舒遠招

[湖南師范大學,長沙 410081]

一、對康德的誤解

眾所周知,康德是一位突出“純粹理性”的地位、并相應地把自己的哲學稱為“先驗哲學” (d ie transzenden tale Philosophie)的哲學家。于是,人們很容易把他的哲學歸結(jié)到理性主義陣營,而且認為他忽視感性經(jīng)驗,不重實際。尤其是在倫理學范圍,人們會把康德的倫理學當作 “形式主義倫理學”來看待,認為它完全撇開了經(jīng)驗條件,而把確立無條件的 “定言命令”(katego rischer Im perativ)作為根本目的。正如德國當代學者福倫克爾·格哈特所言:“康德的道德哲學以其嚴肅主義 (R igo rismus)而聲名狼藉。這種嚴肅主義,又代表著原則的統(tǒng)治、冰冷的抽象和同生命的無條件的對立。所有經(jīng)驗性的東西……都是為批判的倫理學完全不熟悉的。由此出發(fā),康德主義者一再得出了這種誤導的結(jié)論:康德的倫理學獨立于經(jīng)驗性的條件。這種誤解,直到今天都使得批判的道德哲學受到嚴重損害?！盵1](P204)①格哈特接著寫道:“因此,在向道德哲學過渡時,首先、并且首先提及康德倫理學借以獲得其意義的經(jīng)驗性的條件,這就是必不可少的了!這是一種并不一定要通過批判的說明才揭示的條件;相反,康德本人對于標明其倫理學的生命基礎給予了最大的重視?！?/p>

與普遍相信康德不注重經(jīng)驗性的條件相關,人們也常常以為康德的哲學缺乏實用的維度。這不僅是說康德的哲學沒有實用價值,而且首先是說康德作為哲學家在展開自己的思想時,根本不考慮自己思想的實際用處,就好像康德所要追求的是一種超越實用的東西似的。康德的倫理學尤其加深了人們的這一印象,因為康德在這里似乎把致力于幸福的原則,統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為經(jīng)驗性的,并由此而置于純形式的定言命令之下。

在對康德哲學的這種有些簡單化的成見普遍流行之際,令人高興的是,有少數(shù)學者極為敏銳地意識到了:康德在展開自己的思想時,其實是把經(jīng)驗性的條件作為自己思考的出發(fā)點的,與此同時,他也特別注重把自己的研究指向一個實用的意圖。例如,福倫克爾·格哈特教授在其總體描述康德哲學的《理性與生命》一書中,就試圖突出康德哲學的 “生存—實用的出發(fā)點”。[1](P14)在英語世界,約瑟夫·西蒙 (Josef Simon)更是有意地肯定了康德 “批判思維”的實用的維度。[2](P183～204)

二、“康德思想的實用維度”這一提法的含義

在上述少數(shù)學者的啟發(fā)下,筆者試圖對康德思想的實用維度進行帶有總體性的、但只是粗線條的考察。只是在進行這種考察之前,還需要明確 “康德思想的實用維度”這一提法的具體含義。

說到康德思想的實用維度,人們很可能做這樣一種理解:不管康德本人是否意識到,康德的思想都具有一定的實用的價值。顯然,這并不是本文所要論證的。本文想要論證的是:康德本人自覺地意識到,他的全部思想和研究活動,都跟他自己的經(jīng)驗性的生存密切相關,都是他的生命活動的內(nèi)在的構(gòu)成部分,因此,他便有意識地把自己的生存或生命活動當作自己的思想借以展開的出發(fā)點,他也意識到自己的思想活動不可能完全撇開他自己個人生存的實用的意圖。不僅如此,康德還把自己的思想活動同其他人的生存關聯(lián)起來,因此,他還自覺地把自己的致力于真理的思想探索活動,同“人類” (d ieM enschheit)的普遍 “福利”、“幸福”聯(lián)系起來,認為它們應該指向謀求人類的普遍福利或幸福。

此外,當我們說到康德思想的實用維度時,這里所說的“康德思想”,并不僅限于康德的純粹哲學思想,而且涉及到康德除哲學之外的其他思想活動,包括教學活動。

三、康德對其思想活動與其生存之關聯(lián)的自覺意識

毫無疑問,任何生存于經(jīng)驗現(xiàn)實中的人類個體,都不可能把自己的思想活動同自己的現(xiàn)實生存徹底割裂開來,即使是從事純粹的哲學思辨活動,也不可能不關涉到自己的實際生存。在這一點上,康德也不例外。盡管作為思想家的他主要是一位哲學家,而作為哲學家,他確實希望自己把哲學的探索活動作為一種真正自由的、超越現(xiàn)實的生存壓力的活動,而避免把哲學活動僅僅當作 “掙面包的技藝”,但是,現(xiàn)實生活的壓力,畢竟使康德意識到:贏得一種更好的社會處境和地位,對于從事哲學活動異常地重要。倘若沒有在大學里取得一個教授的席位,就不可能有更好的機會來從事哲學研究和講學活動。

從康德努力為自己謀取大學講授席位這個例子中,人們就可以看出他的思想的務實的一面?？档率窃?1770年即他年滿 46歲時才獲得教授席位的。在這之前的很長一段時間里,他都不得不靠作為家庭教師和照管個別大學生來獲得很不穩(wěn)定的收入。1765年,為了改善自己的生活,他還為自己謀取了大學圖書館的下屬圖書館員的職位。我們并不能斷言,康德本人安于這種生活狀態(tài),相反地,他對于獲得教授席位充滿了期望。1756年,為了繼任早逝的馬丁·克努真在邏輯學和形而上學方面的教授席位,康德向 “至尊的、最強大的國王”,他的“最為仁慈的國王和主人”腓特烈二世提出了第一次申請;他第二次想繼任基普克 (Kypke)的教授席位卻沒有結(jié)果的申請函,于 1758年郵寄給 “主宰全俄羅斯人的至尊的、最強大的凱瑟林 (Kayserin)”,寄給了女沙皇伊麗莎白 (E lisabeth)。接著,他的下一次申請,于 1765年再次寫給了腓特烈。但是,這些申請都沒有結(jié)果。1770年 3月 15日,哥尼斯堡大學長期患病的數(shù)學家朗漢森教授 (Langhansen)去世了。3月 16日,康德再次寫信給主管部長,建議把這個空缺下來的位置,或者轉(zhuǎn)移給死者的女婿、道德學教授的占據(jù)者克里斯蒂安尼 (Ch ristian i),或者給邏輯學和形而上學教授布克 (10,90)。他希望通過這樣,自己最終能獲得一個教授位置。3月19日,康德在致國王的一份申請中重復了他的建議 (10,92)。這一次,他終于成功了。3月 31日,主管部門終于發(fā)出了康德被聘任為邏輯學和形而上學教授的內(nèi)閣任命書 (Cabinetsoud re),這個位置,是布克為他騰出來的。

由此可見,康德并不是一位不食人間煙火的清高的學究。盡管他并沒有想到把自己的成果作為謀取社會地位的手段,但他始終意識到,自己的生存是在現(xiàn)實的經(jīng)驗地界中進行的,因而必須根據(jù)實際生活的需要來展開務實的運作。

四、康德自覺地“將真理的探求”同“人類的利益”聯(lián)系起來

康德不僅在自己的實際生活中展現(xiàn)了務實的一面,而且明確地把對于真理的探求指向了人類的利益。

康德的第一部著作是《論對活力的真正估量的思想》 (Gedanken von derw ah ren Sch?tzung der lebend igen K r?fte)。這是一本試圖調(diào)節(jié)笛卡爾和萊布尼茨在計量物理力的問題上的爭論的書。我們在此不描述這本書的具體而言,而只想指出:在這本書的前言中,康德明確地提到了人們之從事科學研究和對真理的探求,為的是從中獲得利益。對他來說,決不能將對于認識的實踐效應的期待視為非科學的。科學,理所當然要追求自己的 “成果”;“真理的發(fā)現(xiàn)”總是還許諾一種實踐的收益,即真理是有益于所有人的?？档聠?“在這些最偉大的人士為了人類知性的自由而付出了如此巨大的努力之后,人們此時還真的會有好的理由,擔心這些努力的成果不會使他們歡喜嗎?”[3](P8)康德還指出,對真理的探求和真理的那種指向人的利益的實踐應用,是在歷史性的媒介中進行的。在《關于1765～1766年冬季學期他的講座之設置的通告》(Nach rich t von der Ein rich tung seiner Vo rlesung in dem W in terhalben jah re von 1765—1766)一文中,康德不僅向?qū)W生介紹了他所理解的哲學是什么,而且清楚地表明了什么東西從一開始即奠定了其哲學活動之生存性的人道綱領的基礎:思維的偉大目標以個人能力的一種日益增長的發(fā)揮為前提,這些能力,只要個人 (發(fā)揮能力的)結(jié)果與集體的努力相聯(lián)系,便有益于所有的人。

在康德早期著作中表達的這個將科學研究和真理探求同其實際收益聯(lián)系起來進行考慮的思想,貫徹在他后來的全部思想之中。

我們在此試舉出康德本人所從事的一些實際研究,借以表明他的這些研究歸根到底都是指向人類的福利、并因而具有實用的維度。

1.自然地理學

自然地理學是康德開設的一門課程,也是他所創(chuàng)立的一門新的學科。在《關于1765～1766年冬季學期他的講座之設置的通告》的第四部分中,我們可以非常清楚地看出他賦予這門課程或?qū)W科以實用的目的。

在《關于 1765～1766年冬季學期他的講座之設置的通告》中,康德首先交代了自己為什么要講授自然地理學這門新的學科:“由于我在自己的學術(shù)教學的一開始就認識到:求學的青年們的一個重大的疏忽,就在于他們早就學會了玄思,而并不擁有能夠代表經(jīng)驗性 (Erfah renheit)地位的足夠的歷史知識,因此,我考慮將關于地球現(xiàn)今狀況的歷史學,或者最廣義的地理學,變?yōu)槟軌蚴顾麄優(yōu)橐环N實踐的理性做準備、并且有助于激發(fā)興趣來不斷擴展在其中肇端的知識的那種東西的一個適意的、輕松的總體?！盵3](P314～315)①譯文略有改動。李秋零教授將 Erfahrenheit譯為 “博學”。這段話表明: 康德確實非常注重讓青年學子擁有對自然地理的經(jīng)驗性的知識,而不滿足于去推進他們的玄思。我們可以斷言,康德確實試圖將有關我們地球的知識按照實用的意圖擺在眼前。他是想讓他的青年聽眾從過早地、沒有經(jīng)驗和實際知識便進行 “玄想”的狀態(tài)擺脫出來。因此,他特別搜集了有關地球的有用的知識,以便他們了解他們在其上能夠為自己和別人爭取利益的地域。值得指出的是,盡管當時 “全球化”尚未成為普遍的話題,但是,他顯然已經(jīng)把全球化認作了一件事實。在 30年過去后寫的《永久和平論》(zum ew igen Frieden)中,康德把全球化強調(diào)為其政治理論的前提 (可參閱《康德全集》科學院版第 8卷,第 357頁)。

從這份《關于 1765～1766年冬季學期他的講座之設置的通告》中我們還可以得知:康德的自然地理學首先關注的,是那個涉及到地球上各種自然奇觀的部分。他也正是由此才把這門學科稱為自然地理學的。不過,他后來逐漸地擴展了范圍,把涉及人、諸多民族和國家狀況的內(nèi)容,都統(tǒng)一到了這門學科之中。這樣一種廣義的自然地理學,包括了現(xiàn)在被稱為地緣政治學的內(nèi)容,是一門自然的、道德的和政治的地理學?？档绿貏e提到:他要壓縮講授地理狀況的部分,而把更多的時間交給后面兩個部分的講授,他認為,后面兩個部分具有更大的公益性 (gem einnütziger)。[3](P315)②按照康德的介紹,集自然 -道德 -政治為一體的廣義自然地理學包括以下三個部分的內(nèi)容:這門學科將首先展示大自然的各種奇觀,而在無數(shù)奇觀中,將優(yōu)先挑選出那些由于其罕見性的魅力、或者也由于其借助于貿(mào)易和手工業(yè)而對各國所具有的影響而首先呈現(xiàn)給普遍的求知欲的那些奇觀;第二部分按照人的自然屬性的多樣性和那種在人身上是道德的東西在整個地球上的區(qū)別,來考察人。這是一個很重要的和同樣刺激的考察,不作出這種考察,人們就難以對人作出普遍的判斷,而且在那里,那種在相互之間進行的和與古老時代的道德狀況所作出的比較,會把一幅巨大的人類地圖擺在我們眼前。而在第三部分,那種可以視為前述兩種力量之相互作用的一種結(jié)果的東西,也即地球上諸多國家和民族的狀況將得到考察。在進行這種考察時,他不僅著眼于這種狀況建立在單個人活動和命運以及統(tǒng)治序列、占領或國家陰謀的偶然的原因上,而且將它與那種更持久的、包含著那些偶然原因之遙遠根據(jù)的東西,即這些國家和民族的陸地位置、出產(chǎn)、風俗、行業(yè)、行為和居民保持聯(lián)系?？档伦詈髮懙?“甚至,依照較小的尺度來更新一門具有如此廣闊前景的科學,也具有其巨大的用處,因為僅僅由此才達到認識的統(tǒng)一,而沒有這種統(tǒng)一,全部知識就都只是片段。難道即使在像現(xiàn)如今這樣一個交往頻繁的世紀里,我也不可以把大量為支持交往而提供的愜意的、有教益的、容易理解的知識的儲備,列入對于科學來說擁有它也不算丟臉的用處嗎?”在他的這些話語中多次提到知識的“用處”(N u tzen)。

2.地震研究

1754年,康德在《哥尼斯堡問詢和通告新聞周報》 (W?chen tlichen K?n igsbergischen Frag-und Anzeigungs-Nachrichten)上發(fā)表了兩篇關于地球旋轉(zhuǎn)和地球年齡的文章。③即《對地球在其繞軸旋轉(zhuǎn)中……是否……承受了某些變化這個問題的研究》 (Untersuchung der Frage,ob die Erde in ihrerUm d rehung[…]einige Ver?nderung[…]erlitten habe,1754年 6月 8日和 15日)和 《地球是否衰老的問題,從物理學上來衡量》(D ie Frage,ob die Erde veraltete,physikalisch erwogen,1754年 8月 10日至 9月 14日 6次連載;科學院版第 1卷 [AA 1])。在文中,康德用博學的但又不乏是輕松有趣的方式,閑聊著他那個時代的科學的現(xiàn)實問題,表現(xiàn)出了康德的內(nèi)心世界對于現(xiàn)實問題的極大同情。1955年,里斯本爆發(fā)了震動整個歐洲的大地震?？档聨е鴮Φ卣鸬臉O大的關切,連續(xù)撰寫了好幾篇論文,對地震展開了帶有實用性的研究。④如《就去年底西歐各國所遭受的不幸論地震的原因》 (Von den U rsachen der Erdschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks,welchesdiewesetlichen L?nder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahresbetroffen hat),載 《哥尼斯堡問詢和通告新聞周報》1756年 1月 24日和 31日。在同一份機關報上,1756年 4月 10日和 17日康德接著發(fā)表了《對自一段時間來被知覺到的地震的連續(xù)考察》 (Fortgesetzte Betrachtungen der seit einiger Zeitwahrgenommenen Erdschütterungen)。另外,他還自費發(fā)表了《1755年末震動一大部分地球的地震的最值得注意的變故的歷史和自然描述》(Geschich te und Natu rbeschreibung dermerkwürdigsten Vorf?lle des Erdbebens,welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen groβen Theil der Erde erschütterthat)一文 (哥尼斯堡 1756年 3月)?？梢?在里斯本地震之后的最初 4個月,康德用何等的緊張度研究了這個自然事件。

面對大地震,康德表現(xiàn)出了巨大的擔憂,以至于他把人類不是由于害怕而發(fā)呆、而是出于同情而行動,當作特別值得一提的重要方面,恰好在這里,他談到了理性(Vernunft)的功能。他認為理性給我們提供了弄清這些自然災害的原因的機會。但是伴隨這種原因認識 (U rsachenkenn tnis)而來的,是期待人們能夠在這些結(jié)果面前更好地保護自己。于是,像康德所提供的這種對地震的解釋,就可能導致這樣的結(jié)果:人們在重建里斯本的時候,不是讓包括兩邊房屋在內(nèi)的街道平行地、而是交叉地通達特尤河 (Tejo)。因為震動是沿著遵循河流和山脈的主線的方向蔓延開來的。而只要建筑物跟這些線處于交叉狀態(tài),它們便較少有倒塌的危險?？档碌倪@些建議,確實完全是從人類利益的角度提出來的。①格哈特教授認為,康德在《就去年底西歐各國所遭受的不幸論地震的原因》一文中提到了理性的三重功能:“首先,理性導引人類認識,以便它通向原因和根據(jù)。這是理性的理論的 (theoretisch)任務。其次,通過推斷出可能的結(jié)果,理性敞開了展開預備性和預防性行動的機會。這是理性的技術(shù) -實用的 (technisch-p ragmatich)功能。但是第三,在所有場合理性都向我們建議:還要現(xiàn)實地去做某件事 (w irk lich etw as zu tun)。這是理性的很少在這些要點中得到理解、與理論和技術(shù)密切相關的實踐的 (p rak tich)功能,康德試圖把這項功能僅僅建立在自己的洞見的基礎上?！币姼惪藸枴じ窆?(Vo lker Gerhardt):《伊曼努爾·康德:理性與生命》(Immanuel Kant:Vernunft und Leben),斯圖加特,雷克拉姆 (Rec lam)出版社,2002年版,第 76～77頁。

3.通靈術(shù)批判

1766年,康德撰寫了《以形而上學的夢來闡釋一位視靈者的夢》 (Tr?um e eines Geistersehers erl?u tert du rch Tr?um e derM etaphysik)一文,對“視靈者”埃馬努埃爾·斯韋登伯格 (Em anuel Sw edenbo rg)的時髦的“招魂術(shù)”給予了毀滅性的批判。在康德看來,斯韋登伯格的騙人的“招魂術(shù)”或“通靈術(shù)”就像形而上學的迷夢一樣遠離了“經(jīng)驗的地基”,因而是完全無用的?？档略噲D “堅守有用的東西” (an das Nützliche zu halten),即堅守經(jīng)驗的領地。因此,他試圖清除通靈術(shù)者的所有無經(jīng)驗根據(jù)的妄想。他還把自己所理解的形而上學,當作一門“關于人類理性的界限的科學”,[3](P371)這門科學需要盡量維護自己的領地,而不是盲目地開拓新的疆域。只有這樣一門盡量維護自己領地、知道自己界限的科學,才具有 “最不為人知的好處,同時也是最重要的好處 (Nu tze)”。[3]康德這樣寫道:“因此,為了獲得這個 [人類理性的]界限,我已經(jīng)浪費了自己的時間。我欺騙了我的讀者,為的是有益于他;盡管我沒有給他提供新的認識,但我卻清除了妄想和無用的知識,這種知識使知性膨脹,并且使知性在它的狹小的空間里充塞著智慧學說和有用的教導可能占據(jù)的位置?！盵3]

在這里,康德還把他所理解的 “好處”或 “用處”與 “幸福”直接關聯(lián)了起來。在他看來,凡是能夠給我們帶來“好處”的科學或知識,也一定會使我們感到真正的幸福?！?[……]幸福啊!如果我們把這個經(jīng)驗的地基看成我們所依賴的、一旦超出它我們就決不會不受到懲罰的位置的話,而且,只要我們執(zhí)著于有用之物,它也包含所有能夠令我們滿意的東西?！盵3](P372)(2,368)從康德的這些論述中,我們很容易得出這樣的看法:他確實在立足于“實用”而批判“視靈者”的超越經(jīng)驗的妄想。他的第二篇第三章的標題,更加清楚地顯示了他的思想的實用維度,該標題是:Prakm atischer Sch luss aus der ganzen A bhand lung(從整個論述得出的實用的結(jié)論)。在這里,康德明確使用了 p rakm atisch (實用的)一詞。

4.實用人類學

在康德的全部論著中,再也沒有那一篇論文或一部著作,像 1798年的《實用人類學》這樣明顯地體現(xiàn)出康德的 “實用意圖”了。這部著作的德文名稱為:A n th ropo logie in p rakm atischer H insich t?！皩嵱玫摹?p rakm atisch)這個詞明確地出現(xiàn)在康德的一部人類學專著的標題上,in p rakm atischer H insich t,意為 “著眼于實用”,因此書名的意思是:著眼于實用的人類學。這是立足于經(jīng)驗、但是給人的行為引出了許多規(guī)范結(jié)論的人類學,一門不同于 “先驗人類學” (d ie transzenden tale A n th ropo logie)的“實用人類學”。

在這部著作的前言中,康德一開始就指出:在人借以做成他的學問 (Schu le)的文化中,所有進步都有一個目標,即把那些獲取的知識和技能運用于世界。但在世界上,人能夠把那些知識和技能用于其上的最重要的對象,就是人:因為人是他自己的最后的目的。因此,按照物種而把人作為天賦有理性的地球生物來認識,這是特別配得上被稱為世界知識的,盡管人僅僅構(gòu)成地球上被創(chuàng)造物的一部分。他還指出:一種關于人的知識的學說,如果系統(tǒng)地加以把握 (人類學),或者可以從生理學方面來看,或者可以從實用的方面來看。生理學的人的知識研究的是大自然從人身上造成的東西,實用的人的知識則研究人作為自由行動著的存在物由他自己本身作出的東西,或者他能夠和應該作出的東西。誰深思譬如有可能構(gòu)成記憶力之基礎的自然原因,他也就能反復地 (笛卡爾式的)玄想那些留在大腦中的印象痕跡——它們留下了強烈的感覺;但是同時必須承認,在他的表象的這種游戲中,他是單純的旁觀者,而且必須交給自然來做,因為他既不了解腦神經(jīng)和纖維,也不擅長把它們運用于自己的意圖。因此,在這方面的所有理論上的玄想都是純粹的白費氣力。——但是,如果他為了擴大記憶或使之敏銳,而使用那些對于被看作妨礙或促進記憶的東西的知覺,并且為此而需要人的知識,那么,這就會構(gòu)成在實用意圖中的人類學的一部分,而且,這恰好是我們在此所研究的人類學。康德認為,一種這樣的人類學,作為必定跟著學問而來的世界知識來考察,如果它包含的是世界上的事物,如不同國家和氣候條件下的動物、植物的廣泛知識,而并不包含作為世界公民的人的知識,那就還不能真正稱為實用的。因此,甚至人種——作為屬于自然活動的產(chǎn)物——的知識也還算不上是實用的世界知識,而只能算是理論的世界知識。《實用人類學》正是一部從實用的角度研究作為世界公民的人的著作,它要提供的是真正實用的世界知識。

五、康德哲學中的實用維度

康德的思考總是帶有實用的意圖,這不僅體現(xiàn)在上面所敘述的幾種“應用性”研究當中,而且體現(xiàn)在他對于純粹理性(包括理論理性和實踐理性)和判斷力的批判即其批判哲學之中,也就是說,體現(xiàn)在他的理論哲學、實踐哲學、美學、自然目的論之中。對于康德而言,理性的全部運用,都以人的生命為基礎,都要服務于人的生活。哲學也不例外,它必須提出生活實踐的任務,有助于解決生活實踐中的問題。于是,不僅具體科學的研究要有實際的用處,而且純粹理論的哲學研究,都應該 “有用 ”。

康德在《純粹理性批判》的序言中,曾經(jīng)多次強調(diào)過知識的“用處”(Nu tzen),他明白他對理性所作的批判,他所要論證的 “先驗哲學”,都必須對人類 “有用”。在為了第一理性批判而借用自弗蘭西斯·培根的這句格言中,康德就已經(jīng)強調(diào)了這一點:ac p ro certo habean t,non sec tae nos alicu ius,au t p laciti,sed u tilitatis et am p litud in is hum anae fundam en ta m o liri——“人們可以認為這一點是肯定的:我們并不創(chuàng)造某個宗派或?qū)W說的基礎,而是創(chuàng)造人類福利和尊嚴的基礎”。①參閱鄧曉芒翻譯的《純粹理性批判》(B II)(人民出版社 2004年版)題詞“維魯蘭姆男爵培根《偉大的復興》序”“對于我自己,我不想說什么。至于這里涉及到的那樁事業(yè),那么我希望它將不會被視為只是某種意見的表達,而是被視為一件正當?shù)墓ぷ?人們在從事它時可以相信,它不是什么單純?yōu)榱私⒛硞€宗派或辯護某種偶然的念頭的事,而是為了奠定人類一般福利和尊嚴的基礎。希望每個個人因此都可以在其最獨特的興趣中……考慮這一普遍的福利……并予以支持?！笨梢?即便是純粹理論理性或思辨理性的批判,都明確地指向了人類普遍的福利。在康德看來,只要人們對福利的追求并不同人類的尊嚴相沖突,這種追求便是一種完全正當合理的目標。僅僅在為人類尊嚴保留空間的地方,在“市場價格”同理性命令相矛盾的地方,“實用的東西”才同 “實踐的東西”相分裂。

在《純粹理性批判》“先驗方法論”第二章第二節(jié)“論至善理想作為純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)”中,康德還特別談到了幸福 (G lückse ligkeit),認為幸福 “是我們所有愛好的滿足” (d ie Befried igung a ller unserer N eigungen)。他還非常明確地把出自幸福這一動機的實踐法則,稱為實用的(p rakm atisch),即明智規(guī)則 (K lugheitsregel)。[4](P839)他說,在我們想要享有幸福的時候,這些明智的實用規(guī)則會向我們建議必須做些什么。這些規(guī)則完全建立在經(jīng)驗性的原則 (d ie em p irische Prinzip ien)之上。從這些論述中我們很清楚地看到:康德始終把以幸福為根本目的的行為規(guī)則,也當作一種基于經(jīng)驗 (E rfah rung)的實踐規(guī)則來理解。這就顯示了他所理解的 p rakm atisch(實用的)一詞的根本含義:有助于在經(jīng)驗的基礎上通達幸福。

在《實踐理性批判》和其他重要的倫理學著作如《為道德形而上學奠基》、《道德形而上學》中,康德同樣沒有忘記他對人類普遍福利或幸福的追求。同《純粹理性批判》方法論中把出自幸福動機的實踐法則稱為明智的實用規(guī)則相一致,康德在他的所有倫理學著作中也都肯定了明智的實用規(guī)則的意義。這里僅以《為道德形而上學》(G rund legung zu rM etaphysik der Sitten)為例。在這部著作中,康德把指導人類行動的“命令” (Im perative)分為三類:“人們也可以把第一種命令稱為技術(shù)的 (屬于技藝),把第二種稱為實用的 (屬于福利),把第三種稱為道德的 (屬于一般的自由的行為,即屬于道德)?！盵5](P46)前兩類是假言的,第三種是定言的。盡管康德沒有把從屬于福利的實用命令當作最高的道德法則,但是,他畢竟承認了這些實用規(guī)則在人類行為中的指導作用。

在把實用的命令當作從屬于福利(W oh lfah rt)之后,康德還在腳注中特別清楚地界定了他所理解的 p rak tisch(實用的)究竟意指什么。他寫道:“在我看來,如此(即把實用的歸屬于福利——筆者),實用的 (p rakm atisch)一詞的真正含義,就有可能得到最準確的規(guī)定。因為那些原本不是作為必然的法律出自各國的權(quán)利,而是出自對普遍福利的關懷的制裁 (Sanktionen),就被稱為實用的。一部歷史 (Gesch ich te),如果它使人明智,即教導世人比前代更好地、或至少同樣好地關心自己的利益 (Vo rteil),它就是實用地編寫的?！盵5](P46)可見,明智的實用規(guī)則,是為了福利或幸福而向我們提供的 “建議”。一切關系到福利或幸福的東西,都是實用的。在這里,像在《純粹理性批判》方法論中一樣,康德強調(diào)這些實用的規(guī)則都是建立在經(jīng)驗的基礎上,因為所有從屬于幸福概念的諸要素,歸根到底都是經(jīng)驗性的 (emp irisch)。

《判斷力批判》依然沒有丟失實用的維度。例如,在 “目的論判斷力批判”的

§63“自然的相對合目的性區(qū)別于自然的內(nèi)在合目的性”中,康德這位平常吝嗇于舉例的人,競舉了大量的例子,來表明“外在目的論”的原則界限,說明依照外在目的論,某物對某物之 “有用”都是相對的。盡管如此,他在自己所舉的例子中,還是顯示了他并沒有忽略——至少是從外在目的論的眼光看——自然環(huán)境對于人類生活所具有的實際的“用處”?？档抡f:一個自然物的存在,如果它僅僅以自己為目的,就具有內(nèi)在的合目的性,但如果它充當其他自然存在物的手段,它便具有外在的合目的性。站在人類的立場上看,許多自然物,包括植物和動物,都能夠被人類所利用,就此而言,它們都具有相對于人類的外在的合目的性。這種外在的合目的性就其對人類有用而言,還被康德稱為“有用性” (Nu tzbarkeit)?？档乱庾R到了自然生態(tài)環(huán)境 (包括植物和動物)對于人類具有實用意義上的價值,它們既便于有利生活狀態(tài)的利用,又有助于有利生活狀況的維護?？档略诖诉€特別批評了我們的先輩對于某些生態(tài)環(huán)境的不合理的破壞:由于他們“不合理地伐光了”由海洋所退出的沙質(zhì)土壤上的 “云杉林”,這些土壤便只能聽任海洋侵蝕。他意識到了人們在滿足短期的眼前需要時,往往會破壞人與自然之間長期的目的—手段關系。從康德的這些論述中我們也可以確信:他具有把自然界納入人類生活當中來加以考察的濃厚興趣。

此外,值得一提的是,康德對人類政治與歷史事務的思考也具有實用的眼光。例如,在他的政治哲學中,尤其是在他對“啟蒙”的論述中,他強調(diào)了公開性的原則,認為一切政治決議都應該由公民進行公開的討論。之所以如此注重公開性或公共性,是因為在他看來,只有在公開的意見交流中,單個人的目的才有可能提升為“公眾的普遍目的”,而這個普遍目的,說到底還是公共的“幸?！?。政治的本真的任務,就在于促進這種公共的幸福。在他有關人類歷史的思考中,也具有一種實用的“定向”:他涉及了一個 “世界公民整體”,試圖使原本彼此危害的國家之間能夠相互為善,同時,在他所設想的 “公民社會”中,每個人的任意都受到了法律的約束,從而每個人在實現(xiàn)自己的自由和福利時能夠與所有其他個人的自由與福利相共存。

六、康德何以要為“實用思維”設置原則的界限?

盡管康德在他的所有論著中都保留著實用的維度,但是,他確實并未把“實用”當作他的思維所指向的唯一目的或最高目的。對康德而言,實用的利 (das p rakm atische Vo rteilhafte)盡管非常重要,但它并不能代替或取消邏輯的真 (das logische W ah re)、道德的善 (dasm o ralische Gu te)或超功利的審美愉悅。

雖然康德認為一切對真理的探求最終都要落實到為人類謀取福利這一目標上來,但是,在具體求真的過程中,卻并不是直接以利、而是以真為宗旨的。而這正是真正的科學探索,在某種意義上具有超功利的自由性的根據(jù)所在。哲學活動更是具有“超功利”的特性。盡管康德深知哲學作為自己的一種職業(yè)活動,是不可能同自己的生存相割裂的,但是,他卻反對把哲學僅僅當作“掙面包的技藝”,反對哲學家為了利益而故意博取公眾廉價的掌聲。

康德也在其美學論著中一再強調(diào)審美愉悅具有超功利的性質(zhì)。在我們將一朵玫瑰花當作“美的”來欣賞之際,我們并沒有著眼于這朵花對于我們實際上的好處,而是它很自然地在我們心中激起了愉快的情感。我們對于它并無利益方面的關切。康德還談到 “崇高”的情感體驗,它甚至是一種同我們追求實用、追求生命的保存或生活的舒適恰好相悖的“追求”,它往往是在我們舍棄了欲望的滿足乃至舍棄了生命本身的時候才涌現(xiàn)于內(nèi)心的。

康德在其倫理學中則特別強調(diào)道德或倫理法則是一種不同于、并且高于實用規(guī)則的無條件的 “命令”,即所謂的 “定言命令”。他多次說到:實用的規(guī)則只能在我們試圖謀取幸福時給我們提供 “建議”,但是作為假言的命令總是有條件的,它必須服從無條件的定言命令。

現(xiàn)在我們要問:康德為什么要給實用的思維設置原則的界限?他為什么要讓實用的規(guī)則從屬于無條件的定言命令?

在我看來,康德之所以要這樣做,是因為在他看來,盡管人作為自然的、感性的存在物,會自發(fā)地傾向于把欲望的滿足(幸福)當作自己行動的目標,因而也有必要正視、肯定這種具有自然和經(jīng)驗基礎的對于幸福的追求,但是,由于屬于幸福概念的所有要素都是經(jīng)驗性的,所以,人們事實上不可能把以幸福為目標的規(guī)則,作為具有普遍必然性的實踐法則確立起來,即:一切基于經(jīng)驗的行動準則都缺乏普遍必然的效力。這當然還只是一種純邏輯(“實踐邏輯的”)上的考慮,但確實是康德把純形式的定言命令當作一切人類行動的最高的絕對命令來加以強調(diào)的重要理由。定言命令是:你要這樣行動,以使你的行動所遵守的準則能夠同時成為一條普遍的立法原理。嚴格而言,這并不是直接指揮人們行動的準則,而是用于衡量和規(guī)約所有行動準則的最高準繩。它的普遍必然性僅僅來自它絕非 “質(zhì)料”上的準則,而是不受任何經(jīng)驗限制的純形式的命令。

這樣的命令,只能由感性的、但同時賦有理性的存在物 (人)來向自己宣示。在人向自己頒布定言命令的時候,人就不僅僅作為感性的自然存在物而存在,而是同時作為理性存在者出場了。由于定言命令是由人自己向自己頒布的,所以它是人類意志的 “自律”,當然也是人類意志自由的集中體現(xiàn)。在人向自己頒布定言命令的時候,他超出了他自己身上各種感性欲望、愛好的糾纏和驅(qū)使,而是以自由的理性存在者的身份在做自己的主人。康德還把人作為理性存在者的這種自律意義上的自由(Freiheit),同人的 “尊嚴” (Würde)、人格 (Person)緊密相連,還認為僅當人通過意志的自律而確立起自己的尊嚴和人格時,他的生活才獲得崇高性 (Erhabenheit)。科學在求真過程中所體現(xiàn)的超功利性,審美愉悅的超功利性,崇高體驗同功利追求的相悖性,但只能從人是一種理性的、自由的存在物的角度來加以理解。

康德的《純粹理性批判》“題詞”中所引用的培根的名言中確實不僅出現(xiàn)了“福利”這個詞,而且出現(xiàn)了 “尊嚴”這個不同凡響的字眼,這是我們不應該輕易忽略的?，F(xiàn)在讓我們再來仔細看看《純粹理性批判》的方法論“論至善理想作為純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)”中的一些重要論述 (這些論述實際上已經(jīng)奠定了康德倫理學或?qū)嵺`哲學的基調(diào))。在闡釋了出自幸福動機的實踐法則作為實用的法則由于立足于經(jīng)驗而缺乏普遍必然性之后,康德指出真正的實踐法則將命令我們,僅僅為了配得上幸福我們應該怎么做。它抽掉了愛好及滿足愛好的自然手段,只一般地考察一個理性存在者的自由,以及這自由惟有在其之下才與幸福的按照原則的分配相一致的那個必要條件,因而至少是有可能基于純粹理性的單純理念之上并被先天地認識的,是具有普遍必然性的先天法則。事實上,康德倫理學的信條可以用一句話來概括:去做你由此而配得上幸福的事情吧!這一道德原則當然比一切追尋幸福的準則和行動都要更高,因為它給出了一個最高的標準,來裁定哪些幸福是值得享有,而哪些幸福是我們配不上享有的。所以,康德的倫理學盡管并不排斥人們對幸福的追求,他并且把德福統(tǒng)一的 “至善”作為最高的理想,但是,在幸福與道德這二者,他還是把道德作為配享幸福的先決條件來加以論證了。這正是康德為以幸?；蚋＠麨樽谥嫉膶嵱盟季S所設置的原則界限的主要根據(jù)。

[1]福倫克爾·格哈特 (Vo lker Gerhard t).伊曼努爾·康德:理性與生命 (Immanuel Kant:Vernunft und Leben) [M].斯圖加特,雷克拉姆 (Rec lam)出版社,2002.

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