(xiàn)了中國佛教的“孝”道——惠能的孝子形象躍然紙上。

除了像《六度集經(jīng)》那樣見縫插針宣揚(yáng)儒家思想的漢譯佛經(jīng)，以及像《佛說父母恩重難報經(jīng)》那樣專門宣揚(yáng)儒家思想的那些“偽經(jīng)”，中國的佛家弟子們還撰寫了大量宣揚(yáng)儒家思想的著作，其中最早的莫過于《理惑論》，“三國時代有一位大學(xué)問家——牟子，精通儒釋道三家之學(xué)，曾作了一本書，名叫《理惑論》，這本書，精論原始佛學(xué)與儒道二家相通之處，是一部極有見地之作。如欲追查原典，宏揚(yáng)中國文化，大可從此書展開研究，對于中國文化中三教之爭，本書的見地是為調(diào)和論。其次則有《弘明集》《廣弘明集》兩部書。”[22](P39)當(dāng)然，在這些宣揚(yáng)儒家思想的著作中，有許多是對儒家四書五經(jīng)的注解，如“北宋的智圓提倡中庸，甚至以僧徒而自號中庸子，并自為傳以述其義《孤山閑居編》，其年代猶在司馬君實(shí)作《〈中庸〉廣義》之前，似亦于宋代新(儒)家為先覺”，[23](P123)“蓋自唐李翱以來，宋人尊《中庸》，似無先于智圓?！瓡r儒學(xué)尚未興，朝廷大臣如楊億、王欽若、陳堯叟、夏竦之徒皆佞佛佛，范仲淹、胡瑗尚年少，智圓先入空門，晚知尊儒”。[24](P376)可以說，智圓和尚(976～1022)通過闡述儒家《中庸》而成為宋代新儒家的開路先鋒，這對儒學(xué)在宋代的發(fā)展和傳播可謂居功至偉。

盡管中國的佛家僧侶們不遺余力、樂此不疲地以種種方式來實(shí)踐儒家之道，宣揚(yáng)儒家之說，但是，無論他們怎么做儒家事說儒家話，他們都還不能被視為“不務(wù)正業(yè)”，因?yàn)樗麄冊谶@樣做的時候還是基于佛教方面的考慮，還是有他們自己關(guān)于佛教方面的“如意算盤”的(畢竟他們是佛教中人)，這個“如意算盤”就是以儒家為“方便”來傳播佛教。舉例來說，近代為了復(fù)興中國佛教，許多寺院開辦了佛學(xué)院，在佛學(xué)院的課程中，除了佛學(xué)專業(yè)課外，“并講儒學(xué)，兼學(xué)史地，旁及外國語文”，而學(xué)習(xí)儒學(xué)，“‘良非所謂重儒學(xué)而輕佛學(xué)，尊外典卑內(nèi)典也’，涉獵俗學(xué)，無非廣佛學(xué)之媒介。通達(dá)外典，正以助內(nèi)典之弘揚(yáng)，說到底還是為了弘教的需要”，[25](P23)也就是說，佛學(xué)院開設(shè)儒學(xué)課程，讓學(xué)僧們學(xué)習(xí)儒學(xué)，乃是希望學(xué)僧們在掌握了儒學(xué)之后，能夠借助儒學(xué)這一媒介或“方便”來傳播和弘揚(yáng)佛學(xué)?？傊?，以佛教為平臺宣揚(yáng)儒學(xué)，既將儒學(xué)宗教化了，同時也以儒學(xué)為“方便”傳播了佛教，一舉兩得，何樂而不為？前文提到的蕅益大師就是這方面的行家里手，他曾作《周易禪解》和《四書蕅益解》，以佛解儒，以儒弘佛，儒佛水乳交融，令人嘆為觀止。且看他為自己撰寫《周易禪解》所作的一番辯護(hù)：

或問曰：“子所解者是易耶？”余應(yīng)之曰：“然?！睆?fù)有視而問曰：“子所解者非易耶？”余亦應(yīng)之曰：“然?！庇钟幸暥鴨栐唬骸白铀庹咭嘁滓喾且滓?？”余亦應(yīng)之曰：“然?！备幸暥鴨栐唬骸白铀庹叻且追欠且滓?？”余亦應(yīng)之曰：“然?！笔陶呗劧υ唬骸叭羰呛鯄櫾谒木渲幸?。”余曰：“汝不聞四句皆不可說，有因緣故四句皆可說乎？因緣者，四悉檀也。人謂我釋子也，而亦通儒，能解易，則生歡喜焉，故謂是易者，吾然之，世界悉檀也；或謂我釋子也，奈何解易，以同俗儒？知所解之非易，則善心生焉，故謂非易者，吾然之，為人悉檀也：或謂儒釋殆無分也，若知易與非易必有差別，雖異而同，雖同而異。則儱侗之病不得作焉，故謂亦易亦非易者，吾然之，對治悉檀也；或謂儒釋必有實(shí)法也，若知非易，則儒非定儒，知非非易，則釋非定釋，但有名字，而無實(shí)在性，頓見不思議理焉，故謂非易非非易者，吾然之，第一義悉檀也。”侍者曰：“不然，若所解是易，則人將謂易可助出世法，成增益謗；若所解非易，則人將謂師自說禪，何嘗知易？成減損謗；若所解亦易亦非易，則人將謂儒原非禪，禪亦非儒，成相違謗；若所解非易非非易，則人將謂儒不成儒，禪不成禪，成戲論謗，烏見其為四悉檀也?！庇嘣唬骸笆枪倘唬戟?dú)不聞人參善補(bǔ)人而氣喘者服之立斃乎？抑不聞大黃最損人而中滿者服之立瘥乎？春之生育萬物也，物固有遇春而爛壞者；夏之長養(yǎng)庶品也，草亦有夏枯者；秋之肅殺也，而菊有黃花；冬之閉藏也，而松柏青青，梅英馥馥，如必?fù)衿溆欣麩o害者而后為之，天地恐亦不能無憾矣，且佛以慈眼視大千，知群機(jī)已熟，然后示生，猶有魔波旬?dāng)_亂之，九十五種嫉妒之，提婆達(dá)多思中害之，豈惟堯舜稱猶病哉？吾所由解易者，無他，以禪入儒，務(wù)誘儒以知禪耳。縱令不得四益而起四謗，如從地倒，還從地起，置毒乳中，轉(zhuǎn)至醍醐，厥毒仍在，遍行為外道師，薩遮為尼犍主，意在斯也?！笔陶咴侔荻x曰：“此非弟子所及也，請得筆而存之。”[26](序P1～2)

社會上有些人(“或”)對蕅益大師所作的《周易禪解》頗為不解，于是后者就從一切以教化為目的的佛教言說的“四悉檀”原則出發(fā)對之作了辯護(hù)性的解釋，并一語道破天機(jī)：“吾所由解易者，無他，以禪入儒，務(wù)誘儒以知禪耳。”在蕅益大師看來，易具有“易”、“非易”、“亦易亦非易”和“非易非非易”之“四句”特征，儒具有“儒”、“非儒”、“亦儒亦非儒”和“非儒非非儒”之“四句”特征，佛也具有“佛”、“非佛”、“亦佛亦非佛”和“非佛非非佛”之“四句”特征，正因?yàn)橐住⑷?、佛都具有這種意義開放的“四句”特征而不是“易就是易”，“儒就是儒”、“佛就是佛”，互相被剛性的邊界所隔斷，所以，他才能在《周易禪解》中游刃有余地溝通儒佛(易與儒被蕅益大師合而為一了)，并揭示了儒佛關(guān)系的四個層面，即“儒是儒”、“佛是佛”、“亦儒亦佛”和“非儒非佛”，從而儒佛既互相獨(dú)立，又互相彰顯，彼此透過對方來展示自己，在儒佛的傳播和弘揚(yáng)上獲得了互濟(jì)雙贏。

五

山東大學(xué)曾于2009年9月召開了“全球孔子文化網(wǎng)絡(luò)資源建設(shè)與傳播國際會議”，“本次會議旨在充分利用網(wǎng)絡(luò)媒體，整合齊魯文化資源，充分發(fā)掘孔子文化的現(xiàn)實(shí)意義和現(xiàn)代價值，開發(fā)建設(shè)‘全球孔子文化網(wǎng)絡(luò)資源傳播平臺’；……會議召開期間，參會人員還將籌備成立‘全球孔子文化網(wǎng)絡(luò)資源建設(shè)與傳播促進(jìn)會’，討論并制定促進(jìn)會章程并協(xié)商理事會人選?！盵27]在今天這個高度全球化和信息化的時代，在設(shè)立“孔子學(xué)院”于世界各地的基礎(chǔ)上，再成立相應(yīng)的組織來促進(jìn)開發(fā)和建設(shè)用以傳播孔子文化或儒家文化的全球網(wǎng)絡(luò)平臺，筆者十分贊成，因?yàn)檫@可以使儒家文化“乘著現(xiàn)代化的翅膀”飄揚(yáng)過海，遠(yuǎn)走高飛。不過，在采用現(xiàn)代信息技術(shù)手段傳播儒教文化的同時，我們似乎還不能忘記要善于運(yùn)用古老的歷史證明行之有效的佛教平臺來傳播儒家文化。由中國兩千多年佛教發(fā)展史積累起來的佛教使儒家宗教化的豐富經(jīng)驗(yàn)，非常值得今天有意推動儒家文化傳播或儒家宗教化的有識之士借鑒，即設(shè)法運(yùn)用遍布全國的密如蛛網(wǎng)的佛教傳播網(wǎng)絡(luò)(佛教寺院和居士組織)來傳播和弘揚(yáng)儒家文化，或者套用一句商業(yè)的用語，最大限度地借用佛教現(xiàn)成的營銷網(wǎng)絡(luò)來銷售儒學(xué)，從而使儒家在當(dāng)代實(shí)現(xiàn)由“學(xué)”到“教”的轉(zhuǎn)變。要知道，“在推動民間信息傳播眾多因素當(dāng)中，佛教無疑發(fā)揮著十分重要的作用，僅次于生產(chǎn)力提高和國家大一統(tǒng)對民間信息傳播的影響?！盵28]竊以為，當(dāng)代儒學(xué)要發(fā)展，宗教化是唯一的出路，而早已扎根于中國的佛教正好可以居間幫忙——我相信中國的所有佛教徒都會樂于此為。

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■責(zé)任編輯/雨 桃

B21

A

1671-7511(2011)01-0042-12

2009-12-21

陳堅(jiān)，男，哲學(xué)博士，山東大學(xué)哲學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師。

*本文系教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“中日韓佛教交流與比較研究”(項(xiàng)目號：08JJD730051)的階段性研究成果。