法國社會學家孔德認為，人類社會一般要經(jīng)過神學的、形而上學的和實證主義三個發(fā)展階段。不過在孔德和他的信徒們看來，這種神學的思維方式，在現(xiàn)代社會尤其是在西方已然過時了?？梢哉f，現(xiàn)代西方經(jīng)過宗教改革，特別是啟蒙運動之后，上帝的已經(jīng)歸上帝，愷撒的已經(jīng)歸愷撒。神學的思維方式在強大的世俗政治和經(jīng)濟利益面前，已經(jīng)退避三舍，基本上被人們棄之不顧了。不過這一結論，在美國政治學學者馬克·里拉看來，是不能貿(mào)然接受的。他懷疑有一種叫做“政治神學”的幽靈，尤其是“政治彌賽亞主義”，說不定哪一天就會再次從我們中間冒出來嚇人。他的《夭折的上帝：宗教、政治與現(xiàn)代西方》一書便是出于對“政治神學”危險性的審視，以此來探求在今天，我們到底應該怎樣來看待宗教和政治之間的關系或張力問題。
　　
　　一、“大分離”的問題
　　
　　在本書中，馬克·里拉把政治神學視為人類社會始終存在的一種“思維方式”，它也是“人類思想的原始形式”。之所以如此，大概是因為，人類在面對無邊的宇宙、世界和有限緊張的自身生存狀況時，他們的心智不能不去思考如何應對的問題。當他們無法應對，在現(xiàn)世及自己周圍找不到憑借和支撐時，他們便會訴諸于神，根據(jù)神的啟示來延續(xù)生存，保證生活的正常秩序。當人們以此來思考和應對政治問題時，神成了他們一個必要的答案選項，甚至可能是一個唯一權威和標準的答案。一旦這種答案和政治之間構成了一種神圣聯(lián)結的框架，而這種框架被用來為政治權力提供合法性支持和庇護，政治神學就產(chǎn)生了。在十七世紀以前的西方歷史上，政治神學曾長期支配世俗的權力，也一度成了血腥的宗教戰(zhàn)爭的合法性來源。但隨著人們心智理性的發(fā)展和經(jīng)驗能力的提升，他們越來越不再求助于神學思維和宗教信仰，越來越相信人類自身可以單憑一己之力就能解決現(xiàn)實和心靈的困擾問題。于是，我們才看到了某種被馬克·里拉稱為“大分離”的狀況。
　　馬克·里拉所謂的“大分離”基本上是指政教分離。不過在他看來，它的徹底性是在十七世紀的英國思想家霍布斯那里完成的。在這之前，教會政治模式或者所謂的“天國共同體”遭到了宗教改革和科技進步的巨大沖擊，奧古斯丁所說的“上帝之城”，對現(xiàn)世中的人們而言也越來越模糊不清，世俗權力和精神權力之間的距離被時代的車輪拉得越來越大了。但是，人們還不知道到底如何去安置從教會那里分離出來的世俗權力。這是因為，政治神學的思維方式被沖擊之后，還沒有一種足夠強大和清晰的思維方式能及時地跟上來提供路標和指導。也就是說，雖然政教分離在十七世紀以前已經(jīng)有了歷史事實上的一些有力佐證，但那些證明最多破壞了政治神學的路徑，至于如何另尋他路，還很難決定。馬克·里拉在本書緒論里把政治神學和政治哲學比喻成一條河的此岸和彼岸。按照他的這種比喻，十七世紀以前的西方，可能還沒有發(fā)現(xiàn)彼岸之路。發(fā)現(xiàn)政治哲學這條彼岸之路的——馬克·里拉在本書中從開始到最后始終認定——霍布斯才是第一人。正是他拉開了政治和宗教之間的“大分離”，使得政治哲學在政治神學之外，成為另一種對人類社會而言更具解釋力和合理性的思維方式，甚至也可能是更符合人性缺失和需求的行為或生活方式。
　　霍布斯的政治哲學之所以受到馬克·里拉的高度重視，即是因為它開啟了那種政教大分離的知性原則。它離開神來談論人，離開宗教來思考政治問題，以一種簡明有效的認識論將前后二者截然分開了?；舨妓拐J為，那些信教的人，基本上源于自己的無知、恐懼和渴欲。宗教之所以被人們所需要，根本上是出于人性心理的這三種陰暗力量。宗教因為可以承載或涵括這三種力量，并給他們的脆弱心理以安慰、支持和保障，故此才在社會人群和部落中出現(xiàn)。人信奉神，是因為神可以為自己所私有和利用，是因為人對人的猜疑、嫉妒和害怕，以及人和人之間隨時可能發(fā)生的暴力沖突的自然狀態(tài)，也就是戰(zhàn)爭狀態(tài)。所以，我們在談論宗教時，實際上只是談論人和人性。人是有一種宗教的本性，宗教的種子可以生在任何人的本性中，但人永遠不可能具有神性。在人神關系上，過去的傳統(tǒng)神學和新教神學都是從神的絕對維度來談論人的，神在他們那里永遠是一種唯一的標準和邏輯思維的起點。而霍布斯轉(zhuǎn)換了談論的主題。過去的人—神—宇宙的神圣聯(lián)結結構，在霍布斯那里是不會存在的，因為在他看來，所有的問題只是人的問題，是人和人之間的關系問題。神在這種關系中，就算有其神圣性，也不過是人自我保護以及加魅和排外的需要。人出于對自然狀態(tài)的無知和恐懼，出于對權力和利益的渴欲，制造了神，并賦予其神圣權威，后來又恐懼神，爭奪對自己而言是唯一的救贖權，陷入宗教沖突和政治沖突的惡性循環(huán)，這一切的問題都是人性的缺需在作怪。人的宗教性說到底只是人性，神的存在和政治生活的存在，說到底是因為人性的普遍存在?？梢哉f，人性是我們思考宗教和政治關系的一個無法回避的前提。而怎么看待人，認識人性，恰恰是政治神學和政治哲學之間的最大區(qū)別。
　　政治神學的那種整體性的思維方式，根本的不足之處在于對人性的陰暗一面沒有足夠的正視，沒有把人從神圣聯(lián)結的結構中分離開來。而霍布斯的那種宗教心理學，從人性入手，回到了人自身和“人性的顯然的、觀察得到的事實”，從而讓人直面自己，讓神自行其是，徹底顛覆了人、神和世界之間那種神圣聯(lián)結的結構。這看似簡單，但足以提醒我們，政治神學充滿著它自身沒有注意到的迷思和幻想成分，狂熱行為和暴力行徑將可能從中而生，危及到個人和社會?；舨妓沟呢暙I就在于他清醒地認識到此種可能，為人們提供了一種政教分離的“知性技藝”。一如馬克·里拉所見，霍布斯所創(chuàng)發(fā)的大分離，“并不假定或鼓勵無神論”，他只是想把人“有關神的思考和對人之行為的科學觀察之間確立一種嚴格的分離”，“把關于社會基本框架的問題跟關于神、世界和人的精神命運的終極問題區(qū)分開來”。這種分離只是一種有限理性的原則，讓思考政治的人們警惕神學思維的誤用，知道自己的限度和邊界所在。政治在霍布斯看來是一種危險的戰(zhàn)場，一旦有神學助陣，宣稱自己的理念和行為代表上帝，他們將為所欲為，難以遏制?；舨妓沟拇蠓蛛x原則，是把神性限制和固定在人性之中，把政治看成是約束和教化人性的技藝。人性的惡之傾向和政治的危險性在這種原則的鑒照下，可以通過一種社會契約被控制在一定范圍之內(nèi)。同時，大分離原則告訴我們，只有知道人性的偏失和需求，才能清楚人為什么要去信仰宗教，為什么信仰宗教有可能帶來負面的效果和副作用?；舨妓怪蟮恼握軐W大多是基于對人性的消極認定，對人妄圖成為上帝，在人間建造天國之幻想的懷疑和拒斥，他們秉承的都是政教分離的原則?？梢哉f，政治哲學通過這種原則，把政治問題和宗教問題明顯地區(qū)分開了。而在政治神學那里，政治問題和宗教問題往往糾纏不清，宗教往往被用來為政治和社會服務。當政治一旦被宗教過度美化乃至神化，宗教的積極作用一旦被迷信和過于擴大，我們的心智將可能再次退回到它蒙昧不明的“原初之幕”中。
　　
　　二、霍布斯之后的政治神學
　　
　　對于政教分離這一原則的堅持和運用，霍布斯之后，除了洛克和休謨，做得好的人實際上并不多。雖然他們對霍布斯的“利維坦”專制一面多有批評，而側(cè)重于如何制約政府權力，形成有限政府，也就是對“利維坦”的自由化，但他們在人性前提假設和政教關系的處理上，都算得上是霍布斯的精神后裔。不過，在馬克·里拉看來，霍布斯之后的很多思想家實屬盧梭的精神后裔，比如康德、施萊爾馬赫、黑格爾、特洛爾奇等。他們大都看到了政教大分離的一些經(jīng)驗事實，也并沒有絕對反對大分離這一知性原則，但他們都可能背離了它，使得它在政治哲學的思想傳續(xù)中發(fā)生斷裂。《羅馬書釋義》一書的作者巴特，把盧梭等人稱作“自由派神學人文主義”，也就是自由主義神學。按照這一說法，盧梭他們的思想或許沒有傳統(tǒng)天主教、基督教神學和“啟示政治神學”那樣具有護教或原教旨主義色彩，但由于其主旨和政治哲學的又不太一樣，都可以劃歸為政治神學的范疇。原因在于，他們對宗教的表達，看似考慮了人的自由意志和選擇，拒絕了政治彌賽亞主義的狂熱激情，但他們實際上都不自覺地響應了人和神之間的復合或和解訴求。這種訴求并沒有突破人神聯(lián)結關系和圣經(jīng)傳統(tǒng)，讓人們可能再次相信自己是“圣經(jīng)傳統(tǒng)的后裔”，而不是“大分離的后裔”。他們對于政教關系的理解與霍布斯派相比，相同的是對神啟和末世論沖動的排斥，不同的是他們無意中把上帝從圣經(jīng)傳統(tǒng)中重新解放出來，讓他和人及世界之間重新建立了結構關聯(lián)。他們開辟了一條政治神學的新路。
　　
　　霍布斯曾經(jīng)把宗教看成人心的“黑暗王國”，布滿了人心的陰冷動機，但從盧梭開始，這種對宗教的激進解釋被另一種積極的溫情的解釋取代。盧梭在《愛彌兒》一書中，借助“薩瓦牧師的信仰告白”，質(zhì)疑了霍布斯關于宗教信仰的人性假設。盧梭認為，單純看到人性之惡，不去注意人之崇高和最好的一面，將陷入卑鄙之中無法自拔。而宗教可以被定義為人類崇高情感的最高表達，人們可以借重宗教，表達自己的高尚和仁善、良心和虔誠。它們不是宗教信仰和神圣恩典賜予的，而是相反，它們催生了后者。宗教滿足了人類的情感訴求和道德需要，它的存在讓人們可以確定自己的“內(nèi)在之光”，實現(xiàn)自信、自尊和自愛。盧梭依賴宗教，讓宗教來確定人的道德系統(tǒng)，在其間，人可以不用擔心自己被不確定性所威脅，產(chǎn)生絕望和虛無?？梢钥闯觯诒R梭那里，宗教被賦予了必需的情感和道德功能。他對上帝的愛是出于自愛，為了確定這種自愛的合理和正當，我們又一次找到了上帝，相信我們和他之間可以重建一種良好的關系?？梢哉f，盧梭的思維是一種神學思維的變形，他“因信稱義”的道德理想太自以為是了。
　　康德不是盧梭的門徒，但如馬克·里拉所說，他絕對稱得上是“盧梭的孩子”。他認識到盧梭單講內(nèi)心的不足，但繼承了盧梭的道德洞悉力，接著盧梭所信靠的“倫理的上帝”往下講，最終，他經(jīng)由理性把宗教論證為人類道德的最高發(fā)展，從而創(chuàng)建出一種新式的宗教理論?？档抡J為，人們的心智不能只處理那些時空中可以經(jīng)驗的描述對象，他可能還會思考上帝這類規(guī)范的理念。這些理念不能被證實和證偽，但它并不會被視作“先驗的幻覺”，而是人們?yōu)檎J識事物的秩序，讓我們的理智創(chuàng)造出上帝這一理念，以便它在人的理智運作過程承擔某種必需的職責。無論上帝是否真實存在，我們需要上帝來成全我們理性的自洽和道德的圓滿。因此之故，康德認為，我們需要接受神學的兩個公設。一是上帝是人類理智所能想到的一種最高的善，是人類行為最高的動因，它根據(jù)道德來分配快樂。二是個體不朽。個體借助無限的時間，可以不斷完善自己的道德，為人們抵達至善提供理論的可能。這兩個公設，是康德道德宗教理論的基礎?？档峦ㄟ^這兩個公設，把道德絕對化，試圖讓道德成就人們的自律，內(nèi)化為一種“絕對命令”。但這種意圖，是一種道德神話。他的道德法則，因為是以上帝為最終的歸依和標準，那種絕對的完美主義就注定了是一種崇高的但必然會破滅的幻想?？档聦嶋H上把道德當做一種信仰，為了道德的需要，他重新思考了宗教（基督教）在現(xiàn)代生活中的積極角色。在他看來，假定神的存在可以抵御道德上的絕望，維護人的良心和向善之希望，道德因此成為一種“無形的宗教”。而一旦將之普遍化到社會和政治生活中來，就呼喚基督教這樣“有形的宗教”，讓基督教神學披上“新的外衣”回到政治哲學中來。這種新的外衣就是理性和道德，它們借助上帝神話了自己，從而也可能神話了人類群體，這就為后人開啟了一種現(xiàn)代的神學—政治想象圖景。
　　這種圖景在黑格爾那里得到特別的體現(xiàn)。黑格爾從盧梭那里看到宗教可以創(chuàng)建和安頓社會的力量，從康德那里看到理性和宗教之間可以和諧共在，但他都超越了他們，對宗教有著更新穎的看法。他認為，人和上帝之間需要的不是權宜之計的調(diào)和，而是“完全的和解”。宗教源于心靈、理性和道德的需要并不能說明宗教的全部內(nèi)涵，它還是“民族的精神”，是“人類文化的最高表現(xiàn)”。他還認為，人類世界的歷史就是宗教（基督教）的歷史。人的自由也只有在國家的宗教中，在民族的宗教史中才能實現(xiàn)。大分離把政治權力從宗教信念中劃分出來是不合乎現(xiàn)代社會需求的，政治和宗教一旦對立，人們的倫理生活和精神訴求將得不到滿足。黑格爾因此認為，教會和國家在現(xiàn)代可以協(xié)調(diào)一致。教會可以讓神和人之間達成和解，它可以在世俗國家中承擔起復合的神圣使命。而國家可以“作為當前精神的神之意愿，像一個世界的實際外形和組織那樣展現(xiàn)”。教會和國家是各負其責，并不沖突，他們之間還可以相輔相成，共同維護世界的和平。我們由此可知，政治和宗教之間在他那里不一定存在著張力，沒有必要把他們徹底地對立和分離。人們只需要把教會放在世俗社會和國家機制之內(nèi)，哪怕教會失去了獨立性，也沒什么大不了。因為，教會或者說宗教的信念已經(jīng)流淌在國家和社會的文化血脈中。宗教通過國家展現(xiàn)出了一個民族的精神文化。黑格爾認為，現(xiàn)代國家所具有的文化，是一種基督教新教文化，新教是最后的宗教。這種西方中心論的偏見，我們并不陌生。而需要我們警惕的是，他的政治神學可能會支持邪惡，引發(fā)人們心中的彌賽亞沖動。我們雖然也把它看做是自由派神學人文主義，但很顯然，他把神拉到世俗政治和歷史中，將制造出一種國家和民族的神話。這種神話看似給人以各種保障和支持，許諾各種幸福和安寧生活，但很可能反而剝奪了人的自由選擇，也造成對其他民族的強權政治。這是一種泛神論的專制的政治神學，它使得人可以在現(xiàn)世中直接宣稱自己代表神，不用訴諸神的啟示，而只需自己是“圣經(jīng)傳統(tǒng)的后裔”，是屬于這個文化傳統(tǒng)或民族精神中的一分子。
　　可以說，經(jīng)過盧梭、康德和黑格爾之后，自由主義神學再次構建了人—神—世界之間的神圣聯(lián)結的地位。他們之所以被稱為自由主義神學，是因為他們不同于“啟示政治神學”。他們的神權政治沒有訴諸于上帝的啟示，而是來自對人和人性的肯定，對人類的宗教經(jīng)驗的選擇和擴展。不過，他們所構建的神圣聯(lián)結結構，是非常脆弱的，因為在馬克·里拉看來，這種結構中的上帝最后會變成一位“夭折的上帝”，經(jīng)不起人性陡然爆發(fā)的黑暗和狂熱力量，更無法對現(xiàn)代政治生活的健康發(fā)展起到多少積極作用。自由主義神學對人為什么信仰上帝，上帝怎樣被用來為社會和政治生活服務等問題提供的成套答案，都可能是錯誤的。他們的上帝，經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)的血雨腥風之后，已經(jīng)沒有多少人愿意相信它對人的世俗意義了。后來有些神學家，比如上面曾提及的巴特，也包括馬丁·布伯、羅森茨威格、布洛赫等，他們一度試圖重新找回救贖的上帝，回到那種“啟示政治神學”，用上帝的末日論和神圣啟示，來收拾人污濁和戰(zhàn)栗的內(nèi)心，這就更加不靠譜了。他們想在世俗政治中召喚和支持彌賽亞的到來，把個人的救贖權交給政治。這種對政治的神學訴求，是一種非?！盎闹嚨膶嵺`”，它帶來的災難不會讓人類回到天國，而只能墜入萬劫不復的地獄。具體的例證我們可以在“二戰(zhàn)”時的納粹德國和斯大林時期的蘇聯(lián)那里看到。它們可能表明了一點：政治只是政治，政治的領域有其不可被他者強加的獨立性和特殊性。宗教只能是影響它的一個因素，而不可能替它安排好一切，或者和它產(chǎn)生交集。當然，政治如果想插手干涉人的精神救贖和宗教行為，或利用宗教去神化自己的政治意識形態(tài)，也是要不得的。無論是自由主義神學還是啟示政治神學，它們作為在霍布斯之后的政治神學，都需要接受我們的這樣一種反問：為什么是政治神學？政治為什么要神學（化）？
　　
　　三、政治哲學何為？
　　
　　在我看來，馬克·里拉這本書是想回答上述的兩個問題。而這兩個問題可以指向一個問題，那就是：政治哲學何為？政治神學和政治哲學這兩種人類的思維方式和思想形式，在西方政治文化傳統(tǒng)中一直是此消彼長。盡管現(xiàn)代的政治文明大都認同了政教分離、宗教寬容和有限政府的原則，但我們要時刻警惕政治神學有一天將可能再次君臨天下。神權政治的幽靈，或者說政治彌賽亞主義，都可能使人們的心智陷入狂熱、迷信和烏托邦幻象之中。這個世界從來就沒有什么救世主或先知，有的是懷疑和焦慮的人群。我們信奉的上帝無論是一位超然的神，還是一位無處不在的神，他與我們的關系可能只是一種隱秘的私人化的關系。而政治是一種公共的關系領域，它要通過各種原則和制度架構讓人們能夠生活在一個相對公正合理的公共空間里。在這個公共空間里，我們可以不斷進行一種試驗，而試驗要達到的結果至少要保障人和人之間的關系不至于激烈沖突和過于對立，造成個人的自由、生命和財產(chǎn)受到他者的干涉、損害和剝奪。這種試驗還要保障人們都可以自主地“處理他們的精神命運”，人的精神訴求和信仰需要，都是個人自己的事情，誰也不能從思想和精神上控制他人，愚弄他人，讓其臣服或同化于一種固化的意識形態(tài)中。這種試驗就是政治哲學，它所做的就是要避免上述那些極端的人間悲劇出現(xiàn)。德國社會學家馬克斯·韋伯曾經(jīng)區(qū)分了兩種倫理：信念倫理和責任倫理。在我看來，政治哲學可以不必去處理“信念倫理”，它處理的只是“責任倫理”。也就是說，它要做的在于提醒人們：我們的責任即在一個有限的范圍內(nèi)克己奉公，知道自己不應做什么和能做什么。
　　政治神學可以提供一種“信念倫理”。它的出發(fā)點是想為處在政教沖突中的人們提供一種“啟示之光”，確定一種可以信靠的神圣的關系標準。但我們要說，我們可能不需要這種啟示之光，我們更無須標榜神圣來保證自己和別人都可以向善。人如果是一種黑暗的力量，單純借助自己的“內(nèi)在之光”也是不可行的。我們需要憑借人類所具有的理智，集合人類這么多年在黑暗中行走的經(jīng)驗和共識，不斷去點亮政治哲學的燈盞。政治哲學并不保證它的光亮就能照到地球上所有人們，但有一點可能是人們都相信的，我們需要的只是光亮，而不是毀滅地球的大火。政治一旦和神學結合，就可能制造出人類的那種末日景象。我們在問為什么是政治神學和政治為什么要神學（化）的時候，實際上是在問，這種選擇會是合理的嗎？是否還有其他的選擇？政治和神學之間結盟有合理和正當?shù)睦碛蓡?？這種理由是否充分和必要？政治哲學否定了政治神學這種思想形式和行為方式，它的存在某種程度上是對政治神學的危險的提防，讓人們放棄那種神話的思維和幻想。固然宗教在歷史和社會中有其積極作用，但我們也要小心這種積極作用很有可能會走向它的反面，要注意它的副作用會遠遠超過我們的想象和常識，讓我們的生命無法承受。我們今天來重申政治哲學的意義，就是要看到那些事物可能為壞的一面，也要懷疑他們可能為好的一面。對于我們而言，政治哲學的意義哪怕只是消極的，但其審慎的品質(zhì)和不斷試錯的改進努力，卻是我們的社會永遠不可或缺的。我們看到，馬克·里拉這本書的內(nèi)容并沒有過多地談論政治哲學，但他通過對霍布斯和霍布斯之后的政治神學的思想梳理，已經(jīng)告訴我們，政治和宗教的關系，只有在二者被分離之后，各自走向獨立，才可能走向健康的道路。而政治哲學就是這樣一種道路，我們就算走不出黑暗，但沿著這條路一直走下去，至少不會走向災難的深淵，它只能讓我們越來越接近一個可以看到曙光的明天。從這種意義上說，馬克·里拉的這本書無疑是成功的。
　?。ā敦舱鄣纳系郏鹤诮?、政治與現(xiàn)代西方》，馬克·里拉著，蕭易譯，新星出版社二○一○年版，33.00元）