程志民

[中國社會科學(xué)院,北京 100732]

20世紀(jì) 70年代以來,西方哲學(xué)無論在主題、內(nèi)容、對象、方法上,還是在語言、修辭和表現(xiàn)形式上,都發(fā)生了令人矚目的深刻發(fā)展和變化,使西方哲學(xué)在發(fā)展方向、趨勢以及地位上產(chǎn)生了徹底的轉(zhuǎn)折和變化,甚至影響并波及了 21世紀(jì)的西方哲學(xué)的發(fā)展方向。而 “哲學(xué)的終結(jié)”和“后現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代性”這些詞,不僅在西方思想界,而且在整個東西方社會,都成了一個十分流行而時尚的名稱,最后甚至成了 20世紀(jì)終結(jié)和 21世紀(jì)開端的一種標(biāo)志。當(dāng)然,后現(xiàn)代主義是一場席卷當(dāng)代社會各個領(lǐng)域的具有反叛性、革命性、時尚性和另類的思想運(yùn)動。它首先顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)的霸主地位,褪去了哲學(xué)頭上的光環(huán)和魅力,使作為科學(xué)之科學(xué)的哲學(xué)王被掃地出門、流浪人間,使哲學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)出一派五光十色的多元化的場景,哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)成為哲學(xué)發(fā)展的潮流。哲學(xué)成了一門普通學(xué)科,被徹底地邊緣化了。哲學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向,即審美化,使哲學(xué)日益日常生活化、世俗化、大眾化,并且和文學(xué)融合、模糊,成為大眾文化或大文化的小兄弟,真有點(diǎn) “糞土當(dāng)年哲學(xué)王”的味道!哲學(xué)也像后現(xiàn)代文化一樣,成為商品、消費(fèi)品,日益實(shí)用化、產(chǎn)業(yè)化、工業(yè)化。哲學(xué)精英和大眾的分野日益消失,在“作者死亡”的口號下,讀者稱孤道寡。盡管卷入這場波瀾起伏、離經(jīng)叛道運(yùn)動的大多數(shù)思想流派或思想家有著迥然不同的、甚至互相對立的理論和思想觀念,但他們都無可否認(rèn)地具有某種共同特征:首先是后現(xiàn)代主義的懷疑主義傾向,即懷疑權(quán)威、常識和真理及其標(biāo)準(zhǔn);其次是它的文化相對主義的立場,人是萬物的尺度是相對主義的典型格言;第三是它的語言學(xué)的轉(zhuǎn)向,以及對語言的后結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)主義分析;第四是后現(xiàn)代主義的浪漫主義風(fēng)格,實(shí)質(zhì)上,也就是對啟蒙運(yùn)動的反叛;第五是后現(xiàn)代主義的東方主義情結(jié);第六是后現(xiàn)代主義的審美主義;第七是后現(xiàn)代主義的反理性主義、反本質(zhì)主義、反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義;第八是后現(xiàn)代主義的反人類中心主義和價值多元論,“對人的中心性的摧毀。后現(xiàn)代主義哲學(xué)運(yùn)動是對康德 ‘哥白尼革命’的自覺反動”;[1](P288)第九是它的反哲學(xué)或哲學(xué)終結(jié)論……總之,后現(xiàn)代主義在哲學(xué)和人文科學(xué)領(lǐng)域中標(biāo)新立異,反傳統(tǒng),反權(quán)威。它鼓吹否定性、非中心化、片斷化、差異和重復(fù),批判和顛覆了現(xiàn)代性的理性觀、統(tǒng)一觀,顛覆了規(guī)律、崇高性和真理性。它所關(guān)切的是現(xiàn)實(shí)的、破碎的、非連續(xù)的、播撒的、流動的、易變的、非系統(tǒng)的。它認(rèn)為,哲學(xué)和科學(xué)已經(jīng)喪失了其迷人的魅力,因此,理性不再是至上而崇高的,真理也不再是神圣不可質(zhì)疑的了。這一切迫使人們反思資本主義賴以生存的基礎(chǔ)——科學(xué)和理性至上的啟蒙信念。因此,后現(xiàn)代主義顛覆了傳統(tǒng)的哲學(xué)認(rèn)識論,批判了傳統(tǒng)的思想方法論,反對知識論的主張,模糊了真理的一切形式,消解了任何政策性的建議,鏟平了哲學(xué)和文學(xué)之間的界限。后現(xiàn)代主義對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的批判,是整個西方哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)批判和論戰(zhàn)中最全面、最根本性的一場批判。在這場批判中,最具毀滅性的是后現(xiàn)代主義哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義的批判,是哲學(xué)的終結(jié)或轉(zhuǎn)化、完成的呼喊。哲學(xué)成了“死狗”,就像當(dāng)年的黑格爾哲學(xué)。哲學(xué)的王冠落地,哲學(xué)的領(lǐng)土被瓜分,各門分支學(xué)科蠢蠢欲動,妄圖逐鹿中原,問鼎哲學(xué)王,哲學(xué)的命運(yùn)四面楚歌、危機(jī)重重。死存亡的危機(jī)。

利奧塔、哈貝馬斯和羅蒂關(guān)于當(dāng)代后現(xiàn)代性的爭論告訴我們,我們必須在理性的各種形式,特別是在這種形式之間轉(zhuǎn)換的可能性中尋求理性的統(tǒng)一性。鑒于理性基本上采取了這種轉(zhuǎn)變的形式,我們將它描述為“橫向的理性”。這種理性從合理性的一種形式變成另一種形式,連結(jié)差別,建立聯(lián)系,鼓動討論和變化。它的全部過程都是水平的和轉(zhuǎn)變的,而且仍然受這種橫向特征的限制。

這種橫向理性和利奧塔的方法之間有什么聯(lián)系呢?顯然,橫向理性和后現(xiàn)代思想的反總體的意向有關(guān)。它達(dá)到這個目的并不是通過否定一切關(guān)系,而是通過公開追求事物之間的互相關(guān)聯(lián)的方面以及不同方面的結(jié)構(gòu)。但是,從語言現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)來看,橫向理性的概念在仔細(xì)分析下顯然是站不住腳的,因?yàn)樗肓艘蠼y(tǒng)一性的原則。這就是它要求放棄絕對異質(zhì)性原則的理由。但是,它試圖完成的交叉原理可能和利奧塔的目的相調(diào)和,事實(shí)上正是通過交叉原理,這些目的才可能完全實(shí)現(xiàn),而它們用絕對差異的原理破壞了自己。

后現(xiàn)代思想的基本動力——保留多元性和保證干預(yù),只有以這種橫向理性的觀點(diǎn)來看才會成為可能的和合法的。它實(shí)質(zhì)上擴(kuò)展了利奧塔的觀點(diǎn),而且這么做并沒有放棄它的目的,反而會實(shí)踐它們。橫向理性符合后現(xiàn)代狀態(tài)對合理性日益增長的多元性形式的特殊要求。

在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的沖突中,這種理性可能發(fā)現(xiàn)自己處于關(guān)鍵地位。一方面,它反對現(xiàn)代的總體性,說明了后現(xiàn)代對差異的興趣,因?yàn)樗旧喜皇怯糜诳傮w性而是轉(zhuǎn)換,其領(lǐng)域也屬于建立和加劇差別。另一方面,它糾正了利奧塔的刻板的后現(xiàn)代主義的異質(zhì)性的絕對教條,因此考察了現(xiàn)代性對關(guān)系的觀點(diǎn),而沒有成為它的還原傾向的犧牲品,并擺正了差異的地位。橫向理性向我們證明,不可比較性只對個別情況有效,而不是普遍有效。這種理性創(chuàng)造了關(guān)系而沒有強(qiáng)制統(tǒng)一,聯(lián)結(jié)了鴻溝而沒有填平地面,并且發(fā)展了差異而沒有分裂一切。這種形式的理性可能被認(rèn)為是后現(xiàn)代性的樣本,它不再和現(xiàn)代性對抗,

一、后現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)地位的挑戰(zhàn)

通過利奧塔對 “后現(xiàn)代”就是 “元敘述的終結(jié)”[2](P2)這個概念的哲學(xué)界述,這一術(shù)語似乎從一個否定的意指模糊的術(shù)語變成了一個肯定的提出當(dāng)代和未來問題的概念,而且包含著一種堅定的多元性。但是,哲學(xué)如何在多元論的條件下使用這一概念來處理許多新問題成了爭論的中心,這導(dǎo)致了 20世紀(jì) 80年代哈貝馬斯和利奧塔的爭論,后來羅蒂也加入了這場爭論。爭論的結(jié)果,是對作為后現(xiàn)代主義哲學(xué)的第一個主要特征之一的橫向理性的系統(tǒng)闡發(fā)。以理性為基礎(chǔ)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的地位受到了挑戰(zhàn),理性本身受到了懷疑和顛覆。這是哲學(xué)自產(chǎn)生以來所面臨的最嚴(yán)重的一次危機(jī),事關(guān)生而是接受現(xiàn)代性的目的并繼續(xù)它們。橫向理性可能是我們的后現(xiàn)代理性的一種特殊形式,是它的一個重要特征。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)的另一個特征是它的審美向度。后現(xiàn)代主義哲學(xué)標(biāo)志著笛卡爾哲學(xué)和認(rèn)識論的基礎(chǔ)主義的終結(jié)。“幾乎在整個西方世界,我們看到一股有利于批判現(xiàn)代人的思潮正在形成?！盵3](P462)解構(gòu)主義、維特根斯坦的語言哲學(xué)、蒯因的認(rèn)識論、新實(shí)用主義、尼采和海德格爾、虛無主義,甚至懷特海的過程形而上學(xué)都可以看成是后現(xiàn)代哲學(xué)。此外,后現(xiàn)代主義一般被描繪為這樣一種轉(zhuǎn)變:從啟蒙思想的邏輯理性范疇轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)審美、修辭的范疇。后現(xiàn)代主義最有代表性的一個觀點(diǎn)是反基礎(chǔ)主義,后現(xiàn)代主義是一種新的、后基礎(chǔ)主義時代的開端。它的另一個核心命題是拒絕傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論和形而上學(xué)。這種對本體論的拋棄常常被追溯到海德格爾所要求的對西方本體論傳統(tǒng)的“毀滅”和尼采的 “重估一切價值”,包括最高的價值——上帝。后現(xiàn)代主義宣稱,形而上學(xué)的終結(jié)不僅意味著偉大的體系的建立者的滅亡,例如笛卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎和黑格爾,而且意味著拒絕先驗(yàn)性。在西方現(xiàn)代哲學(xué)遺產(chǎn)中,先驗(yàn)的觀念被認(rèn)為是理所當(dāng)然的、不可或缺的前提。柏拉圖設(shè)定了一種先驗(yàn)的實(shí)在,現(xiàn)象界只是其一種反映?？档略O(shè)定了一個先驗(yàn)本體王國,而笛卡爾設(shè)立了我思,一個先驗(yàn)自我,反映在經(jīng)驗(yàn)自我上。后現(xiàn)代主義者拒絕先驗(yàn)性的觀念,他們認(rèn)為,從形而上學(xué)來看,“文本”就是一切。因此,審美主義成為后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個重要元素,成為唯一的一個前提。

如果說笛卡爾主義是哲學(xué)從關(guān)心形而上學(xué)轉(zhuǎn)向認(rèn)識論的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn),那么后現(xiàn)代哲學(xué)可能就是哲學(xué)從認(rèn)識論向美學(xué)的轉(zhuǎn)折。解構(gòu)主義就是后現(xiàn)代審美主義的最明確的、但決不是唯一的表現(xiàn),這不僅因?yàn)榻鈽?gòu)主義直接關(guān)系到文學(xué)和文學(xué)批評,而且還因?yàn)榈吕镞_(dá)攻擊了 “邏各斯中心論”和傳統(tǒng)西方關(guān)于意義和真理的幻想。

后現(xiàn)代哲學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向的主要困難不在于如何解釋美或把美學(xué)的組成部分整合為一個“善的生活”的概念。后現(xiàn)代哲學(xué)向美學(xué)的轉(zhuǎn)向乃是在笛卡爾主義的理性和康德的理性之間作出的選擇,其標(biāo)志是浪漫主義對啟蒙理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的反動。后現(xiàn)代主義就是分解成道德和認(rèn)識的美學(xué)問題。在后現(xiàn)代主義內(nèi)部,至少德里達(dá)、維特根斯坦或羅蒂用美學(xué)范疇完全取代了意義、真理和道德問題的合理性和邏輯。后現(xiàn)代審美主義主要來自尼采。尼采對后現(xiàn)代哲學(xué)的影響主要在于他的審美主義和他對存在的流動性和片斷性的強(qiáng)調(diào),拒絕任何有關(guān)確定性的真理的概念,以及他所宣稱的上帝之死和虛無主義。羅蒂采納了尼采的“人的自我創(chuàng)造”,他看到了尼采關(guān)于知識、真理和人性的觀點(diǎn)與詹姆士及杜威的實(shí)用主義觀點(diǎn)之間的關(guān)系。他還把尼采的真理觀作為一個共同體協(xié)同性的概念與維特根斯坦的語言游戲的概念聯(lián)系起來。

從尼采那里吸收自己思想源泉的作為后現(xiàn)代主義的解構(gòu)主義,是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的又一個特征,即語言轉(zhuǎn)向。語言作為一種獨(dú)立的實(shí)在確實(shí)深入人心,它給后現(xiàn)代哲學(xué)以巨大的啟迪,后現(xiàn)代哲學(xué)正是抓住了語言、實(shí)在和思想這三種本體形態(tài)的分野,才完全看清了語言在表達(dá)思想和實(shí)在的過程中必然形成一種解構(gòu)的力量。在語言應(yīng)用的長河中,一定會分化出知識的譜系,這同時也是知識的叛逆和造反。這是一個徹底的哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。因此,后現(xiàn)代哲學(xué)追問哲學(xué)一定是形而上學(xué)嗎?福柯、德里達(dá)、利奧塔、德勒茲的理論完全證實(shí)了形而上學(xué)的哲學(xué)運(yùn)動盡管有其光榮而漫長的歷史,然而卻始終在一種悖論式的兩種性質(zhì)之間煎熬,這兩種性質(zhì)就是超越性和內(nèi)在性。作為形而上學(xué) (上帝存在、靈魂不朽、意志自由),超越理性范圍的哲學(xué)一定是超越的;而作為一種理性的世界規(guī)則,它又是內(nèi)在的,即內(nèi)在于我們的變化的世界之中。這和上帝的命運(yùn)是一樣的。上帝作為一切價值的源泉,它必然是超越時空的,因?yàn)橹挥性跁r空之外才有永恒,而上帝要以愛君臨天下,它又必須內(nèi)在于我們。超越性與內(nèi)在性發(fā)生了尖銳的沖突,所以尼采要?dú)⑺郎系?。后現(xiàn)代哲學(xué)舉起了尼采殺死上帝所使用的寶劍,這回殺死的是理性的形而上學(xué)。沒有形而上學(xué),還有哲學(xué)嗎?沒有形而上學(xué),不僅有哲學(xué),而且可能會有更好的哲學(xué)。這涉及到價值的生產(chǎn)和價值的消費(fèi)。

索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)為德里達(dá)所解構(gòu),這就是德里達(dá)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的解構(gòu)主義。眾所周知,柏格森發(fā)現(xiàn)了人的心理時間的綿延性,即心理時間無法區(qū)分現(xiàn)在、過去和未來;海德格爾給存在加上了時間的坐標(biāo)軸,從而使本體的存在成了社會中變化的此在;德里達(dá)比柏格森和海德格爾更徹底地給世界萬物加上了時間演化的四個屬性——延異、播撒、蹤跡和互補(bǔ),向傳統(tǒng)的形而上學(xué)提出了尖銳的挑戰(zhàn)。德里達(dá)主張世界應(yīng)該解構(gòu)為平面化的、無中心的新型家庭。這種新型家庭作為任何一種文化現(xiàn)象,它都沒有自身之外的原因,沒有自身之外的動機(jī),沒有自身之外的動力。而作為家庭交往工具的語言如果不是透明的,那么語言也是一種文化現(xiàn)象,就有自己獨(dú)特的本質(zhì),對它的研究決不應(yīng)該采取一元論的模式。德里達(dá)不折不扣地證明了語言不是透明的。因此對語言的研究必須采取與其特點(diǎn)完全相適應(yīng)的方法,就是說,要假設(shè)人必須通過語言去理解世界,而語言和語言之間不可能完全同構(gòu)。這一假設(shè)并沒有被證偽。德里達(dá)闡明了兩種語言之間的翻譯的完全對等是根本不可能的。如果對語言的研究采用多元論的方法,并就某種語言的具體情況來決定方法論的原則,那就給語言研究注入了歷史性,或者說給語言增加了時間的維度,改變了結(jié)構(gòu)主義的空間化的語言模式,把時間性交給了活生生的語言。

總之,后現(xiàn)代主義哲學(xué)對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)地位的批判、挑戰(zhàn)和反叛是全方位的,極富挑戰(zhàn)性。這場批判是 20世紀(jì) 70年代以來西方哲學(xué)動蕩沖突、急劇變化的全息寫照?；蛲瓿?亦即哲學(xué)可能變成語用學(xué)或語義學(xué),甚至?xí)蔀樾揶o學(xué)或文學(xué)。哲學(xué)死了嗎?沒有,它就像不死的鳳凰,重生而演出一場多元論的好戲。20世紀(jì) 70年代以來,后結(jié)構(gòu)主義、后分析哲學(xué)、解釋學(xué)和批判理論以 “真理”和 “理性”作為哲學(xué)的中心問題,論述了 “哲學(xué)的終結(jié)”這一主題。這是西方哲學(xué)自 20世紀(jì) 70年代以來發(fā)生重大變化的又一突出特征。伽達(dá)默爾、德里達(dá)、戴維森、普特南、羅蒂等人就真理和理性問題集中討論了哲學(xué)應(yīng)該終結(jié)還是應(yīng)該轉(zhuǎn)化或繼續(xù)的問題。盡管他們的論述方式不同,但他們都認(rèn)為,哲學(xué)正處在一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)上,哲學(xué)再也不能像過去那樣繼續(xù)下去了。他們一致提到 “哲學(xué)之后”的問題。羅蒂和德里達(dá)認(rèn)為,在哲學(xué)之后的時期,柏拉圖的理性理念的基礎(chǔ)主義傳統(tǒng)已經(jīng)壽終正寢,取而代之的應(yīng)該是羅蒂的新實(shí)用主義和德里達(dá)的解構(gòu)主義;哈貝馬斯則認(rèn)為應(yīng)該揚(yáng)棄哲學(xué),代之以社會交往理論;馬克思認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣泻蜔o產(chǎn)階級的革命;伽達(dá)默爾和利科認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)化為哲學(xué)解釋學(xué);麥金太爾、布魯門貝格認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該成為一門哲學(xué)編年史學(xué);戴維森和達(dá)米特則認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該成為一種關(guān)于意義的理論。他們都集中批判了理性和至高無上的理性主體這兩個概念。他們認(rèn)為,主體性和意向性并不是先驗(yàn)的,而是生命的形式和語言系統(tǒng)的功能;并不是主體性和意向性構(gòu)成了世界,相反,它們只是語言所揭示的世界的組成因素。同時,他們也批判了作為表象的認(rèn)識。他們認(rèn)為主客體是不可能相互分開的。認(rèn)識對象始終是已經(jīng)預(yù)先解釋的,位于一種圖式之中,構(gòu)成文本的組成部分,在只存在其他文本的地方之外;反之,認(rèn)識主體屬于他試圖解釋的世界。正如泰勒和海德格爾所指出的那樣,我們關(guān)于世界的表象正是我們已參與其中的那個世界的表象。因此,沒有背景世界就沒有認(rèn)識,而背景世界絕不能完全被客觀化。

海德格爾認(rèn)為,“哲學(xué)的終結(jié)并不是哲學(xué)的終止或消亡,而是哲學(xué)的完成或達(dá)到它的終點(diǎn),即全部哲學(xué)史以其最極端的可能性聚集在這種完成或終點(diǎn)之中,即科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展中。因此科學(xué)和技術(shù)的統(tǒng)治是作為形

二、哲學(xué)的終結(jié)、完成和轉(zhuǎn)化

自 19世紀(jì)末以來,“從馬克思、尼采到歷史主義和知識社會學(xué),關(guān)于哲學(xué)終結(jié)的呼聲此起彼伏。20世紀(jì) 30年代興起的語言哲學(xué)并沒有為哲學(xué)提供一個安全的避難所。”[4](P1)維特根斯坦、海德格爾、戈德曼、奎因等人闡述了哲學(xué)向語言轉(zhuǎn)向的過程中所潛藏著的危機(jī),就是說,把哲學(xué)問題轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言問題,可能使哲學(xué)走向終結(jié)、轉(zhuǎn)而上學(xué)的哲學(xué)最終完成或終結(jié)的標(biāo)志。在哲學(xué)終結(jié)之后,作為哲學(xué)的隱蔽的基礎(chǔ)的思想將以詩歌的非概念的和無體系的方式承擔(dān)起哲學(xué)的任務(wù)。”[5](P57)海德格爾對形而上學(xué)的克服在后現(xiàn)代的話語中具有深遠(yuǎn)的影響,它預(yù)示了后現(xiàn)代哲學(xué)的反基礎(chǔ)主義,因?yàn)樾味蠈W(xué)就是基礎(chǔ)主義的最后堡壘 。在《存在與時間》中,海德格爾通過挖掘被傳統(tǒng)形而上學(xué)遺忘的存在的意義而走上了克服形而上學(xué)之路,但仍然保留了傳統(tǒng)形而上學(xué)的語言和框架,依然存在主體形而上學(xué)的印記。后來,為了徹底克服哲學(xué)形而上學(xué),海德格爾徹底批判了主客體二分的、人類中心主義的形而上學(xué)的語言觀、真理觀和存在觀。因此,海德格爾追溯了希臘早期思想的詞源學(xué)淵源,闡述了語言、詩和思的關(guān)系,追問技術(shù)的本質(zhì),沉思尼采、荷爾德林、里爾克等人的詩歌的思想蘊(yùn)涵,試圖消解西方形而上學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)。因此,克服形而上學(xué)就是終結(jié)哲學(xué)。哲學(xué)的終結(jié)就是哲學(xué)的完成,就是形而上學(xué)的西方哲學(xué)發(fā)展為或者說分化為獨(dú)立的諸學(xué)科,這是哲學(xué)的合法的完成,哲學(xué)的完成也就是哲學(xué)消解于被技術(shù)化了的諸學(xué)科。早在古希臘哲學(xué)時代,哲學(xué)的一個決定性的特征就已經(jīng)顯露出來,這就是科學(xué)在由哲學(xué)開啟出來的視界內(nèi)的發(fā)展。科學(xué)之發(fā)展同時就是科學(xué)從哲學(xué)那里分離出來以及科學(xué)的獨(dú)立性的建立。這一進(jìn)程就是哲學(xué)的完成,也就是形而上學(xué)的克服。

論述哲學(xué)終結(jié)的另一條路線是強(qiáng)調(diào)語言的修辭的和審美的向度,即強(qiáng)調(diào)邏各斯和神話、邏輯和修辭、文字和圖形、概念和隱喻、論證和敘述之間的對立。持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家們認(rèn)為,分析哲學(xué)就是關(guān)于理想的或自然語言的語義學(xué),就是研究日常語言的語用學(xué)。例如,達(dá)米特倡導(dǎo)的“力的理論”,阿貝爾的 “先驗(yàn)語用學(xué)”,?？碌恼Z言政治學(xué),哈貝馬斯的意識形態(tài)批判,利科和伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué),德里達(dá)的解構(gòu)主義的形而上學(xué)實(shí)踐論,麥金太爾對認(rèn)識論和道德危機(jī)的敘述學(xué)的理解,等等。

但對哲學(xué)的終結(jié)或轉(zhuǎn)化作不同理解的各位哲學(xué)家的主要分歧在于對下面這兩個問題的看法:哲學(xué)理論的一般作用,以及哲學(xué)和人文科學(xué)各學(xué)科的關(guān)系。持哲學(xué)終結(jié)觀點(diǎn)的哲學(xué)家們認(rèn)為,純哲學(xué)、理論哲學(xué)或形而上學(xué)無論如何也不能繼續(xù)下去了。?？掠每脊艑W(xué)和系譜學(xué),德里達(dá)用解構(gòu)主義,利奧塔用歸謬推理代替純理論哲學(xué)。他們認(rèn)為他們的理論是關(guān)于實(shí)踐的理論,而不是關(guān)于理論的理論;他們認(rèn)為,人文科學(xué)僅僅可能是科學(xué),或者可能是壞的科學(xué);他們試圖用靈感來取代文學(xué)、藝術(shù)和審美批評。這里,?？率且粋€例外,他花了很大的精力去分析“人的科學(xué)”的起源和基礎(chǔ)。因此,?？碌南底V學(xué)只是通過歷史分析來構(gòu)造一種“唯名論的批判”,一種批判哲學(xué)的編年史學(xué)。持哲學(xué)應(yīng)該繼續(xù)或轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)的哲學(xué)家們認(rèn)為,哲學(xué)應(yīng)該是實(shí)踐的,而不是理論的。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為,哲學(xué)的意義就在于通過語言達(dá)到相互理解。哲學(xué)不是關(guān)于自然的古典形而上學(xué),也不是康德的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)。他們批判那種“客觀化的”人文科學(xué)。他們認(rèn)為,從根本上來說,人文科學(xué)乃是解釋學(xué)的事業(yè)。戴維森認(rèn)為,哲學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)化為一種關(guān)于語言和行為的統(tǒng)一理論;達(dá)米特認(rèn)為,哲學(xué)應(yīng)該成為一種理解自然語言的理論;阿貝爾認(rèn)為,哲學(xué)應(yīng)該成為一種關(guān)于交往的先驗(yàn)語用學(xué);普特南認(rèn)為,哲學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)化為一種關(guān)于合理性的理論。

總之,我們可以把關(guān)于哲學(xué)的終結(jié)或轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)概括為這樣幾個問題:哲學(xué)有責(zé)任發(fā)展一種關(guān)于真理的簡單理論嗎?真理的意義、真理和理性之間是什么關(guān)系?今天,在理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之間存在著何種區(qū)別呢?我們能夠理解它們兩者之間通過相互轉(zhuǎn)化繼續(xù)存在下去的意義嗎?如果可以,那么,人文科學(xué)在這種轉(zhuǎn)化中將發(fā)揮什么作用呢?哲學(xué)批判觀念保存下來的還有什么?系譜學(xué)、解構(gòu)主義、意識形態(tài)批判、哲學(xué)編年史學(xué),能夠取代哲學(xué)批判的觀念嗎?扎根于實(shí)踐并指向?qū)嵺`的哲學(xué)自我理解的解釋學(xué)概念和關(guān)于自我的審美化的論證之間的對立,可以得到證明嗎?藝術(shù)和科學(xué)在這種自我理解的投射中起什么作用呢?所有這些問題都是關(guān)系到哲學(xué)命運(yùn)的重大問題,不能不引起我們的特別重視。

哲學(xué)的終結(jié),不但動搖了哲學(xué)的地位,甚至危及到哲學(xué)的存在,哲學(xué)家們都提出了自己的回答,建立了自己的理論。哲學(xué)并沒有滅亡,反而呈現(xiàn)出一派多元論的熱鬧場面。無數(shù)的哲學(xué)流派和理論,各種主義紛至沓來,粉墨登場,各顯千秋。我們從中只能領(lǐng)悟到,承認(rèn)科學(xué)探索在人類追求中的無可替代的地位,從而承認(rèn)哲學(xué)探索的局限性。但是,人類追求的永恒性,我們對世界的把握始終不斷前進(jìn)的性質(zhì),是不會因任意施加的限制而得到滿足和停止的。同時,人類判斷的復(fù)雜性,即我們把握的多樣性,也使所謂的 “終結(jié)”和“定論”不可能產(chǎn)生和存在。這就保證了哲學(xué)不可能達(dá)到其終點(diǎn)。因?yàn)檎軐W(xué)不可能停留在一個終點(diǎn)上,因?yàn)樗静豢赡艹晒Φ睾喕约旱哪康?因?yàn)樗切味蠈W(xué)。這就是形而上學(xué)的悖論。該審美地生存或生活的主張。特別是 20世紀(jì) 50年代以來,現(xiàn)代主義的精英文化日趨沒落,迅速膨脹的大眾文化不斷地蠶食并吞噬了精英文化,文化的高低、雅俗之分日益模糊,藝術(shù)和生活的界限日趨淡化。文化已經(jīng)不是少數(shù)人的特權(quán),而完全成了社會大眾的共享之物,走進(jìn)了人們的日常生活,成為商品、消費(fèi)品。因此,在后現(xiàn)代社會,或者說后工業(yè)社會、消費(fèi)社會的文化氛圍里,一切特權(quán)和區(qū)別都瓦解了,高雅和通俗、藝術(shù)和生活、藝術(shù)品和商品、審美和消費(fèi)全都消融在一起,難以分辨。藝術(shù)和商業(yè)合流,藝術(shù)家和生活及社會大眾合流,應(yīng)用藝術(shù)或?qū)嵱盟囆g(shù),甚至所謂實(shí)用美學(xué)或技術(shù)美學(xué)都應(yīng)運(yùn)而生,因此,美學(xué)或藝術(shù)以極快的節(jié)奏迅速地進(jìn)入了生活,審美生活化,生活審美化。另一方面,社會的發(fā)展,人們的物質(zhì)生活和文化生活水平的提高,生活、消費(fèi)和趣味的多樣化,使服裝、廣告、美容、美發(fā)、美體、健美、裝飾、旅游、休閑和健身都成了應(yīng)用美學(xué)的用武之地。生活就是審美,審美就是生活。正如現(xiàn)代社會的新新人類,明星、超男超女們總是以審美的形式表現(xiàn)日常生活,從而使日常生活獨(dú)具一格,甚至另類化。他們與浪漫主義、達(dá)達(dá)主義、野獸派和搖滾音樂沾親帶故、交叉聯(lián)系。尤其是 20世紀(jì) 60年代以來,這種情況席卷了西方社會生活的各個角落,以種種方式超越并消解了藝術(shù) (審美)和日常生活之間的傳統(tǒng)界限。

一般來說,日常生活的審美化,可以表現(xiàn)為五個方面。首先,后現(xiàn)代審美沖動就是要消解審美與日常生活的界限。他們解構(gòu)了藝術(shù)作品的傳統(tǒng)概念,試圖用日常生活中的任何現(xiàn)成的東西來代替藝術(shù)品。他們認(rèn)為博物館里的藏品是藝術(shù)品,而馬路上的垃圾也是藝術(shù)品。他們認(rèn)為藝術(shù)可以出現(xiàn)在任何地方、任何東西上,例如,行為藝術(shù)、達(dá)達(dá)主義、超現(xiàn)實(shí)主義和先鋒派便是他們的藝術(shù)樣板。其次,他們把現(xiàn)實(shí)生活直接變成藝術(shù)品,堅持生活就是藝術(shù),藝術(shù)就是生活,將日常生活和藝術(shù)劃等號。他們認(rèn)為,現(xiàn)代人的典型形象就是花花公子,他把自己的身體、他的行為、他的感覺和激情、他的不折不扣的存在,都變成藝術(shù)的作品。第三,后現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)

三、哲學(xué)的日常生活化

所謂哲學(xué)的日常生活化,實(shí)際上就是哲學(xué)的審美化,或者說日常生活的審美化,因?yàn)楹蟋F(xiàn)代哲學(xué)的一個重要特征就是哲學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向或?qū)徝阑?把哲學(xué)分解為美學(xué)和道德問題,把哲學(xué)轉(zhuǎn)化、消解為美學(xué)問題,模糊、消解和鏟平哲學(xué)和文學(xué)藝術(shù)的界限。因此,后現(xiàn)代哲學(xué)不懈地力圖消解哲學(xué),或者說消解美學(xué)、文學(xué)藝術(shù)和日常生活之間的界限,模糊精英文化和大眾文化之間的軒輊分野,鼓吹混雜的風(fēng)格和戲謔的修辭?？傊?后現(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)平等化、平民化和大眾化,極力鏟除符號的等級,消解哲學(xué)和人文科學(xué)的文化分類,使哲學(xué)美學(xué)化,美學(xué)或?qū)徝廊粘Ｉ罨?。博德理亞的模擬理論闡述了日常生活的審美化,以及現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為影像的過程,生動而形象地說明了哲學(xué)是怎樣消融在生活中,成為生活的碎片,從而分解了自己的。“以至于從現(xiàn)在起所有的東西都成了一種美學(xué)符號?！盵6](P175)詹姆遜也提到后現(xiàn)代日常生活中人們的歷史感,或者說時間意識的喪失,以及人們對分裂式精神緊張的體驗(yàn),時間分裂為一系列永恒的現(xiàn)在片斷的過程?？藸杽P郭爾和尼采都說過,審美應(yīng)該成為普通人的日常生活。海德格爾的名言:人詩意地棲居,就是要人們以審美的日常生活態(tài)度來對抗日益科層化和工具理性化的生活世界。?？赂侵苯亓水?dāng)?shù)靥岢隽巳藨?yīng)為,日常生活的審美化,強(qiáng)調(diào)媒體和影像生產(chǎn)在消費(fèi)社會中所起的新的核心作用,因此使文化取得了史無前例的重要地位。正是現(xiàn)代社會中影像生產(chǎn)能力的飛速發(fā)展,影像密度的加大,使實(shí)在與影像之間的差別消失了,日常生活以審美的方式被呈現(xiàn)出來,也就是說,出現(xiàn)了仿真世界或后現(xiàn)代世界,現(xiàn)實(shí)生活虛擬化而虛擬生活現(xiàn)實(shí)化,即超現(xiàn)實(shí)。第四,日常生活的美化表現(xiàn)在生活表面的美化,亦即我們從購物中心到咖啡館,辦公室到居家生活的外在表面的普普通通的生活,在物質(zhì)方面的裝飾和美化,目的在于使我們的日常生活充滿活力和美,而這一切都服務(wù)于人們體驗(yàn)美和快樂的需求。第五,日常生活的審美化不但表現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｉ畹耐獗?(硬件)上,而且深入到社會結(jié)構(gòu)和人們的心靈深處 (軟件)中。這種非物質(zhì)層面的審美化比那種表面的物質(zhì)的審美化更深刻,它不但影響到現(xiàn)實(shí)的構(gòu)成,而且影響到現(xiàn)實(shí)的存在方式以及我們對它的理解。

總之,日常生活的審美化提高了人們的生活質(zhì)量,美學(xué)和藝術(shù)不再是少數(shù)精英們的特權(quán),而是社會的公共資源。日常生活的審美化不但提高了人們的審美趣味,而且也培育了他們追求美好生活的內(nèi)心沖動。但是,日常生活的審美化并沒有從根本上使人類活動符合美學(xué)精神,工具理性仍然是日常生活的基本游戲規(guī)則。日常生活的審美化也許會使人們在美的包圍中由于司空見慣而產(chǎn)生審美疲勞,見怪不怪,熟視無睹,反而會喪失美感。而日常生活審美化的過程中所存在的裝飾性和人為性,使審美趣味越來越遠(yuǎn)離大自然,這可能會使人們產(chǎn)生一種回歸大自然的內(nèi)心沖動。紛繁場面。盡管哲學(xué)綜合的趨勢始終沒有消失,但始終無力回天。尤其是現(xiàn)代自然科學(xué)的興起,哲學(xué)的王位更是日薄西山,氣息奄奄,多元化的趨勢更是勢不可擋,成為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的潮流。而后現(xiàn)代哲學(xué)的反叛所造成的哲學(xué)王國的動亂和混沌狀態(tài),使哲學(xué)王國的忠臣和良民,革命分子和恐怖分子獨(dú)立和解放的野心暴露無遺,哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)成為哲學(xué)王國的一道五彩繽紛的風(fēng)景線。20世紀(jì)以來,特別是 20世紀(jì) 70年代以來,西方哲學(xué)的多元化趨勢表現(xiàn)出許多重大特征。首先是人本主義和科學(xué)主義的分野。屬于人本主義的有唯意志主義、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、知覺現(xiàn)象學(xué)、存在主義、人格主義、語義哲學(xué)、法蘭克福批判哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、過程哲學(xué)、弗洛伊德主義、后哲學(xué)文化、后政治哲學(xué)、解構(gòu)主義、新弗洛伊德主義、后形而上學(xué)、新托馬斯主義、新實(shí)用主義、普通語義學(xué)、日常語言哲學(xué)、西方馬克思主義、新哲學(xué)、解釋學(xué)、倫理解釋學(xué)等。屬于科學(xué)主義的有實(shí)在論、批判實(shí)在論、邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、科學(xué)哲學(xué)、自然科學(xué)哲學(xué)、分析哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義等?？茖W(xué)主義主張哲學(xué)應(yīng)該更靠近科學(xué),而人文主義則主張哲學(xué)應(yīng)該更接近文學(xué)。羅蒂就認(rèn)為,科學(xué)主義的分析哲學(xué)在 20世紀(jì)沒有什么價值,德里達(dá)、杜威、伽達(dá)默爾、福柯、哈貝馬斯這些人本主義哲學(xué)家比分析哲學(xué)家的功勞要大,因?yàn)樗麄兘忉屃似駷橹谷栽谶M(jìn)行的西方文化史向我們提出的問題,而他們之間的爭論和差異戲劇般地給我們提供了許多有益的啟示,使我們知道如何在 21世紀(jì)比在 20世紀(jì)更好地工作。其次是分析哲學(xué)傳統(tǒng)和大陸哲學(xué)傳統(tǒng)之間的巨大鴻溝。這種鴻溝在 20世紀(jì)初還沒有出現(xiàn),而是在 20世紀(jì) 30年代創(chuàng)造出來的。幸運(yùn)的是,在近幾年來,這種鴻溝比過去有所縮小。第三是歷史和地域哲學(xué)的興起,如史前哲學(xué)、古代哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)、當(dāng)代哲學(xué)、非洲哲學(xué)、亞洲和太平洋哲學(xué)、拉丁美洲哲學(xué)、美洲哲學(xué)及土耳其哲學(xué)等。以上這三種情況展現(xiàn)了哲學(xué)的多元化。第四是大量分支哲學(xué)和部門哲學(xué)的迅速涌現(xiàn),哲學(xué)的跨學(xué)科形勢如火如荼,如形而上學(xué)、認(rèn)識論、自然主

四、哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)

作為科學(xué)之科學(xué),作為智慧之學(xué)的哲學(xué)自誕生之日起,就命途多舛,不斷地被分化、分家、分析,各個分支學(xué)科和部門哲學(xué)陸續(xù)從哲學(xué)中分裂出去,各自獨(dú)立,而各個哲學(xué)流派紛紛崛起,逐鹿中原。哲學(xué)跨學(xué)科和邊緣化的矛盾景象,使哲學(xué)始終呈現(xiàn)出一派哲學(xué)多元化和多元化哲學(xué)的義認(rèn)識論和反認(rèn)識論、元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、教育哲學(xué)、歷史哲學(xué)、語言哲學(xué)、法哲學(xué)、邏輯學(xué)和邏輯哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、心靈哲學(xué)、心理學(xué)哲學(xué)、語言學(xué)哲學(xué)、邏輯學(xué)哲學(xué)、自然科學(xué)哲學(xué)、運(yùn)動哲學(xué)、自然哲學(xué)、宗教哲學(xué)、社會科學(xué)哲學(xué)、社會學(xué)哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、物理學(xué)哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)、生物哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、社會和政治哲學(xué)、價值哲學(xué)、美學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)、行動哲學(xué)、比較哲學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)、交往和信息哲學(xué)等。第五是應(yīng)用哲學(xué)和哲學(xué)的應(yīng)用等學(xué)科的紛紛涌現(xiàn),如技術(shù)美學(xué)、美容美學(xué)、科技美學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、哲學(xué)方法論、生物和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、職業(yè)倫理學(xué)、愛欲倫理學(xué)、個人與認(rèn)同、哲學(xué)與未來、哲學(xué)與兒童、時間與記憶、哲學(xué)教學(xué)、人權(quán)問題等。以上情況表現(xiàn)了多元化的哲學(xué)景象。第六是對社會文化問題的哲學(xué)關(guān)注,也可以說是哲學(xué)的邊緣化,或者說是哲學(xué)的非哲學(xué)化。如對下面這些問題的關(guān)注:哲學(xué)的作用,啟蒙、后現(xiàn)代思想和其他展望,全球化和文化認(rèn)同,人權(quán)、國家和國際秩序,科學(xué)和技術(shù)的新發(fā)展,暴力、戰(zhàn)爭與和平,不平等、貧困與發(fā)展,民主及其未來,公民與公民社會,人權(quán)的概念、問題與前景,哲學(xué)面對社會和全球正義,女權(quán)主義,等等。但哲學(xué)所關(guān)注的首先是(1)人與自然的關(guān)系問題,即生態(tài)問題;(2)經(jīng)濟(jì)全球化問題; (3)社會發(fā)展中的人權(quán)、自由、民主、平等、正義等永恒性問題。第七是西方哲學(xué)的科學(xué)主義和人文主義,即英美分析傳統(tǒng)與歐陸人文傳統(tǒng)對立、并行發(fā)展的格局,以及它們作為主流話語的體系,受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一方面,科學(xué)主義和人文主義互相融合、趨同;另一方面,新的哲學(xué)流派和思潮不斷興起,大有取而代之之勢,如后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后馬克思主義等。第八是哲學(xué)日益關(guān)注地區(qū)性哲學(xué)思想與文化問題,尤其是特別關(guān)注民族哲學(xué),如阿拉伯哲學(xué)、以色列哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國哲學(xué)等?？傊?哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)既反映了哲學(xué)的繁榮昌盛,歷經(jīng)磨難而尚存的永恒性,也反映了作為形而上學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)的沒落。這就是哲學(xué)的悖論,也是哲學(xué)的永恒命運(yùn)。

哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué),以及哲學(xué)多元論的景象之產(chǎn)生,有這樣一些原因。首先,現(xiàn)代西方社會生活呈現(xiàn)出復(fù)雜的多元化傾向,這種多元化的傾向促使西方哲學(xué)毫不猶豫地拋棄了傳統(tǒng)的絕對性和一元論,而采納相對性和多元論的觀念。其次,在當(dāng)代自然科學(xué)的沖擊下,尤其是在愛因斯坦的相對論和量子力學(xué)中的“測不準(zhǔn)原理”和 “互補(bǔ)原理”的影響下,西方哲學(xué)自然而然地轉(zhuǎn)向了相對和多元的觀念。第三,西方哲學(xué)本身的發(fā)展也認(rèn)識到了相對和多元的觀念。羅素的外在關(guān)系說就認(rèn)為,絕對的整體是不存在的,世界是多元的,是一個多樣性的世界。費(fèi)耶阿本德的無政府主義多元方法論同樣是多元論影響下的哲學(xué)多元化的產(chǎn)物。實(shí)用主義的詹姆士和杜威的真理的多元性和多元論的歷史觀,都是這幅畫面的濃筆重彩。第四,哲學(xué)的終結(jié)、轉(zhuǎn)化和完成的壓力也促成了哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)場景的出現(xiàn)和形成?？傊?哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)局面的形成,乃是哲學(xué)發(fā)展過程中的一種必然產(chǎn)物,也是哲學(xué)新生的必然結(jié)果。

五、哲學(xué)在公共生活中的地位變化

20世紀(jì) 70年代以來,哲學(xué)在公共生活中的地位發(fā)生了天翻地覆的變化。首先,在哲學(xué)終結(jié)、多元化和日常生活化的呼聲中,哲學(xué)在公共生活中的地位可謂江河日下,門庭冷落,哲學(xué)不斷地退出公共生活,哲學(xué)生存的公共生活空間日益萎縮和縮小,日益非哲學(xué)化和邊緣化。其次,同樣在哲學(xué)終結(jié)、多元化和日常生活化的壓力下,哲學(xué)又起死回生,呈現(xiàn)出一派欣欣向榮、繁榮昌盛的大好局面。哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)令人應(yīng)接不暇;哲學(xué)各分支學(xué)科紛紛崛起,為各自的學(xué)科尋找基礎(chǔ)和根據(jù),給基礎(chǔ)主義 “招魂”。而哲學(xué)跨學(xué)科的傾向更是日益白熱化,成為哲學(xué)繁榮的新增長點(diǎn);哲學(xué)各個組成部分同樣花樣翻新,使多元化的哲學(xué)顯得五彩繽紛,令人眼花繚亂。哲學(xué)深入生活的各個層面和不同領(lǐng)域,在改變生活的同時也使自身生活化、世俗化、平民化。這反映了哲學(xué)關(guān)注生活和與時俱進(jìn)的美好品格,同時也是作為形而上學(xué)的哲學(xué)保有永恒性的頑強(qiáng)表現(xiàn)。

使哲學(xué)在公共生活中的地位發(fā)生這種懸隔而令人啼笑皆非的巨變可能有這樣一些原因:首先,哲學(xué)本身的形而上學(xué)性質(zhì),它的高度抽象化、層層遞進(jìn)的概念理論體系,它的晦澀的語言,它的復(fù)雜的推理,它的沉悶的敘述風(fēng)格,都使廣大公眾對其敬而遠(yuǎn)之,故使哲學(xué)遠(yuǎn)離了社會公共生活,在公眾的視域中日益陌生化。其次,哲學(xué)的內(nèi)容過于抽象和專業(yè),關(guān)注的是一些玄而又玄的問題,遠(yuǎn)離公眾的現(xiàn)實(shí)公共生活,引不起公眾的興趣,使哲學(xué)施展的公共空間不斷萎縮、變小。第三,在社會生活多元化和自然科學(xué)的影響和推動下,哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)使公眾面對如潮水般涌來的哲學(xué)的各門分支學(xué)科和哲學(xué)的各種理論,以及跨學(xué)科的和邊緣化的哲學(xué)學(xué)科和理論而無所適從,即便是專業(yè)哲學(xué)家也難以勝任,成為哲學(xué)全才或通才。第四,在自然科學(xué)的影響下,哲學(xué)一門心思想使自身科學(xué)化,因此哲學(xué)從自然科學(xué)那里借用了大量的原理、定律、公式,從而使哲學(xué)技術(shù)化、數(shù)學(xué)化、邏輯化、公式化、形式化,這不但使廣大公眾,而且使專家們也無法弄懂和理解它們。第五,現(xiàn)代社會公共生活的實(shí)用化和商業(yè)化傾向,利益的最大化原則統(tǒng)治著一切,使得與現(xiàn)實(shí)、實(shí)用、利益掛不上鉤的哲學(xué)在公眾眼中更是名聲不著,一錢不值。第六,盡管哲學(xué)作為一種理論體系,一門學(xué)問的確不斷地失去了在公共生活中的地位,但哲學(xué)作為一種生活態(tài)度和道德行為準(zhǔn)則,仍然在公共生活中起作用,這一切既使哲學(xué)不斷遠(yuǎn)離社會公共生活,又使它不斷地卷土重來,深入社會公共生活的各個角落和公眾的個人生活。哲學(xué)的這種非哲學(xué)化傾向,一方面使哲學(xué)不斷轉(zhuǎn)化而獲得新生,另一方面又使哲學(xué)的舊傳統(tǒng)不斷走向衰落和滅亡。

按哈貝馬斯的說法:“社會的人的生活可以劃分為兩大領(lǐng)域:一是公共生活領(lǐng)域,二是私人生活領(lǐng)域,即家庭。而公共生活領(lǐng)域可以分為國家、市民社會和公共生活。國家是公民的政治生活領(lǐng)域,市民社會是公民的經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域,而公共生活是公民的文化生活領(lǐng)域。”[7](P123)從歷史上看,公共生活領(lǐng)域可以包括:咖啡館,沙龍,各種學(xué)會、團(tuán)體、協(xié)會 (即所謂哲學(xué)界或?qū)W術(shù)界),大學(xué),報刊雜志,新聞出版和媒體 (包括電視和互聯(lián)網(wǎng))。現(xiàn)在,讓我們來看一看哲學(xué)在這些領(lǐng)域中的變化。首先,現(xiàn)代人去咖啡館或者組織私人集會,即所謂的沙龍,已經(jīng)不再討論哲學(xué),而是為了慶祝生日或聯(lián)絡(luò)感情。那些合法的團(tuán)體、協(xié)會以及學(xué)術(shù)界由于經(jīng)費(fèi)的原因而日益萎縮,有些團(tuán)體已經(jīng)多年不活動,名存實(shí)亡。報刊雜志和出版業(yè)更是幾乎不發(fā)表或出版有關(guān)哲學(xué)的文章和書籍,大學(xué)里雖然大多都有哲學(xué)系,但并不興旺,人氣也不那么足,學(xué)生們很少主修哲學(xué),大多只是作為選修課,目的在湊足學(xué)分而已。作為現(xiàn)代媒體的電視和互聯(lián)網(wǎng)同樣不買哲學(xué)的賬。這些都是事實(shí)。當(dāng)然,這只是問題的一個方面,另一方面,哲學(xué)在公共生活中的地位也并非如此可憐,如上所述,我們已經(jīng)指出哲學(xué)的多元化和多元化的哲學(xué)所推助的哲學(xué)的興旺場面。

總之,20世紀(jì) 70年代以來,哲學(xué)在公共生活中的地位和影響一方面有所下降,哲學(xué)邊緣化的趨勢日益嚴(yán)重;另一方面又有所回升,局面可謂紛紜復(fù)雜,撲朔迷離。

[1]王治河.后現(xiàn)代主義辭典 [Z].北京:中央編譯出版社,2004.

[2]利奧塔.后現(xiàn)代狀態(tài) [M].車槿山譯.上海:上海三聯(lián)書店,1997.

[3]哈貝馬斯.現(xiàn)代性——一個未完成的計劃 [M].波士頓:信標(biāo)出版社,1981.

[4]K.貝尼斯,等.哲學(xué)之后——終結(jié)還是轉(zhuǎn)型 [M].R·雷德爾出版公司,1987.

[5]海德格爾.哲學(xué)的終結(jié)和思想的任務(wù) [J].哲學(xué)譯叢,1992,(5).

[6]D·凱爾納.后現(xiàn)代理論 [M].張志斌譯.北京:中央編譯出版社,1999.

[7]哈貝馬斯.公共空間的結(jié)構(gòu)變化 [M].劍橋,麻省,M IT出版社,1989.