浮士德：關(guān)于你們這些先生們，一般從名稱就讀得出本質(zhì)來，人們既然管你們稱作“蠅神”、“墮落者”、“撒謊精”，不就把問題說得一清二楚了嗎？得，你到底是誰？
　　梅菲斯特：是總想作惡、卻總行了善的那種力量的一部分。
　　—— 歌德：《浮士德》
　　《浮士德》是一曲悲歌、一篇“奧德賽”，還是一則寓言；它的體裁是悲劇，主題是旅行，主旨是生命和現(xiàn)代政治。在世界文學(xué)史上，《浮士德》是堪與但丁的《神曲》、莎士比亞的劇作比肩的皇皇巨作。如此偉大的作品必定能把住時代的脈搏，在詩的語言下必定潛流著對時代和政治的反思。歌德的寫作背景是德國啟蒙運(yùn)動的末期，促使現(xiàn)代政治生長出翱翔之翼的正是近代的啟蒙。因此，作為歌德傾注畢生心力的著作，《浮士德》必定對浩浩蕩蕩啟蒙巨潮有所反映。文學(xué)敘事與政治敘事間必有著一定的同構(gòu)關(guān)系?；趯Α叭恕迸c政治生活的分析，本文試圖揭示出歌德改寫“浮士德”傳說的政治寓意。
　　
　　一、詩意敘事：浮士德的貪欲與悲劇
　　
　　在悲劇《俄狄浦斯王》中，索?？死账乖O(shè)計了一個斯芬克斯之謎。女怪斯芬克斯把守著生死通道，謎語的賭注亦是生與死：答不出謎語的人會被斯芬克斯吃掉，俄狄浦斯答出了謎底，斯芬克斯便墜崖而亡。所以，斯芬克斯就是謎語本身。她不斷叩問的謎底是人，是生命。唯有認(rèn)識到人的本質(zhì)，解了謎語，生命才有意義，否則與死亡何異？
　　斯芬克斯把守的不僅是生命的關(guān)隘，亦是進(jìn)入忒拜城的唯一通道。進(jìn)城便意味著投身于政治生活。所以這個神奇的謎語亦是進(jìn)入政治生活的關(guān)鍵，具有政治哲學(xué)的寓意。為了除掉怪獸斯芬克斯，忒拜城人民提出了豐厚的獎賞：凡是答出謎語者便可稱為忒拜城的王。在古典世界，城邦是最高的政治共同體，人只有在城邦之中方可實(shí)現(xiàn)自己的目的，獲得至善至福；而城邦亦以實(shí)現(xiàn)公民的幸福為業(yè)。因此，城邦的王者在整飭律令、布施善政之前必須有關(guān)于人的知識。亞里士多德講授《政治學(xué)》之前先傳《倫理學(xué)》，這種安排自然頗具深意：好的政制旨在實(shí)現(xiàn)好的生活、人的目的，因此政治學(xué)的前提乃在于解答關(guān)于“人”的謎語。
　　所以，“認(rèn)識你自己”的德爾斐神諭便成為古今政治哲學(xué)不得不回答的首要問題。
　　歌德也講述了一個關(guān)于人和生命的謎語，那就是他傾注了畢生心血的鴻篇巨作《浮士德》（本文援引的歌德《浮士德》，均出自人民文學(xué)出版社二○○三年版，綠原譯）。浮士德以生命為賭注跟魔鬼簽訂了契約：如果他滿足于現(xiàn)世的享樂，如果他對某個瞬間說出“停留一下吧，你多么美呀”，那么喪鐘即刻敲響，時間隨之終止。他敢于夸下海口、無畏死亡，既是出自不會沉湎逸樂、茍且偷安的自信；又在于生命目的的實(shí)現(xiàn)。梭倫曾有名言，人生幸福與否，唯有“蓋棺論定”。生命是一個征途，最幸福美麗的結(jié)局無過于實(shí)現(xiàn)生命目的本身。足以讓他為之犧牲的事物必然是生命本質(zhì)的最完美呈現(xiàn)，是謂“朝聞道，夕死可也”。
　　《浮士德》不同于“斯芬克斯之謎”，生命并非解答謎語的結(jié)果，而是解答謎語的過程本身，是不斷叩問和追求的過程本身。謎語的解答不是賦予生命，而是結(jié)束生命。如果謎底是高貴的美麗，是關(guān)于人和生命的知識，那么推動浮士德歷經(jīng)一幕幕悲劇，不斷進(jìn)取、追求的正是對這高貴的美、知識的貪欲。浮士德對愛（格雷琴）、美（海倫）和政治榮耀的追求均以悲劇告終，并被“憂愁”弄瞎了雙眼。盡管身陷如此慘境，但“內(nèi)心依舊亮堂”，夢想著“自由的洞天”。當(dāng)他將挖掘墓穴的聲音誤以為駐堤圍海的勞動場景，以為自由世界（在自由的土地上自由的人民站成一堆）實(shí)現(xiàn)在即，便對臆想中的美麗景象發(fā)出請求，“停留一下吧，你多么美啊”。謎語解答了，浮士德的生命之旅也走到了終點(diǎn)。然而，浮士德所“預(yù)感到的崇高幸會”卻是一個在現(xiàn)實(shí)中無法企及的“絕妙瞬間”，所以浮士德的貪欲（avarice）乃是不可滿足的欲念。浮士德披著梅菲斯特的斗篷不斷飛升，穿越時空四處追尋；生命在這不得滿足的欲念推動下展開旅行，而生命的謎底就藏在那無法企及的圖景和貪a1364614572a9ac23c96b18d9d54167e欲之中。
　　“我已跑遍了全世界！每一種欲望，我都緊緊抓住，不能滿足，我就撒手，從我手里溜掉，我就認(rèn)輸。我只渴求，我只實(shí)行，又重新希望……這世界對于能人干將不會沉默寡言，他又何須逍遙于永恒？……他，任何瞬間都不會滿足?！?br/>　　歌德用希臘悲劇的結(jié)構(gòu)和語言展現(xiàn)了宏大、豐富且瑰奇的意象?！陡∈康隆穼懹谝黄咂呷烈话巳荒?，正是德國啟蒙運(yùn)動高歌邁進(jìn)的年代。浮士德的形象透浸著現(xiàn)代性，歌德卻用如椽巨筆賦予了他古典的色調(diào)以及意義。
　　貪欲是一種無法滿足的激情（passion），在古典悲劇的視野里，激情既不高貴也不美麗。柏拉圖在《理想國》中將人心塑造為一個多頭怪獸，其中的獸像和獅像象征著狂野的、難以馴服的激情。這些野性的部分對理性和溫順部分的壓服產(chǎn)生無序，卑下、丑惡的事物便由之而起（柏拉圖：《理想國》）。亞里士多德將無法滿足的貪欲視作一種邪惡……這個名單可以拉得很長，一直延伸進(jìn)基督教的世界。在古典世界，高貴的、為人景仰的品質(zhì)是正義、勇敢、智慧等美德，而貪欲和激情則應(yīng)當(dāng)受到貶抑、節(jié)制，使之合于理性；最好的生活是一種自足的、近乎神的沉思的生活（亞里士多德：《倫理學(xué)》，商務(wù)印書館二○○三年版）。
　　正因?yàn)槿绱?，在古老的德國民間故事中，煉金術(shù)士浮士德（Faust）是一個頗具諷刺意味的形象，被不斷地受到譴責(zé)。他永不滿足，跟惡魔交易，用靈魂換取無止境的知識和現(xiàn)世的享樂。在傳統(tǒng)的話語中，“浮士德”和“像浮士德那樣的”便用來描述為獲取權(quán)力和成功不惜犧牲道德的野心家。浮士德的故事被文人墨客不斷地寫進(jìn)戲劇等文學(xué)作品，以不同的語言在歐洲廣為流傳。十六世紀(jì)，Christopher Marlowe的經(jīng)典名篇《浮士德博士的悲劇史》（The Tragical History of Doctor Faustus）便是用英文寫就。在這些故事中，浮士德也被一貫地視作庸俗可笑。
　　歌德對浮士德故事的改寫是革命性的。他用箴言“所有理論都是灰色的，生活之樹常青”拒絕了傳統(tǒng)的道德基礎(chǔ)。在新的道德視野中，浮士德被授予悲劇英雄的榮光，他的生命歷程被描繪為一曲悲壯的“奧德賽”。被無法滿足的貪欲、激情驅(qū)動的生命最終獲得了上帝的拯救，升入天國，因?yàn)椤胺踩瞬粩嗯Γ覀儾拍軡?jì)度”。浮士德成為永不妥協(xié)、積極進(jìn)取的象征。激情得到了神的認(rèn)可，獲得正當(dāng)性基礎(chǔ)，不僅擔(dān)負(fù)著生命的高貴，亦成為進(jìn)取動力的來源和解密生命之謎的謎底。
　　歌德的浮士德背叛了古典的，甚至基督教道德教條，賦予生命、人以新的意義。據(jù)其縱貫古今、縱橫捭闔的宏大視野，歌德的背叛必是有意為之，這樣就產(chǎn)生了一個新的謎語：背叛的意圖，或者意義何在？如何解讀這一背叛？既然政治學(xué)以解密關(guān)于人的謎語為前提，那么對這個謎語的解答便有必要回到歌德生活的政治世界，看看到底發(fā)生了些什么，是什么東西推動了歌德的革命性背叛。
　　
　　二、政治敘事：激情與利益
　　
　　讓我們看看十七八世紀(jì)的西方世界都發(fā)生了什么。霍布斯將一切英雄美德降低為明哲自保諸形式。孟德維爾公然宣稱所謂的德性均不過是貪欲和自私的激情。維柯認(rèn)為正是因?yàn)樨澙泛鸵靶?，商業(yè)與政治才成為可能。亞當(dāng)·斯密更是聲稱，人性乃由諸多激情構(gòu)成，道德和社會生活正是建立在激情的基礎(chǔ)之上……當(dāng)我們把這個名單羅列開來，便發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代政治的奠基者們都把目光投在了“激情”之上；無論是德性的實(shí)現(xiàn)，還是秩序的可能都與之脫不了干系。激情似乎已經(jīng)統(tǒng)馭了整個現(xiàn)代政治的思考，當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)成為思考社會生活的主導(dǎo)模式時更是如此。因此，如果將現(xiàn)代政治概括為“激情的合理化”、為激情正名的努力恐不為過，或者說，現(xiàn)代政治便是一個被歌德改寫了的“浮士德”故事。文學(xué)的敘事便與政治的敘事同氣相求，一起彈響了激情的二重奏。
　　
　　基于激情對現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)甚至道德生活的重要性，我們有必要追溯此一論述、認(rèn)知模式的源頭和系譜。根據(jù)Albert O. Hirschman的研究，激情的反叛應(yīng)上溯到文藝復(fù)興時期的國家理論（The Passions and The Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph）。
　　在歌德喊出“所有理論都是灰色的，生活之樹常青”的口號之前，這種革命性的叛離在政治社會和政治理論中早已發(fā)生。在浮士德口中，“理論”指的是中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，“生活之樹”指的是現(xiàn)實(shí)生活。在政治理論中同樣存在著此種二元對立：政治現(xiàn)實(shí)以及古典與經(jīng)院哲學(xué)中的政治烏托邦想象。在《君主論》中，為了教育君主如何實(shí)現(xiàn)、保存以及擴(kuò)張權(quán)力，馬基雅維里深刻地區(qū)分了兩者，認(rèn)為僅限于談?wù)摗跋胂蠊埠蛧钡牡赖潞驼握苋藷o法為現(xiàn)實(shí)生活提供指導(dǎo)。馬基雅維里呼喚一種研究政治和國家的現(xiàn)實(shí)主義進(jìn)路，并在此基礎(chǔ)上提出了他的“治國術(shù)”，這種要求進(jìn)一步擴(kuò)展到關(guān)于人性的研究。人被要求以真實(shí)的樣子而非應(yīng)該表現(xiàn)出來的樣子進(jìn)行研究。這種現(xiàn)實(shí)主義的研究方式為霍布斯、斯賓諾莎、維柯，甚至盧梭等政治哲人所提倡，遂開現(xiàn)代政治科學(xué)之先河。
　　“真實(shí)的人”（Man as he really is）將人從道德化哲學(xué)、宗教信條中解放出來，掏空了抑止、壓制激情的合理性基礎(chǔ)。對人的現(xiàn)實(shí)主義考察亦催生了人性解剖學(xué)，人類行為的驅(qū)動力被析解為一幅激情的圖式。然而，激情是多樣且多變的，如何在道德說教、宗教規(guī)條之外尋找到“形成人類行為模式的更有效方式”（以及生成政治秩序的方式）便是現(xiàn)代政治哲人必須解決的首要問題（同上，13頁）。在《激情與利益》中，Hirshman至少歸納出三種解決辦法。
　　第一，對激情的壓服（repressing）、控制和駕馭(harnessing)。最直接的解決方式便是賦予國家職能、力量以壓服產(chǎn)生最危險、最糟糕結(jié)果的激情。奧古斯丁、加爾文的國家理論便隸屬于此一解決路徑。然而這種方法未能擺脫宗教訓(xùn)導(dǎo)的苑囿，在新的人性基礎(chǔ)前面臨著巨大的困難。面對著心理學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，政治哲人們開始尋找新的解決辦法：對激情的控制和駕馭，即要求政治家利用嫻熟的技藝和管理將“私人的惡”（private）轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮驳纳啤?public benefits)。在這樣的路徑中，“國家”（state）或“社會”(society)是文明的媒介（civilizing medium），扮演著轉(zhuǎn)換器的角色，通過它的力量，破壞性的激情便也具有了建構(gòu)的功能。在Hirshman看來，維柯、曼德維爾，甚至亞當(dāng)·斯密提出的解決方式都可以歸入此類?！陡∈康隆分?，梅菲斯特所稱“總想作惡、卻總行了善的那種力量”堪作一合適的注腳。
　　第二種解決方式，以惡制惡，用激情對抗、抵消激情。在這種模式中，人心被視為諸種激情相互征伐的戰(zhàn)場：一種激情只能被與之相對反的，并且更加強(qiáng)烈的激情抑制和移除。因此，要使人的行為合理，便需要依照力學(xué)原則設(shè)計一個激情的工程，使有害的激情被抵消，有益的激情得以發(fā)揚(yáng)和彰顯。培根、斯賓諾莎、大衛(wèi)·休謨均為此一模式的設(shè)計者和先行者。而這一模式最典型的代表當(dāng)為聯(lián)邦黨人，他們不僅用“激情的相互對抗”來思考人的行為，還將其運(yùn)用到政府的設(shè)計上，力主權(quán)力的制衡，以避免政制的腐敗（同上，30頁）。
　　第三種是“利益”（interests）對激情的馴服。自激情相互對抗的模式得以發(fā)現(xiàn)，它便受到理性的規(guī)制，得到進(jìn)一步的發(fā)展，從而產(chǎn)生出“利益”的概念。面對著紛繁復(fù)雜的激情，人們需要做出選擇：哪些狂野的激情需要受到抑制、馴服，哪些激情可扮演“馴服者”的角色？比如在霍布斯的理論圖景中，追求財富、榮耀、統(tǒng)治的激情便為傾向于和平的激情所克服。政治秩序和生活選擇的謀劃亟待一種分析工具將“馴服與被馴服”的激情加以區(qū)分?！袄妗彪S之產(chǎn)生，諸種有益的激情以“利益”的名義施行對狂野激情的馴服。無序的激情遂被區(qū)分為相對抗的“利益”與“激情”陣營?！袄妗币啾憩F(xiàn)為一種老練的、理性意志，并日益成為政治和經(jīng)濟(jì)的分析范式。馬基雅維里曾提供“利益”和國家理性的概念為決策行為提供指導(dǎo)。除此之外，邁內(nèi)克在《馬基雅維里主義》中列舉的諸多學(xué)說均可劃入此模式中來。
　　總之，利益乃是激情的產(chǎn)兒?，F(xiàn)代政治肯定了激情，使之從傳統(tǒng)的評價模式中解放出來，并成為現(xiàn)代政治的核心動力?，F(xiàn)代政治的任務(wù)亦在于馴化和駕馭激情，這需要理性的參與、高超而嫻熟的治理技藝。
　　
　　三、啟蒙的救贖：現(xiàn)代政治之軛
　　
　　盡管以激情為基礎(chǔ)的人性能夠解決秩序的問題，上述的三種模式都不失為構(gòu)建政治秩序的良策；但對人的行為動力所做機(jī)械的心理學(xué)解剖卻無法解決道德的問題。激情無論是馴化還是被駕馭，它都無法產(chǎn)生道德上的善；由之產(chǎn)生的利益話語正是去道德化的產(chǎn)物。現(xiàn)代政治的努力就是要將人類的激情和行為從道德和宗教的訓(xùn)誡中解放出來，解放不啻為背離和拋棄，它自然再無力將激情拉回道德的領(lǐng)地。“以邪惡對抗邪惡”的結(jié)果最多不過產(chǎn)生效用上的無害或是有益，而無法還行為以道德的高貴。
　　失卻了至高的幸福、自足的善，人的行為便也失掉了德性，或者德性失掉了根基，自行崩解。所以，為激情統(tǒng)治的現(xiàn)代人就像浮士德一樣，必須與惡魔梅菲斯特相伴而行。梅菲斯特代表著否定的、虛無的力量。“以激情對抗激情?！笨煽芭c梅菲斯特的魔力相抗的，便只剩下不可滿足的貪欲、無盡的要求“獲得”的激情（passions for gain）。僅將生命固著在激情之上，生命便了無根基，而只能是飄浮動蕩的旅程，就像旅行者沒有目的的漫游。這樣的生命只能是一幕幕的悲劇。
　　歌德必然明白這生命之謎的困境，而解決困境的唯一辦法便是天父的救贖。在彌留之際，浮士德不得不做出選擇，滿足于想象中的景象。因?yàn)橹挥羞@樣，“我的浮生的痕跡才不致在永劫中消退”。由于令浮士德滿足，使之加以挽留的不過是虛幻的美景，梅菲斯特雖然取走了他的性命，卻無法完勝這場賭博。浮士德的靈魂依然獲得拯救、升入天國。當(dāng)天使們引領(lǐng)著浮士德的魂靈飛升，歌德的曖昧亦盡顯無遺：不指望彼世風(fēng)光的浮士德最終升入天國，此世的榮光必須依附于彼世的力量。
　　由于天父的存在，浮士德生命之謎才是可解的。這個謎語的裁判既不是梅菲斯特，也不是浮士德，而是至高的、萬能的天父。斯芬克斯之謎與之不同，提問和解答好比一場你死我活的戰(zhàn)斗，俄狄浦斯與斯芬克斯是戰(zhàn)斗的雙方，生死的決定權(quán)在于謎底本身，即“人”本身。認(rèn)識了“人”、實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)，魔便自取滅亡，生命自得圓融；答了斯芬克斯之謎便可進(jìn)入城邦，在政治生活中實(shí)現(xiàn)人的目的，這正是希臘精神之體現(xiàn)。而一旦浮士德的生命之謎獲解，他的靈魂便升入天國，在彼世獲得永生。對堪兩個謎語的不同結(jié)局，我們不難得出結(jié)論：古典的政治是自得而整全的，而僅靠激情驅(qū)動的現(xiàn)代政治卻不得不以彼世天國為依歸。
　　與浮士德一樣，現(xiàn)代政治亦糾結(jié)曖昧。一方面，啟蒙著力將世俗政治從宗教神權(quán)中解放出來；另一方面，徹底釋放的激情卻不得不以上帝、宗教為依托。在這樣的圖景中，世俗政治的正當(dāng)性并非源自對上帝和宗教的斬殺，而只是對神的遠(yuǎn)離。遠(yuǎn)離的原因，不是擺脫神的操控，而是無法擺脫神的操控。正如《浮士德》所體現(xiàn)的，梅菲斯特乃是天父的刻意安排，目的是要刺激、影響浮士德，使其行動不容易松弛。神在遠(yuǎn)離中反而顯得更加強(qiáng)大，遂也更加寬容、慈愛，對此世并不多加干預(yù)，僅在最終顯現(xiàn)。天父在劇首、劇尾均得顯現(xiàn)，這也意味著神其實(shí)是伴隨了浮士德整個旅程之始終。如果將浮士德看做現(xiàn)代政治的一個影像，那么現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)不過是被改造了的神學(xué)。
　　以激情為基礎(chǔ)的政治必然是行動的政治，正如浮士德將“太初有道”改為“太初有行”，那么，道不繼，行又何安呢？
　?。?Albert O. Hirsch