許建良

[東南大學(xué),南京 210096]

西方人重視科學(xué)求真,東方人強調(diào)直覺求道,這是不可否認(rèn)的客觀事實,由求真向求道的回歸也業(yè)已成為一個價值發(fā)展的趨向。在西方有關(guān)直覺求道的東方神秘主義者的視野里,道家思想就是其重要的星座之一。在他們看來,“道家關(guān)心的首先是觀察自然和發(fā)現(xiàn)自然之‘道’……當(dāng)一個人遵從自然的規(guī)律,自然地行事,并且相信自己的直覺知識時,就能享有人類的快樂”。[1](P91)西方人酷愛道家哲學(xué),并不是新近才有的事情,從 1816年至今,已有 250多種外文版《道德經(jīng)》面世,其發(fā)行量僅次于《圣經(jīng)》而排名第二,以致有西方學(xué)者在20世紀(jì)末預(yù)言 21世紀(jì)將是道家哲學(xué)的世紀(jì)。

中國是儒家文化一統(tǒng)化的社會,它經(jīng)漢代董仲舒 “罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的價值定位后,獲得了政治上的依托和支撐,

形成了特殊的生長機制。因此,從古至今,在人們的思想和社會現(xiàn)實生活中實際運行的都是儒家的價值文化,具有偏一、頑執(zhí)、單調(diào)的特點,這一客觀現(xiàn)實,無可爭辯地顯示了中國人對多樣價值觀選擇權(quán)利的失落。但是,儒家所推崇的家族親情的愛,“只是一種微弱的行為動機……仁愛推動的政治,也只是小恩小惠”,[2](P319)所以,近年來,在國際化浪潮的沖擊下,人們越發(fā)感覺到儒家文化的客觀限制,從而迫使人們審視儒家以外的他類價值哲學(xué)星座,諸如重視道家哲學(xué)就是這種情況的自然反映。以此為契機,研究道家思想的學(xué)術(shù)成果也不斷面世。不過,對道家的“萬物”視野及其價值的問題,至今仍沒引起人們足夠的關(guān)注。而道儒價值的相異,雖然在淺在的層面上有諸多表現(xiàn),但其深在的樞機則是它們對人與“萬物”之間關(guān)系認(rèn)識的不同。所以,明晰道家 “萬物”的運思軌跡,在 21世紀(jì)的今天,對人們克服狹隘的思維模式,在整體聯(lián)系性的思維模式上,選擇人與自然相統(tǒng)一的價值之方,最大限度地使人類的生存資源有效化,高效地實現(xiàn)人類生存環(huán)境的良性化,將具有重要的認(rèn)識論的價值意義。

一、萬物——價值坐標(biāo)的原點

眾所周知,儒家思想的切入口和生長點都在于現(xiàn)實,它以 “仁”為自己哲學(xué)的主干,強調(diào)并把 “愛”作為維系人際關(guān)系的堅實紐帶;在具體的操作實踐上,擇定以代表血緣關(guān)系的“親”為依歸?！盀槿视杉骸?《論語·顏淵》,第 123頁)[3]的道德實踐設(shè)計,個人一 “己”被賦予了極大的責(zé)任,成為國家、天下秩序井然的維系,“八條目”的設(shè)定就是最形象的證明:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”(《禮記 ·大學(xué) 》,第 1673頁上 )[4]“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”,都是修養(yǎng)己身的具體環(huán)節(jié),這里形成了一個事實上的修身鏈;而且在如何從家到國即從親至疏的問題上,因沒有做出具體規(guī)定而顯得含糊空洞。所以,儒家從親至疏、由內(nèi)向外遞減的道德義務(wù)的實踐過程,事實上成為有權(quán)有勢家族集體自私的辯護歷程。因此,在最深在的意義上,儒家思想即使有“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》,第 4～5頁)等近似公德的表面因子,也終因缺乏驅(qū)動機制的設(shè)定,而最終走向個人主義、自己本位主義的胡同。

如“仁”表示二人的關(guān)系那樣,人、個人是儒家價值坐標(biāo)的原點,所以,我們不僅在《論語》里無法找到萬物的字樣,孔子只講到 “天何言哉,四時行焉,百物生焉”(《論語·陽貨》,第 188頁),這里的“百物”當(dāng)是人以外的他物,或是人眼里的他物,這從天、四時的語序里也能推出。即使《孟子》有一處提到“萬物皆備于我矣” (《孟子·盡心上》,第 2764頁中),[4]亦并非真正意義上的萬物,而是修養(yǎng)的具體事務(wù)即萬事,體現(xiàn)的是以我為中心的傾向,與古希臘哲學(xué)家普羅太戈拉“人是萬物的尺度”所顯示的價值取向,完全是相同的?！洞髮W(xué)》中沒有出現(xiàn)萬物的概念,《中庸》中約有 5處使用萬物,都與“發(fā)育”相關(guān),可用“大哉圣人之道,洋洋乎發(fā)育萬物,峻極于天”(《禮記·中庸》,第 1633頁下)[4]來加以概括,圣人與萬物相對,顯然是人視野里的萬物。故在儒家那里,物、萬物都是人以外的存在,人對萬物具有居高臨下的權(quán)威,其局限性是非常明顯的。換言之,萬物對儒家來說,是一個被忽視乃至不包括人的其他物的概念。“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”(《禮記·中庸》,第 1632頁中)的論述,表面上給我們提供了一幅天地萬物共生的圖景,但是細加分析就會發(fā)現(xiàn),在它展示的從 “其性”(自己之性)→“人之性”→“物之性”的進程里,“物”顯然是不包括人的他物。

與儒家一樣,道家的立足點雖然也在現(xiàn)實,但認(rèn)為社會禮儀、道德標(biāo)準(zhǔn)是人為世界的一部分,他們對此沒有絲毫興趣,而是希望通過觀察自然、體察 “道”來優(yōu)化生存的環(huán)境,履行個人對社會的責(zé)任:“善建者不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟。修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于鄉(xiāng),其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普?！?《老子》54章,第 143～144頁)[5]這雖然與《大學(xué)》中的 “八條目”非常相似,但有兩點值得注意:一是修身只是其中的一個環(huán)節(jié),并沒有“八條目”里的修身鏈;二是語言的形式,《大學(xué)》里的 “修其身”等都是動賓結(jié)構(gòu),本身就是一個行為,而這里是“修之于身”,本身雖然表示完整的行為,但不是典型的動賓結(jié)構(gòu),對賓語的理解,則有待于對 “之”確定。如果聯(lián)系《老子》53章①參照“使我介然有知,行於大道,唯施是畏。大道甚夷,而人好徑。田甚蕪,倉甚虛。服文彩,帶利劍,厭飲食,財貨有馀,是謂盜夸。非道也哉!”(《老子》53章,第 141～142頁)來完整地看的話,就會清晰地發(fā)現(xiàn),“善建”、“善抱”等都是體道的行為,其關(guān)鍵在于不為外物所引、本著本性規(guī)律而運作,這種行為的累積,不僅有益于自身,而且對子孫也益處無窮。②可以參照王弼的注釋,同時參考《韓非子·解老》第 428～429頁 (陳奇猷校注《韓非子新校注》,上海古籍出版社 2000年版)。顯然,“之”的所指就是體道的實踐。因此,在身到天下的序列里,體道的紅線貫穿始終。在此,自然也就不存在儒家在具體的操作實踐上沒有回答如何推進的問題,因為,在一切領(lǐng)域里,只要體得道,讓道在其中流動,就能達到秩序的整肅和諧。

體道在形下的表現(xiàn)就是推重 “不仁”,③參照“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗?！?《老子》5章,第 13頁)而與儒家重視 “仁”相區(qū)別。張揚 “仁”的重心在于人是價值坐標(biāo)的原點和中心,是萬物的主宰;推重 “不仁”的樞機在于萬物是價值坐標(biāo)的原點和中心,人只是萬物的一部分,而不是游離于萬物之外的存在;人與萬物始終是一個整合體,人只有在與其他物種的具體關(guān)系里才體現(xiàn)出自己的價值。所以,萬物是道家思想里的一個重要概念?！独献印吠ㄐ斜纠铩叭f物”共出現(xiàn)了 19次之多,如 “無,名萬物[6]之始;有,名萬物之母” (《老子》1章,第 1頁)、“是以圣人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居” (《老子》2章,第 6頁)、“道常無名。樸雖小天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓。天地相合以降甘露,民莫之令而自均” (《老子》32章,第 8頁)等,這里的 “萬物”顯然包含自然界里的一切存在,人類只是其中的一個物種。后來的《莊子》中,“萬物”也出現(xiàn)了 101次之多 (《內(nèi)篇》11次,《外篇》67次,《雜篇》23次),如 “天地一指也,萬物一馬也” (《莊子 ·齊物論 》,第 66頁)、[7]“天地與我并生,而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》,第 79頁),顯然也把人作為萬物的一部分。不過,人不是萬物中的一般公民,而是佼佼者,即 “受命于天,唯堯舜獨也正,在萬物之首。幸能正生,以正眾生……” (《莊子·德充符》,第 192～193頁)。④文字的改動參照同書“?！薄Ａ硪环矫?道家在將人與物相對而言時,往往這時的 “物”不是萬物,不包括人,如 “天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有” (《老子》57章,第 150頁),這里講了四種關(guān)系,即天下與民、民與國家、人與物、法令與盜賊的相互關(guān)系,這里是“物”而不是萬物。

道家以萬物為價值坐標(biāo)原點的思想,在思維的邏輯上,顯示的是從萬物到人的特征,而不是從人到萬物的方向,離開萬物就無所謂人的存在。正是在這個意義上,我們可以毫不夸張地斷言,在道家的價值系統(tǒng)里,人不過是萬物坐標(biāo)里的一個星座,而這一思想與其強調(diào) “道法,自然”(《老子》25章,第 65頁)的內(nèi)質(zhì)是統(tǒng)一的。⑤“萬物”是中國哲學(xué)的固有概念,譬如在《尚書·周書·泰誓上》中就有這樣的記載:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈”,其注釋曰:“生之謂父母。靈,神也。天地所生,惟人為貴”(《十三經(jīng)注疏》,第 180頁中)。顯然,“天地”與“人”相對,“萬物父母”與“萬物之靈”相對。也就是說,在天地人 “三才”中,只有天地才生養(yǎng)萬物,只有人才是萬物之靈。顯然,在這里并不能得出人在萬物之外的結(jié)論,當(dāng)然,人作為萬物之一,不是一般的存在,而是萬物中最具靈性的存在。

二、自足——個物本性的自然

在道家思想的系統(tǒng)里,天、地、人、道是一個統(tǒng)一的系統(tǒng):“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》25章,第 64～65頁)、“道泛呵,其可左右也,成功遂 〔事而〕弗名有也。萬物歸焉而弗為主,常無欲,可名于小;萬物歸焉而弗為主,可名于大。是以圣人之能成大也,以其終不自為大,故能成其大。①這段文字據(jù)《帛書老子校注》第 405～412頁改定。” (《老子》34章,第 86頁)“道”與天、地、人 (王是人的代表)構(gòu)成 “四大”。在這四者的關(guān)系里,人→地→天→道,相通一氣,其共同的特征是以“自然”為自己的運行規(guī)律?！暗馈庇捎跓o欲無求,可稱為 “小”,但無處不在;雖然 “成功遂事”,卻不自以為主。因此,天下萬物自然歸往不息而安享太平的生活,即“執(zhí)大象,天下往;往而不害,安平太”(《老子》35章,第 87頁),而最終成為 “大”的存在。

“道”作為“大”的存在,在形下的方面雖然是 “無狀之狀,無物之象” (《老子》14章,第 31頁)、“視之不足見,聽之不足聞”(《老子》35章,第 87頁)的存在,但卻是萬物的根本,“道可道,非常道。名可名,非常名。無,名萬物之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙,常有,欲以觀其徼。此兩者同,出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門?！?(《老子》1章,第 1頁)真正的 “常道”、“常名”都是難以用語言來進行具體描繪的存在。我們把 “道”稱為 “無”時,主要是為了說明萬物發(fā)生初始階段的情況,即“無,名萬物之始”;當(dāng)萬物遵循 “道”的規(guī)律而得以生長、發(fā)展以后,我們就把“道”稱為萬物之母,即 “有,名萬物之母”。稱它“常無”,主要是想審視、展現(xiàn)“道”的抽象玄妙;稱它 “常有”,則旨在察看、透視 “道”的物象界限;有與無的源頭是相同的,不過是不同的表述罷了。在有與無的具體關(guān)系問題上,“天下萬物生于有,有生于無。”(《老子》40章,第 110頁)作為具體的 “有”,它源發(fā)于 “無”,是 “生于無”,不是 “無”生 “有”,顯然是從宇宙根源論的角度來具體運思的。在現(xiàn)實生活中,我們能通過自身的感覺機能認(rèn)識到的具體“萬有”的利點,正是“無”的功用的形下的實際展現(xiàn),即 “三十幅共一轂,當(dāng)其無,有車之用。埏埴以為器,當(dāng)其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當(dāng)其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。” (《老子》11章,第 26～27頁)因此,在最終的意義上,“道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗” (《老子》4章,第10頁 )。

“道”是萬物的宗本,并不生成萬物。這一點,在下面的文字里,也能得到佐證:“昔之得一者。天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生”(《老子》39章,第 105～106頁)、“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”(《老子》42章,第 117頁)。天的清、地的寧、神的靈、谷的盈、萬物的生,都離不開 “一”,而“一”生于道,中間經(jīng)過 “二”、“三”的環(huán)節(jié),再有 “三”生萬物,顯然,“三”雖然與道有著緊密的聯(lián)系,但它本身并非道這一點,是不言自明的事實。所以,“道”與萬物的關(guān)系,并不是生成的關(guān)系,“道”只是萬物的宗本,是萬物存在的理由。因此,“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命也而常自然。故道生之,德畜之。長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德” (《老子》51章,第 136～137頁)的論述,并不能成為在生成論上理解“道”與萬物關(guān)系的有力證據(jù)。萬物 “尊道而貴德”的理由,主要在于“道之尊,德之貴,夫莫之命也而常自然”,這里說的“道生之”,主要側(cè)重在于萬物產(chǎn)生以后的階段,即 “長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之”的過程,雖然在這一過程鏈里,“道”在每個環(huán)節(jié)上都付出了辛勤的勞作,但卻始終 “生而不有,為而不恃,長而不宰”。關(guān)于這一點,我們在王弼的 “物生而后畜,畜而后形,形而后成。何由而生?道也”的注釋中,也可得到回答。

“道”作為萬物的宗本,對萬物是公平的,因此,萬物都具備自己決定自己的理由和權(quán)利?！翱珊蹩?不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可……道通為一……用也者,通也。通也者,得也。”(《莊子·齊物論》,第 69～70頁)對具體的個物來說,“可”或 “不可”、“然”或“不然”的依據(jù),不在外在于自身的任何標(biāo)準(zhǔn),而在自身內(nèi)部,即 “可乎可”或 “不可乎不可”、“然于然”或 “不然于不然”;“可”、“然”之所以為 “可”、“然”,是因為對個物來說,存在著相應(yīng)的理由,反之亦然。換言之,就是 “物固有所然,物固有所可”,個物原本就裝備著 “可”、“然”與否的理由,這是因為 “道行之而成”;在動態(tài)的視角,個物之所以為該物是 “道通為一”,能 “通”也就實現(xiàn)了 “用”,同時也是“得”的實現(xiàn);而 “道”對萬物的公平精神,勢必形成 “無物不然,無物不可”的宇宙客觀景象。

在萬物的系統(tǒng)里,由于價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)在個物自身,故不存在統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。在這樣的價值系統(tǒng)里,大小的差異完全成為相對的產(chǎn)物,個物只要能夠充分運作自己的“自能”機能,就能保持自足的狀態(tài)。譬如,“朝菌”、“惠蛄”由于不知晦朔、春秋,所以就是“小年”,即我們所說的短命者;“冥靈”以 500歲為春秋,“大椿”則以 8000歲為春秋,就是所謂的 “大年”?！摆ず！庇婿H,沒有人知道其真正的長度,大概有數(shù)千里;有鵬鳥,其背仿佛泰山,其翅膀伸展時仿佛“垂天之云”,向上飛可以直上云霄九萬里,背負(fù)青天;“斥鵪”卻納悶鵬鳥往哪里飛?因為,它自己向上騰躍的話,也不過 “數(shù)仞而下”;即使飛翔,也只能在茂密的小野草之間徘徊,這是它的極至,[8](P11～14)即 “天地以萬物為體,而萬物必以自然為正,自然者,不為而自然者也。故大鵬之能高,斥鴳之能下,椿木之能長,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也”。[8](P20)大鵬和斥鴳以高下所表現(xiàn)出來的“大知”和“小知”的差異,椿木和朝菌以長短所表現(xiàn)出來的 “大年”和 “小年”的差別,在它們各自本性的系統(tǒng)里,都是“自然之所能”的 “不為而自然者”,是一種非后天人為的 “自能”,即使想造為而改變它,也“非為之所能”。鵬鳥的九萬里以及斥鵪的 “數(shù)仞”等 “自能”,都是它們各自本性能力的極限,也是保持各自之所以為自己的 “正”,這里的 “正”代表著該物的正當(dāng)性、客觀性、必然性。能實現(xiàn)它們自身的極限,就顯示著它們自足狀態(tài)的正常運作,根本不存在大小的區(qū)別。用郭象的注釋說,就是 “茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮願有余焉。故小大雖殊,逍遙一也”。[8](P9)

另一方面,在動態(tài)的社會生活里,萬物的“自能”機能,發(fā)揮著各種各樣的效用:“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸,夫亦將不欲。不欲以靜,天下將自定” (《老子》37章,第 91～92頁)、“道常無名樸。雖小天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓。天地相合以降甘露,民莫之令而自均” (《老子》32章,第 81頁)、“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我欲不欲而民自樸 ” (《老子 》57章,第 150頁)。[9](P43)“自化 ”、 “自定 ”、 “自賓 ”、“自均”、“自正”、“自富”、“自樸”都是“自能”機能外在化以后的具體樣式,之所以如此,就在于 “道”的 “無為”、 “無名”。在上文已經(jīng)論述過,萬物客觀上的成就,在實質(zhì)上跟“道”的自然運作分不開,“道”雖然貫穿在萬物之中,但由于始終行進在無為、好靜、無事、欲不欲的行為軌道上,故而對萬物沒有任何阻障。以 “不欲”為欲的運思,既顯示了欲望對物的不可避免性,又昭示著應(yīng)對欲望的賢明之舉。顯然,這里并不是否定 “為”,而是強調(diào)應(yīng)該無為。無為不是一般意義上的什么都不做,而是好靜、無事、欲不欲地去行為,作為行為主體的侯王 (圣人)如能這樣行為,民眾就能實現(xiàn) “自正”、“自富”、“自樸”等自得。好靜顯示的是靜對萬物,無事昭明的是不主觀臆斷地對萬物生事,欲不欲表明的也是不有意對萬物施加意欲,其間的紅線就是尊重萬物客體,讓萬物自然而行。

因此,萬物的自能機能,仿佛是一個充電器,是保證自身自足狀態(tài)不可或缺的樞機。但萬物系統(tǒng)的自足,不是靜態(tài)的絕對狀態(tài),而是動態(tài)的相對態(tài)勢。這里說是動態(tài)的態(tài)勢,旨在表明在道家的體系里,“大道廢,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣?！?《老子》18章,第 43頁)由于現(xiàn)實中的仁義道德是在自然素樸遭到破壞以后的產(chǎn)物;虛偽的產(chǎn)生,是因為巧用智慧的原因;孝慈成為現(xiàn)實的需要,則是由于 “六親”關(guān)系失卻協(xié)和的原因;忠臣的應(yīng)運而生,是因為國家陷入到了混亂的狀態(tài)?？傊?由于大道的缺場,現(xiàn)實失去了原有的平衡,為了保證人們的正常生活秩序,所以制訂了仁義等現(xiàn)實禮制,這是人類社會最初的制度,作為科學(xué)理性的結(jié)晶,是形下的有名。因此,在這樣動態(tài)的境遇里,自然不排除局部自足狀態(tài)的失衡,要清除失衡而維持系統(tǒng)的平衡自足,就離不開萬物自為機能通暢的運作;自為機能的運作,固然離不開萬物本身的自律自覺,但也不能沒有潤滑其機能的具體外在環(huán)境,這就是侯王、圣人的無為。在這里,老莊在推重萬物自為機能的同時,也注意到了這種自為機能完美實現(xiàn)的外在客觀條件,這是不能忽視的。

三、互存——萬物價值的確認(rèn)

在宇宙世界萬物的坐標(biāo)系里,萬物雖然本性自足,但在自身的系統(tǒng)里,都無法完成自身的價值實現(xiàn),都必須在與他物構(gòu)成的具體物際關(guān)系里,實現(xiàn)自身價值的確證,構(gòu)筑自身價值的長城。

道家告誡人們,萬物形下層面的相異,是有限的相對,是比較境遇里的產(chǎn)物。諸如上面分析的大小、壽夭等,都是相對的概念,而且是以對方為條件實現(xiàn)自己的世俗的價值的;離開對方的支撐,根本就不可能產(chǎn)生通常的價值評價,“凡物之然也必有故……水出于山而走于海,水非惡山而欲海也,高下使之然也”(《呂氏春秋·季秋紀(jì)·審己》,第 90頁),[10]所以,在終極的意義上,“天地與我并生,而萬物與我為一”。“萬物與我為一”的 “一”,是實質(zhì)上的同一,因為外在形式上是“吹萬不同”的。正是在這樣的基礎(chǔ)上,才有 “物無非彼,物無非是”的物我玄同的境界。因為,在一般的意義上,萬物都是以各自的是非標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)來作出是非判斷的,[11](P79)在自是、相非上是一致的。對這種做法,圣人固執(zhí)于天然的價值觀而加以反對,在他們看來,是非都是相對的,即 “自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和。物視其所一而不見其所喪,視喪其足猶遺土也”(《莊子·德充符》,第190～191頁)?！暗轮汀钡?“德 ”,是內(nèi)在的自得,它不同于 “十日并出,萬物皆照”的所得,因為,在主客體的關(guān)系里,它存有一定的限制,陰山背后的物就無法享受日照的權(quán)利,這在一定程度上,仍是有形的得,而運作于萬物內(nèi)在的自得機能,是“進乎日者”的存在。[11](P89)在最終的意義上,不能用自己的是非觀來評判他物,天地萬物各自運行在自己本性的軌道上,實現(xiàn)著自身價值自得的價值確證,即 “天地一指也,萬物一馬也”。[11](P66)總之,萬物之間是完全平等的。

“道家的圣賢認(rèn)識了善與惡的相對性,從而也就認(rèn)識了所有道德標(biāo)準(zhǔn)的相對性,他們不再一味地追求善,而是試著保持善與惡之間的平衡?！盵1](P101)“是以圣人常善救人,而無棄人,物無棄材,是謂襲明。故善人,善人之師;不善人,善人之資也。不貴其師,不愛其資,雖智大迷,是謂要妙” (《老子 》27章,第 71～72頁)、[9](P361～369)“道者萬物之注 (主),善人之寶,不善人之所保……人之不善,何棄之有?！?《老子》62章,第 161～162頁)人作為萬物的存在之一,客觀上存在著“善”和 “不善”的區(qū)別。一方面, “善人”對善人具有自然的益處,另一方面,“不善人”對善人也有幫助,因為他具有“資”的作用,可以給我們提供反面的借鑒。在現(xiàn)實生活中,圣人雖然能夠善對萬物,救助人而 “無棄人”,與物應(yīng)對而 “無棄材”,因循大道的規(guī)律來運作。但在最終的意義上,師資都是道微德衰以后的產(chǎn)物,在和諧的社會里,道德暢行,萬物都本著自己本性的規(guī)律而自主自由地運行,獲取最佳的生存條件。在那樣的境遇里,就無所謂善惡,對師資不僅顯示不出 “貴”、“愛”的價值,而且也沒有 “貴”、 “愛”的必要和理由。因為,對社會來說,最關(guān)鍵的就是大道的暢行。道是萬物的根干,善人自覺化于圣人之道而進于善,不善人則可以通過接受道的化育,走上進善的通途。所以,善與不善都是相對的存在,都是實踐征途上的過客。對人來說,關(guān)鍵在于對道的體悟和由此而來的受到的化育程度。所以,對人的 “不善”,沒有拋棄的理由。

善與不善的相對性的原理,要求我們以動態(tài)的眼光來加以審視,尤其是不善:“圣人無常心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信?！?《老子》49章,第 129頁)圣人對待民眾,自己從不毫無根據(jù)地臆想行事,而是以民眾的存在之方為自己的行為之方。民眾自覺行善就善待;民眾若有不善的地方,就以道化育使之步入善的航道。所以,民眾的善與不善,圣人皆待之以善。這里的“善”,意指善于民眾本性的發(fā)展,即不逆民眾本性而有意為之,這樣,民眾就能依據(jù)自己的自為機能而實現(xiàn)自化。在效果論上,民眾的本性,無論善還是不善,都是一種得,由于這種方法善于得到實際的益處,故叫 “德善”。實際上,在此是 “德”、“得”相通,“德善”就是 “得善 ”,即 “善得 ”,善于獲得。其他“德信”也一樣?？傊?圣人對待民眾,是盡量不干預(yù)他們,讓他們始終行進在樸素的本性的軌道上。

在心理的層面,道家認(rèn)為,實現(xiàn)平等的關(guān)鍵是應(yīng)該在價值坐標(biāo)的體系里,增加“無用之用”的星座:“孔子適楚,楚狂接輿游其門曰:鳳兮鳳兮,何如德之衰也!來世不可待,往世不可追也……福輕乎羽,莫之知載;禍重乎地,莫之知避。已乎已乎,臨人以德;殆乎殆乎,畫地而趨……山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之。漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知無用之用也。” (《莊子·人間世》,第 183～186頁)現(xiàn)實世界道德衰敗的事實,表明人們沒有正確的 “?！?、“禍”觀,所以,既不知載福,也不知避禍?！芭R人以德”、“畫地而趨”的行為都存在著限制,所以是非常危殆的。山木、膏由于有用,自然會被伐、煎;桂、漆由于可以食、用,也會被伐、割。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因是因為人們對其的價值思考上,只功利地關(guān)注這些事物眼前的“有用之用”,而忽視了其“無用之用”的客觀價值性,這是現(xiàn)實的情況。

關(guān)于 “無用之用”,道家告訴我們,由于樗“大本臃腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規(guī)矩”,遭到匠人的無視。無疑,它因沒有世俗功利天平上的現(xiàn)實功用,而遠離斤斧等的困苦。反之,如果存在現(xiàn)實功用的話,就勢必會遭到夭折?；葑訉ηf子說,諸如五石的大瓠,不僅堅不能自舉水漿;而且把它分剖為瓢,也因為平淺而不能容物;由于它沒有現(xiàn)實的用處,就把它打破而棄之。產(chǎn)生這樣的情況的原因,莊子認(rèn)為問題在于對“用”的認(rèn)識上的狹隘性,仿佛不龜手之藥,宋人用它來“洴澼”即作為漂洗時的護具,而行客得之則以封侯。所以,不能在一個價值框架里來恒定地審視一切萬物的功用,應(yīng)該采用多種價值的視角,如果把五尺的大瓠做成大樽,并使之在江湖上漂浮,也就自然沒有因它平淺而不能容物的憂慮了。簡而言之,“無用之用”的價值思考,要求人們不能沿襲成規(guī),應(yīng)該多視角地審視萬物的具體情況,而任何個物只要適自身本性之宜,那就是一種功用,而且也是唯一的。用今天的語言來看,大樹雖然由于松散而不能當(dāng)什么材料來用,但客觀上一方面可以免遭砍伐的災(zāi)難,另一方面其生命的活力也對生態(tài)的平衡產(chǎn)生不可或缺的作用。[8](P36～40)

現(xiàn)實功用的價值觀是非常狹隘的,把“無用之用”納入價值視野,客觀上自然對肯定在現(xiàn)實生活里實存?zhèn)€物的價值有著重要的意義。作為個物之一的人類,自己不過是萬物世界里的一個存在,而萬物世界的生態(tài)平衡,每種物類都存在不可或缺的價值和作用,人為了自己生活的福利,不能無視其他物種的生命價值,乃至任意殘害其他生命,“齊田氏祖于庭,食客千人,中坐有獻魚雁者,田氏視之,乃嘆曰:天之與民厚矣,殖五谷,生魚鳥,以為之用。眾客和之如響。鮑氏之子年十二,預(yù)于次,進曰:不如君言。天地萬物,與我并生,類也。類無貴賤,徒以小大智力而相制,迭相食,非相為而生之。人取可食者而食之,豈天本為人生之?!且蚊蚋噆膚,虎狼食肉,非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉”(《列子·說符》,第 269～270頁),[12]就充分說明了這一點,萬物之間根本不存在貴賤的差別,各自都存在著自己的生活疆界,人類無權(quán)任意侵犯其他物類生存的權(quán)利,破壞生物鏈的平衡就是犯罪,這是對人類中心主義的有力回?fù)?況且這是通過一個12歲小孩之口說出。總之,“萬物固以自然,圣人又何事焉”(《淮南子·原道》,第19頁)。[13]另一方面,人類同樣不能把自己的主觀意志強加于其他物類?！霸?蝙狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游,毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之途,樊然淆亂。吾惡能知其辯!” (《莊子·齊物論》,第 93頁)如用統(tǒng)一的 “仁義”、 “是非”來衡量所有的物種,結(jié)果只能是 “樊然淆亂”。也就是說,在宇宙萬物的世界里,沒有統(tǒng)一而適合于一切生物的仁義、是非觀。

一物之所以為該物的價值,只有在與他物的相互依存中才能得到確認(rèn)。是非、異同、善惡的判斷都是相對的。對具體的物類而言,有用與無用都是在不同視野里得出的結(jié)論,因為他們在自得的方面,完全是一樣的,都在維持宇宙整體聯(lián)系性上有著不可或缺的效用。但是,世俗的人們僅僅局限在有用的直接方面,而忽略了無用之用的間接功用?？傊?“東方神秘主義的主要流派……都認(rèn)為宇宙是一個相互聯(lián)系的整體,其中沒有任何部分比其他部分更為基本。因此,任何一個部分的性質(zhì)都取決于所有其他部分的性質(zhì)。在這種意義上,我們可以說,每一個部分都 ‘含有’所有其他部分,對于相互包含的這種想象似乎的確是對于自然界的神秘體驗的特點。奧羅賓說:‘對于超思維的意識來說,沒有什么真正是有限的,它所依據(jù)的是對于每個部分都包含著全體,而又在全體之中的感知 ’?！盵1](P281)

四、因循——成就萬物的方法抉擇

貝爾定理告訴我們,宇宙萬物在根本上是互相聯(lián)系、互相依賴而不可分割的整體。道家以萬物為價值坐標(biāo)原點的系統(tǒng),不僅萬物本性自足,而且萬物之間平等互利;一物之所以為一物的價值,在于它們的依存共作性,離開互存共利,任何個物都毫無意義,也如佛教的哲學(xué)家龍樹在幾百年以前所說的那樣,事物從相互依存性中派生出自己的存在和性質(zhì)。另一方面,萬物始終處在一個動態(tài)的過程中,保證萬物運動過程的良性化,是實現(xiàn)萬物互利的必要前提,為此,道家選擇因循行為作為應(yīng)對之方。

眾所周知,在習(xí)慣的研究里,道儒的主要差異都歸結(jié)在 “為”與 “不為”上。儒家積極有為,知其不可為而為之;道家推揚無為而無不為。實際上,深入把握道家思想的精髓以后,就自然會發(fā)現(xiàn),原來道儒的差異根本不是 “為”與 “不為”,而在如何 “為”這個問題上。換言之,兩者的不同主要在行為方式上的不同,而在“為”這一點上是完全一樣的。由于道家選擇用來改造現(xiàn)實社會的理想模本跟儒家不一樣,實現(xiàn)理想模本的具體操作即如何“為”也自然不可能與儒家相同。關(guān)于這一點,我們可以通過對道家“無為而無不為”概念的分析理解來究明。

不難想起,司馬談在總結(jié)道家的特征時說:“道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術(shù)以虛無為本,以因循為用。無成埶,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物后,故能為萬物主。有法無法,因時為業(yè);有度無度,因物與合。” (《史記 ·太史公自序》,第 3292頁)[14]道家的無為或無不為,具體地演繹就是 “以虛無為本,以因循為用”,無為在客觀層面上體現(xiàn)的是“因循”的現(xiàn)實功用?？梢哉f,因循就是具體施行無為行為的操作法。在形上的層面,它雖是沒有固定模式的“無成埶,無常形”,但在客觀效果上卻能究明萬物的本性特征;在物際的境遇里,它雖是與物共作的 “不為物先,不為物后”,卻能成為萬物的主心骨。其原因在于不固執(zhí)不變的法度,始終 “因時為業(yè)”、“因物與合”,也就是說,能把握好適當(dāng)?shù)臅r機,因循萬物而和諧運作。實際上,司馬談已基本洞察到了道家“無為而無不為”的樞機,看到了道家并非不為,而是采取因循的行為。遺憾的是,他并沒有說明為何要選擇因循的行為,而不能采取其他行為的理由。

在《老子》通行本里,論述 “無為而無不為”的有兩處,其中一處在《郭店楚墓竹簡》里也可找到,即 “為學(xué)日益,為道日損,損之又損,以至于無為,無為而無不為” (《老子》48章,第 127～128頁)、“學(xué)者日益,為道者日異,異之或異,以至無為也,無為而無不為?！盵9](P40)因此,有充分的理由得出結(jié)論,“無為而無不為”是《老子》本有的概念。①高明在校注《帛書老子》時,對《老子》“無為”、“無為而無不為”的概念進行了詳細的考證,其結(jié)論是《帛書老子》雖有 11處講到 “無為”,但沒有一處出現(xiàn) “無不為”,代之以 “無不為”的是 “無以為”,只有 “無以為”才是《老子》的原意 (《帛書老子校注》,第 51～57頁、第 421～425頁)。這值得參考。另一方面,“無以為”也是通行本《老子》的表述法之一,譬如“上德無為而無以為,上仁為之而無以為,上義為之而有以為,上禮為之而莫之以應(yīng)”(《老子》38章,第 93頁)。“無以為”與“無不為”完全是兩個意義不同的概念,對 “無以為”的理解,《韓非子·解老》的“所以貴無為無思為虛者,謂其意無所制也。夫無術(shù)者,故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者,其意常不忘虛,是制于為虛也。虛者,謂其意無所制也。今制于為虛,是不虛也。虛者之無為也,不以無為為有常。不以無為為有常則虛,虛則德盛,德盛之謂上德” (第 372頁),[15]將不失為有益的參考?！盁o以為”指的是不存在作為 “為”的理由,所以,這是有形行為和無形意念上的徹底的無為?！盁o不為”是對行為的客觀效果的考量,這是一種物我和諧共作的境界。在 “無為而無以為”和“無為而無不為”的語言結(jié)構(gòu)里,前者的“而”是遞進的意思,后者則是轉(zhuǎn)折的意思;前者同屬一個行為主體,后者分屬兩個不同的載體。

存在于宇宙的“‘道’的運動不是被迫地,而是自然和自發(fā)地發(fā)生的”,[1](P102)所以,“對于道家來說,與自然界相協(xié)調(diào)地行事,也就意味著自發(fā)地按照自己的直覺行事,也就是相信自己的直覺智慧。正如變化的規(guī)律是我們周圍一切事物固有的一樣,這種直覺的智慧也是人頭腦中所固有的?！盵1](P103)與自然界相協(xié)調(diào),道家反對違背萬物本性的有為,《莊子》里記載著這樣一個故事:“南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善,倏與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之?！砧徱桓[,七日而渾沌死?！?《莊子·應(yīng)帝王》,第 309頁)顯然,倏、忽的行為盡管出于好意,但結(jié)果卻致使渾沌死亡,對此,道家是否定的。但是,從上面的資料里也不難看到,《老子》并不否定“學(xué)”,而且承認(rèn) “學(xué)”的行為具有“日益”的效果。 “為道”的行為也具有“日異”的功效,不斷地 “為道”,通過“異之或異”,最后趨向無為。從文本的“學(xué)”、 “為道”連著討論來看,顯然,“道”是“學(xué)”的對象。所以,不是泛泛地學(xué)習(xí),而是有針對性的對 “道”的研討。在這個意義上,“學(xué)”主要指的是研討的方面,而“為道”當(dāng)是踐行、體察的意思。由于 “為”都與道有聯(lián)系,所以,必須遵循道的規(guī)律行事,應(yīng)該自然無為?！盀闊o為,事無事,味無味……多易必多難。是以圣人猶難之,故終無難矣?！?《老子》63章,第 164頁)“為無為”的 “為”、“事無事”的 “事”、“味無味”的 “味”都是依循萬物本性特性而發(fā)動的行為。下面的資料也充分證明這一點:“不出于戶,以知天下;不窺于牖,以知天道。其出彌遠,其知彌少。是以圣人不行而知,不見而明,不為而成”(《老子》47章,第 125頁)、[15]“不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨;常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。”(《老子》3章,第 8頁)“不行”卻能 “知”,“不見”卻能“明”,“不為”卻能 “成”,為什么呢?其奧妙在何處呢?顯然,“不行”、“不見”、“不為”并非什么都不做,而是 “為無為”;換言之,就是對萬物施行無為的行為,或者是因循萬物的本性規(guī)律而行為,所以,能實現(xiàn)“無不治”的客觀效果。

顯然,道家主張無為,是因為不存在為的理由即“無以為”,而萬物之所以能實現(xiàn)自己的“無不為”,一方面是因為萬物自身具有自為的機能,另一方面還有 “以因循為用”行為的客觀上的推波助瀾。所以,道家提出“為之于未有,治之于未亂……為之者敗之,執(zhí)之者失之。圣人無為,故無敗;無執(zhí),故無失。臨事之紀(jì),誓終如始,此無敗事矣。是以圣人欲不欲,不貴難得之貨。學(xué)不學(xué),復(fù)眾之所過。是故能輔萬物之自然,而不敢為” (《老子》64章,第 165～166頁 ),[9](P38～39)即 “能輔萬物之自然”,圣人雖然持有能夠的資質(zhì),但采取的卻是“無為”、“無執(zhí)”的方法,帶來的卻是 “無敗”、“無失”的客觀效應(yīng),這不是簡單的圣人自身的 “無敗”、“無失”,而是包括萬物在內(nèi)的 “無敗”、“無失”的寬泛系統(tǒng)。圣人“不敢為”,是因為她深知萬物都有自為的機能,有意而為只能傷害萬物。簡言之,在如何應(yīng)對萬物上,道家選擇的是“輔”的行為之方?！拜o”本身就是基于“萬物之自然”而實行的一種輔助行為,實際上,“輔”就是 “吾所謂無情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也” (《莊子·德充符》,第 221頁)、“汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣?！?《莊子·應(yīng)帝王》,第 294頁) “常因自然”、“順物自然”就是“輔”的具體現(xiàn)實演繹,表明的是因順萬物的自然本性,具體要求就是“不益生”、“無容私”,因為 “益生”、“容私”都是違背萬物自然的行為,是“有情”的表現(xiàn)?！坝星椤本腿菀宗呄蛴衅?在道家那里,不僅 “天地不仁” (《老子》5章,第 13頁)、“圣人不仁” (《老子》5章,第 14頁),而且 “大仁不仁”(《莊子·齊物論,第 83頁),因為,仁是愛這一點本身就是 “有情”的表現(xiàn),而且,在儒家仁愛是以血緣親疏為依歸而投入具體愛的程度這一點上,就是一種偏愛。

因順、因循等輔助萬物的行為,在具體的社會化實踐里,還要求依據(jù)個人的特性來成就不同的個人,這就是 “曲則全,枉則直,窪則盈,敝則新,少則得,多則惑”(《老子》22二章,第 55頁)?！扒?、“枉”都是彎曲的意思, “窪”表深池,“敝”是破舊的意思;雖然在語言的功能上,它們有多種用法,但在這里都作動詞來用。實際上,“曲”、“枉”的情況,在實質(zhì)上就是 “少則得”,因為 “曲 ”、 “枉”是一種少的狀態(tài)。從價值方向上看,“敝則新”與“曲則全”、“枉則直”是一樣的,從破舊的角度著手,實現(xiàn)新的客觀效果。而“窪則盈”的情況,在實質(zhì)上則是“多則惑”,把池挖深,本來可以儲存更多的水,結(jié)果呢?反而出現(xiàn)了“盈”的不良后果?！扒薄ⅰ巴鳌钡姆椒?落實到實在的應(yīng)對萬物上,就是用不同的方法成就不同的個人,更具體地說,在一般的意義上,就是實行 “不言之教” (《老子》2章,第 6頁)。

這種通過“曲”來實現(xiàn)“全”的運思,在后來的中國哲學(xué)思想史里,得到了充分的發(fā)展,諸如 “迷陽迷陽,無傷吾行,吾行郤曲,無傷吾足”(《莊子·人間世》,第183頁)、“物曲成”(《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·六分》,第 148頁)、[16]“以待無方,曲成制象”(《荀子·臣道》,第 164頁)、[17]“曲成萬物而不遺”(《周易·系辭上》,第 541頁),[5]而 “曲成”方法的實際社會效果,我們可以以韓康伯的注釋來作回答:“曲成者,乘變以應(yīng)物,不系一方者也,則物宜得矣”(《周易·系辭上》,第 541頁)。也就是說,“曲”的方法,能最大限度地使萬物的本性得到該有的伸展,實現(xiàn)自身的自得,實現(xiàn)社會的最大價值量;“曲成”作為道家的一個特色也為李約瑟所重視。①參照“道家的心理狀態(tài)在根本上就是科學(xué)的,民主的;儒家與法家是社會的,倫理的。儒家的思想形態(tài)是陽生的,有為的,僵硬的,控制的,侵略的,理性的,給予的。道家激烈而徹底地反對這種思想,他們強調(diào)陰柔的,寬恕的,忍讓的,曲成的,退守的,神秘的,接受的態(tài)度?！?〔英〕李約瑟著、陳立夫等譯《中國古代科學(xué)思想史·道家與道教》,江西人民出版社 1990年版,第 71頁)

因循是行為主體對外在于自己的存在的一種行為之方,當(dāng)行為對象為主體自身時,因循就自然演繹為角色意識的實踐,“堯讓天下于許由,曰:‘日月出矣,而爝火不息,其與光也,不亦難乎?時雨降矣,而猶浸灌,其于澤也,不亦勞乎?夫子立而天下治,而我猶尸之,吾自視缺然。請致天下?！S由曰:‘子治天下,天下既已治也,而我猶代子,吾將為名乎?名者,實之賓也,吾將為賓乎?鷦鷯巢于深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹。歸休乎君,予無所用天下為。庖人雖不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣?！?(《莊子·逍遙游》,第 22～24頁)鷦鷯、偃鼠有著不同的本性,因此,自足本性的方式也不同。庖人、尸祝各自有著不同的職責(zé),即使庖人懈怠,尸祝也不能擱置自己的本職工作而代替庖人的工作,因為,各自的職責(zé)是不同的,而社會層面上所賦予的職責(zé),又是因循個人的本性特征而裁定的。個人對自己職責(zé)的切實履行,理應(yīng)是保證各司其職、實現(xiàn)社會的井然有序的條件,而支撐這個條件的是對個體角色意識的要求。這種角色意識,實際上顯示著對他人的尊重,充分給予他人實現(xiàn)價值的機會,這是在實現(xiàn)他人價值的過程中才能完成自身價值的硬性要求。

五、結(jié) 論

眾所周知,科學(xué)的現(xiàn)實發(fā)展是在人類中心主義價值觀的軌道上行進的,過分富于理性、偏重陽剛的結(jié)果,使我們面臨前所未有的困境,諸如生態(tài)、能源的危機?？陀^的實踐不斷啟發(fā)人們,我們在宇宙里構(gòu)筑生活家園必須有整體聯(lián)系性的自覺,宇宙不僅包含著人類自身,而且還有自然環(huán)境,“整個人類文明的延續(xù),可能就取決于我們能否進行這種變革,歸根結(jié)蒂,取決于我們對東方神秘主義的某些 ‘陰’的觀點的接受能力,體驗自然界的整體性的能力,以及與之和諧地共存的才藝”。[1](P296)“神秘主義者了解‘道’的根本,而不是它的枝節(jié);科學(xué)家則了解它的枝節(jié),而不是它的根本?？茖W(xué)不需要神秘主義,神秘主義也不需要科學(xué),但是人們卻需要這二者。神秘主義的體驗對于認(rèn)識事物最深刻的本質(zhì)來說是必要的,而科學(xué)則對于現(xiàn)代生活來說是必要的。因此,我們所需要的并不是神秘主義直覺與科學(xué)分析的綜合,而是它們之間動態(tài)的相互作用”。[1](P296)

顯然,道家作為東方神秘主義的一分子,之所以在整體和諧性問題上贏得西方學(xué)者的青睞,不僅在于道家所重視的人性柔順的品質(zhì),易于實現(xiàn)人與自然、人與人自身的和諧一致,而且在于它以萬物為價值坐標(biāo)的原點。萬物是道家思想中一個非常受關(guān)注的概念,而恰恰在先秦儒家的價值體系里,我們無法找到萬物的足跡。這絕對不是偶然的巧合,而當(dāng)是構(gòu)成 “道家是陰性的思想體系,而儒家是陽性的思想體系”[18](P74)的相異哲學(xué)的樞機。儒家固執(zhí)于 “為”、知不可為而為之,彰顯的正是人對他物的意志控制力;道家本務(wù)于 “無為”,體現(xiàn)的恰是人對他物自由空間尊重的理念追求。道家重視萬物,人是萬物中的一個存在,其他萬物與人有著一樣的地位,萬物平等互利。在這個意義上,無疑昭示人們,人對他物并不存在什么特權(quán),而這一點要求人類的行為決策必須考慮到其他伙伴的利益,不能只以人類自身利益為中心,人類只是利益坐標(biāo)系里的一個星座,離開其他星座的呼應(yīng)和存在的依托,人類自身也會黯然失色,人類的價值只有與萬物良性化共存時才會得到體現(xiàn)。人對其他萬物的利用,應(yīng)該在是否有利于萬物整體和諧運作的視野上來決策,而這正是我們今天“以人為本”中的 “人”的深在內(nèi)涵之一,是我們營筑和諧社會、和諧地球村的心理基礎(chǔ)和必然條件之一。

人作為具有思想的高級存在物,與自然保持一致只是生態(tài)優(yōu)化的要求之一,社會生態(tài)優(yōu)化也是不可或缺的方面,生活中“以人為本”的工程就是這一方面的具體實踐。在道家本性自足的思想里,萬物都在自為機能的軌道上實現(xiàn)著自己的自得,所以應(yīng)該采取因循的方法來應(yīng)對個體,并依據(jù)個體的特性來 “曲成”個體,不能用一成不變的方法來對待所有的個體,這樣的話,不同的個體就都能實現(xiàn)自身的所宜。在實現(xiàn)所宜的實踐里,作為行為客體的個體,則始終處于他人尊重和依據(jù)對象的位置上,持續(xù)感受著由因循尊重自己特性的行為所帶來愉悅和快樂;作為行為主體的個體,則始終處在應(yīng)該尊重他人并以此為自己施行社會行為依據(jù)的立場上,深切地體會到自己對他人履行義務(wù)和責(zé)任的程度對維持他我和諧關(guān)系的重要性。在主客體角色互換的動態(tài)關(guān)系中,自然地體驗兩種完全不同的感受,品嘗來自兩種關(guān)系互換時所帶來的矛盾、焦慮心理,以及弱化和消解這些矛盾的技能和素質(zhì)的積累。完整而言,行為客體角色的客觀效應(yīng),并不是無源之水、無本之木,它深深地植根于行為主體角色的主觀投資,也就是 “以他人為本”行為的不斷演繹,而這又是對 “以人為本”中的“人”的另一內(nèi)涵的昭示。所以,個體所宜整合之時,就是最大社會凝聚力形成之刻。

毋庸置疑,道家哲學(xué)是一個以萬物為原點、道為動力源、本性自足為萬物各得其所的內(nèi)在心理機制、互利互存為萬物價值實現(xiàn)的樞機、因循為整體平衡發(fā)展的動態(tài)驅(qū)動鍵的價值坐標(biāo)系。道家萬物視野的智慧,不僅在萬物的系統(tǒng)里,可以遏制人類對自然的任意利用而保持我們生活家園的舒適美麗,而且在人的系統(tǒng)里,也可充分發(fā)揮人的內(nèi)在能力,最大限度地提供每個人實現(xiàn)自身價值的機會,而這對形成我國綜合國力的最大合力,盡快在地球村中實現(xiàn)中華民族的人均份額,無疑具有積極的意義。

[1][美 ]F·卡普拉.物理學(xué)之 “道”——近代物理學(xué)與東方神秘主義·中國的思想 [M].朱潤生譯.北京:北京出版社,1999.

[2][英 ]葛瑞漢.論道者:中國古代哲學(xué)論辯·天人分途 [M].張海晏譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,2003.

[3]楊伯峻譯注.論語譯注 [M].北京:中華書局,1980.

[4][清]阮元校刻.十三經(jīng)注疏 [M].北京:中華書局,1980.

[5][魏]王弼.王弼集校釋 [M].樓宇烈校釋.北京:中華書局,1980.

[6]高明.帛書老子校注 [M].北京:中華書局,1996.

[7]郭慶藩輯.莊子集釋 [M].北京:中華書局,1961.

[8]郭象.莊子·逍遙游 [Z].

[9]崔仁義.荊門郭店楚簡《老子》研究 [M].北京:科學(xué)出版社,1998.

[10][東漢]高誘注.呂氏春秋注 [M].北京:中華書局,1954.

[11]莊子·齊物論 [Z].

[12]楊伯峻.列子集釋 [M].北京:中華書局,1979.

[13]劉文典.淮南鴻烈集解 [M].北京:中華書局,1989.

[14][漢]司馬遷.史記 [M].北京:中華書局,1982.

[15]陳奇猷校注.韓非子新校注 [M].上海:上海古籍出版社,2000.

[16]陳鼓應(yīng)注譯.黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書 [M].臺北:商務(wù)印書館,1995.

[17]王先謙.荀子集解 [M].北京:中華書局,1954.

[18][英]李約瑟.中國古代科學(xué)思想史·道家與道教[M].陳立夫,等譯.南昌:江西人民出版社,1990.