祝利民

（濰坊學(xué)院，山東 濰坊 261061）

原始社會(huì)，人的自由表現(xiàn)為一種自然權(quán)利，尚未以歷史形成的需要為基礎(chǔ)。人的自由是漸次喪失的，在古代和中世紀(jì)呈現(xiàn)為人對(duì)人的統(tǒng)治，隨著資本主義異化的出現(xiàn)達(dá)到了頂點(diǎn)，造成了人與物相對(duì)立，人被物所統(tǒng)治。在奴隸和封建社會(huì)，人們?cè)趧趧?dòng)中的關(guān)系始終表現(xiàn)為他們本身之間的個(gè)人關(guān)系，也就是說社會(huì)關(guān)系還未獨(dú)立化。隨著資本主義拜金思潮的出現(xiàn)，社會(huì)關(guān)系開始獨(dú)立化并壓制人。到了共產(chǎn)主義社會(huì)，共產(chǎn)主義聯(lián)合體的形成，才是人的真正自由的實(shí)現(xiàn)。

一、人的自由的歷史形式

古代希臘城邦制社會(huì)，自由權(quán)與財(cái)產(chǎn)還不具有必然的聯(lián)系，希臘城邦內(nèi)的居民分為城邦公民、外邦人和奴隸，但只有公民才享有政治權(quán)利，公民身份一般是由出身決定的，只有父母都是本城邦的成年男子才能取得公民權(quán)，當(dāng)然公民權(quán)的獲得是由居住地和財(cái)產(chǎn)數(shù)量劃定的。當(dāng)時(shí)的自由人分為兩種：一種是擁有公民權(quán)因而能夠參加政治活動(dòng)的人；一種是沒有公民權(quán)的自由人。他們或是來自外邦的移民（例如雅典的“異邦人”），或是由于特定的歷史原因而與當(dāng)權(quán)的公民集體處于不平等地位者（例如斯巴達(dá)的“邊民”），或是因貧困而失去公民資格者，或是因違法而被剝奪了公民權(quán)者，或是被釋放的奴隸。其中只有享有公民權(quán)的自由人擁有一定的財(cái)產(chǎn)，而其他的自由人則不一定擁有。

而封建社會(huì)的自由是一種與私有財(cái)產(chǎn)直接綁定的特權(quán)，“在中世紀(jì)，權(quán)利、自由和社會(huì)存在的每一種形式都表現(xiàn)為一種特權(quán)，一種脫離常規(guī)的例外。在這里不能不指出這樣一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，就是這些特權(quán)都是以私有財(cái)產(chǎn)的形式表現(xiàn)出來。”［1］381至于中世紀(jì)的自由，“阿克頓勛爵寫道：‘中世紀(jì)自由權(quán)概念異于近代自由權(quán)的在于這一點(diǎn)：它是以財(cái)產(chǎn)為依據(jù)的?！溙靥m發(fā)表了同一的意見說，‘在中世紀(jì)時(shí)代，自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)，是密切地聯(lián)系著的觀念’?！保?］329由于在中世紀(jì)，市民社會(huì)與國家還是緊密相聯(lián)的，市民社會(huì)的劃分還帶有政治性質(zhì)，各個(gè)等級(jí)不必因處于在市民社會(huì)與政治國家這樣的不同領(lǐng)域，而轉(zhuǎn)換自己的角色，一般來說，財(cái)產(chǎn)和家庭這些市民社會(huì)的要素是享有國家政治自由的必要條件，個(gè)人的出身、等級(jí)、文化程度和職業(yè)被作為政治差別而公開化。

在資本主義社會(huì)，人的自由明顯地受制于財(cái)產(chǎn)的多寡，統(tǒng)治階級(jí)宣稱的普遍自由完全是虛幻的自由。在資本主義社會(huì)，無產(chǎn)階級(jí)是不享有國家的公共政治生活中的政治自由的，如選舉權(quán)和被選舉權(quán)、言論、出版等自由，“自由就是從事一切對(duì)別人沒有害處的活動(dòng)的權(quán)利。每個(gè)人所能進(jìn)行的對(duì)別人沒有害處的活動(dòng)的界限是由法律規(guī)定的，正像地界是由界標(biāo)確定的一樣。這里所說的人的自由，是作為孤立的、封閉在自身的單子里的那種人的自由?！杂蛇@項(xiàng)人權(quán)并不是建立在人與人結(jié)合起來的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人分離的基礎(chǔ)上。這項(xiàng)權(quán)利就是這種分離的權(quán)利，是狹隘的、封閉在自身的個(gè)人的權(quán)利。自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)。”［1］438

資本主義人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用即為私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)，這句話與阿克吞勛爵上述“中世紀(jì)自由權(quán)概念異于近代自由權(quán)的在于這一點(diǎn)：它是以財(cái)產(chǎn)為依據(jù)的”是否相矛盾呢？中世紀(jì)的自由權(quán)與資本主義的自由權(quán)相異的地方在于中世紀(jì)明確地把市民社會(huì)的要素作為享有政治自由的要件，但是資本主義為了獲得廣泛的統(tǒng)治基礎(chǔ)和鞏固自己的政權(quán)，而在法律上取消了參與政治的前提是具備相應(yīng)的財(cái)產(chǎn)。但是這種宣布只是一種原則上或理論上的言論，在實(shí)際生活中，相應(yīng)的私有財(cái)產(chǎn)仍然是享有自由權(quán)的前提和基礎(chǔ)?！爱?dāng)國家宣布出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)為非政治的差別的時(shí)候，當(dāng)國家不管這些差別而宣布每個(gè)人都是人民主權(quán)的平等參加者的時(shí)候，當(dāng)它從國家的觀點(diǎn)來觀察人民現(xiàn)實(shí)生活的一切因素的時(shí)候，國家就是按照自己的方式廢除了出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)的差別。盡管如此，國家還是任憑私有財(cái)產(chǎn)、文化程度、職業(yè)按其固有的方式發(fā)揮作用，作為私有財(cái)產(chǎn)、文化程度、職業(yè)來表現(xiàn)其特殊的本質(zhì)。國家遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有廢除所有這些實(shí)際差別，相反地，只有在這些差別存在的條件下，它才能存在，只有同它這些因素處于對(duì)立的狀態(tài)，它才感到自己是政治國家，才會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的普遍性。”［1］427

在資本主義社會(huì)以前，商品經(jīng)濟(jì)還不十分發(fā)達(dá)，主要的經(jīng)濟(jì)形式是自然經(jīng)濟(jì)，人們的生產(chǎn)主要受到自然界的支配，人們的生活主要以血緣和土地作為聯(lián)系的紐帶，而資本主義是建立在商品經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上的，分工和商品交換使得人們處于一種時(shí)而聚集、時(shí)而分散的狀態(tài)，所以，在資本主義社會(huì)，“個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件……是受偶然性支配的，并且是作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對(duì)立的。這正是由于他們作為個(gè)人是分散的，是由于分工使他們有了一種必然的聯(lián)合，而這種聯(lián)合又因?yàn)樗麄兊姆稚⒍闪艘环N對(duì)他們來說是異己的聯(lián)系?！谶@些條件下，各個(gè)人有可能利用偶然性。這種在一定條件下不受阻礙地利用偶然性的權(quán)利，迄今一直稱為個(gè)人自由?！保?］121－122

真正的自由必須揚(yáng)棄單子式的個(gè)人的自由，只有在聯(lián)合體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。

二、馬克思共產(chǎn)主義自由思想的本體論意蘊(yùn)

以往哲學(xué)多談到“自由王國”的此岸性，也就是從認(rèn)識(shí)論意義上談“自由王國”的實(shí)現(xiàn)。關(guān)于自由的問題，大多數(shù)人認(rèn)為自由是認(rèn)識(shí)論意義上的，在認(rèn)識(shí)論方面探討自由的主要以斯賓諾莎和恩格斯為代表，斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中提出自由即認(rèn)識(shí)必然性。

恩格斯對(duì)黑格爾的這一段論述是持肯定態(tài)度的：“黑格爾第一個(gè)正確地?cái)⑹隽俗杂珊捅厝恢g的關(guān)系。在他看來，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)?！厝恢皇窃谒鼪]有被了解的時(shí)候才是盲目的?！杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！保?］455“誠然，從形式上看，黑格爾也是這樣認(rèn)為的，但黑格爾是在絕對(duì)精神認(rèn)識(shí)自身所內(nèi)在地固有的必然性（其實(shí)不過是‘當(dāng)然’）的意義上理解自由的。他說：‘自由本質(zhì)上是具體的，它永遠(yuǎn)自己決定自己，因此同時(shí)又是必然的’。這種必然性不是一種‘外在的必然性’，而是‘真正內(nèi)在的必然性，因?yàn)閮?nèi)在的必然性就是自由’。因此，黑格爾的自由觀同恩格斯把自由了解為對(duì)純粹外在于人的自然律的自覺把握，還是有著本質(zhì)區(qū)別的?！保?］342黑格爾提出自由不是任性，而是意志根據(jù)自己的本性活動(dòng)，不受制于它律和偶然性的支配。黑格爾主要是從人的理性本質(zhì)的角度談到自由作為理性自決的活動(dòng)力量，正如他自己所說的，“人類自身具有目的，就是因?yàn)樗陨碇芯哂小袷ァ臇|西，——那便是我們從開始就稱做‘理性’的東西；又從它的活動(dòng)和自決的力量，稱做自由。”［6］73

馬克思吸收了黑格爾自由觀的真諦，其共產(chǎn)主義社會(huì)的自由思想含蘊(yùn)著本體的意味，馬克思、恩格斯曾經(jīng)指出：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！保?］294“自由王國”與自由人的聯(lián)合體是對(duì)未來共產(chǎn)主義社會(huì)狀態(tài)的哲學(xué)表達(dá)。這里的人的“自由”含有本體論的意味，因?yàn)槿瞬煌趧?dòng)物，人具備本體的一個(gè)至關(guān)重要的規(guī)定性，即自因性，因?yàn)楸倔w是一種內(nèi)在的自我否定，它是自己規(guī)定自己的，近似于赫拉克利特的火與邏各斯，自己指引自己的發(fā)展道路，是一種自律，更是一種自由。就某一種具體事物產(chǎn)生原因的探究，我們追溯到另一個(gè)具體的存在物，另外一個(gè)存在物又可以歸因于其他存在物，原因序列可以無窮地向后推延，但這些都是它因?！白杂赏鯂钡恼Q生即共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)，使人能以自己的本性決定自己的活動(dòng)，人由依賴性、依附性走向獨(dú)立性。

人在經(jīng)驗(yàn)上是無法擺脫自然必然性的，物質(zhì)生產(chǎn)的領(lǐng)域是一個(gè)自然必然性的王國。人類要維持和再生產(chǎn)自己的生命，總要花費(fèi)一定的時(shí)間進(jìn)行生產(chǎn)物質(zhì)資料的勞動(dòng)。這是一種永恒的必然性，不以社會(huì)形式的變換為轉(zhuǎn)移。但是共產(chǎn)主義社會(huì)，人們不再受制于這種自然必然性，因?yàn)檫@仍然是一種外在的制約力量。共產(chǎn)主義社會(huì)的生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，人們的活動(dòng)不是以生存為其目的，而是以發(fā)展作為其活動(dòng)的旨?xì)w。

三、馬克思關(guān)于人的真正自由的歷史實(shí)現(xiàn)方式

人的自然需求的滿足是實(shí)現(xiàn)人的前提，而人的活動(dòng)自由，精神生活豐富才是成就人的根據(jù)。從理論上來說，人是兼具靈與肉、精神與物質(zhì)二重性的存在物，這為人向上提升與向下墮落提供了可供選擇的自由空間，物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工與私有制卻導(dǎo)致了人的靈與肉、感性與理性等一系列的二元分裂的現(xiàn)實(shí)存在，人要克服靈與肉、自然與人、感性與理性等分裂才能獲得自由。

歷史上的很多哲學(xué)家都隱約地意識(shí)到自由應(yīng)當(dāng)是人的二重性的展開和統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)。例如杜林認(rèn)為：“自由是在于：理性的認(rèn)識(shí)把人拉向右邊，非理性的沖動(dòng)把人拉向左邊，而在這樣的力的平行四邊形中，真正的運(yùn)動(dòng)就按對(duì)角線的方向進(jìn)行。這樣說來，自由就是認(rèn)識(shí)和沖動(dòng)、知性和非知性之間的平均值，而在每一個(gè)人身上，這種自由的程度，用天文學(xué)的術(shù)語來說，可以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)用‘人差’來確定?！保?］455哈耶克認(rèn)為，“‘道德的規(guī)則不是理性做出的結(jié)論’，而是介入本能和理性之間的習(xí)慣，而個(gè)人自由就是自發(fā)自生秩序中最為重要的一則道德遺產(chǎn)?！保?］32

很多哲學(xué)家對(duì)自由問題采取了藝術(shù)的解決模式，如謝林通過審美直觀的方式來克服人的感性與理性、精神與物質(zhì)的分裂，使自我與非我實(shí)現(xiàn)一種無差別的統(tǒng)一，二者完全融為一體。席勒“通過游戲沖動(dòng)，把人的感性要求和理性要求結(jié)合在一起，把物質(zhì)過程和精神過程統(tǒng)一了起來。他認(rèn)為，美不僅是我們的對(duì)象，而且是我們主體的狀態(tài)。席勒認(rèn)為在審美過程中，思維、感覺和情感是交織在一起的?！保?］18席勒的能動(dòng)性和受動(dòng)性的交替與融合，能夠看出他對(duì)自由和完美人性的追求。但他沒有理解實(shí)踐活動(dòng)的意義，把勞動(dòng)與自由和藝術(shù)對(duì)立起來，他的游戲沖動(dòng)還主要是精神領(lǐng)域的過程，疏不知靈與肉、感性與理性、人與自然只有在人的實(shí)踐活動(dòng)中才能逐步實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

他們提出的對(duì)自由問題的解決模式，往往忽視人的活動(dòng)，沒有找到人類的二元分裂的精神勞動(dòng)與物質(zhì)勞動(dòng)分工源溯，無法透視消滅真正分工的歷史趨向和現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，缺乏醞釀自由的歷史基礎(chǔ)，導(dǎo)致自由的現(xiàn)實(shí)性缺失。

古代人的自由是一種原始的自由，還未以歷史形成的需要為基礎(chǔ)。階級(jí)社會(huì)的人的自由是少數(shù)人的特權(quán)，真正自由的實(shí)現(xiàn)是在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上，揚(yáng)棄物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)這兩大分工，克服人的內(nèi)在的二重性衍生出來的一系列二元分裂，達(dá)到更高階段的統(tǒng)一。當(dāng)然，并不是說自由只是在共產(chǎn)主義的最高階段一蹴而就的，它是在現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)中逐步生成的，現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)同時(shí)是消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，自由不是先驗(yàn)的，真正自由的現(xiàn)實(shí)是一個(gè)具體的歷史過程?！榜R克思的哲學(xué)，其基礎(chǔ)和前提（亦即出發(fā)點(diǎn)——它既是邏輯在先的也是時(shí)間在先的）是實(shí)踐，其結(jié)果是人的異化的歷史生成和歷史消解（它也就是人的奴役與人的解放），其歸宿是自由?！保?］159

在生產(chǎn)力水平相對(duì)低下的社會(huì)狀況下，分工和異化是實(shí)現(xiàn)人的真正自由的必經(jīng)之路和過渡階段，馬克思談到“人類不得不作為奴隸來發(fā)展自己能力”。［9］258人類之所以要承受分工帶來的異化，這是生產(chǎn)力水平低下的情況下，人類發(fā)展生產(chǎn)必然出現(xiàn)的現(xiàn)象。分工及其異化是生產(chǎn)力發(fā)展的手段，同時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展又是揚(yáng)棄分工、異化的根本要件。人類必須不斷地發(fā)展生產(chǎn)力，否則一切陳腐污濁的東西又會(huì)再次出現(xiàn)。以前的時(shí)代變遷多以征服和消亡、剝奪和被剝奪而告終，如果生產(chǎn)力不發(fā)展，人類社會(huì)還會(huì)呈現(xiàn)“此消彼長”的態(tài)勢(shì)，無法實(shí)現(xiàn)人類的真正自由。“唯有借助于這些生產(chǎn)力，才有可能實(shí)現(xiàn)這樣一種社會(huì)狀態(tài)，在這里不再有任何階級(jí)差別，不再有任何對(duì)個(gè)人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認(rèn)識(shí)的自然規(guī)律和諧一致的生活?！保?］456“舊的生產(chǎn)方式必須徹底變革，特別是舊的分工必須消滅。代之而起的應(yīng)該是這樣的生產(chǎn)組織：在這個(gè)組織中，一方面，任何個(gè)人都不能把自己在生產(chǎn)勞動(dòng)這個(gè)人類生存的自然條件中所應(yīng)參加的部分推到別人身上；另一方面，生產(chǎn)勞動(dòng)給每一個(gè)人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己全部的即體力的和腦力的能力的機(jī)會(huì)，這樣，生產(chǎn)勞動(dòng)就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產(chǎn)勞動(dòng)就從一種負(fù)擔(dān)變成一種快樂?！保?］644

原來，人類社會(huì)的物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)是由不同集團(tuán)來分擔(dān)的，到了共產(chǎn)主義社會(huì)，物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一于個(gè)體的人內(nèi)部的狀態(tài)，一方面，精神活動(dòng)具有了生產(chǎn)勞動(dòng)的性質(zhì)，人在自由時(shí)間內(nèi)的發(fā)展同時(shí)也就是勞動(dòng)力在擴(kuò)大規(guī)模上的再生產(chǎn)。人運(yùn)用自由時(shí)間學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識(shí)，陶冶自己的精神，培養(yǎng)自己的多種興趣，發(fā)揮和發(fā)展自己的各種能力，豐富和完善自身，把自己變成新的主體。當(dāng)這種在自由時(shí)間內(nèi)獲得了新的發(fā)展的人投入到直接生產(chǎn)過程中時(shí)，就會(huì)把社會(huì)生產(chǎn)力大大推向前進(jìn)。另一方面，勞動(dòng)時(shí)間也具有了自由的性質(zhì)，勞動(dòng)成了自由地發(fā)揮和發(fā)展人的才能的場(chǎng)所。這時(shí)，“個(gè)性的勞動(dòng)也不再表現(xiàn)為勞動(dòng)，而表現(xiàn)為活動(dòng)本身的充分發(fā)展”［10］287到了共產(chǎn)主義社會(huì)，真正達(dá)到類的個(gè)體化，即分屬于不同集團(tuán)的活動(dòng)回歸個(gè)體的人本身。同時(shí)也是個(gè)體的類化，即個(gè)體活動(dòng)的有機(jī)協(xié)調(diào)性能在社會(huì)整體上得到體現(xiàn)?！八馕吨麄€(gè)社會(huì)就像一個(gè)健全人的身體對(duì)自己任何一個(gè)器官、肢體和部位都能夠自由而有效地調(diào)節(jié)和支配一樣，既自由自覺又自然而然。”［12］24

［1］ 馬克思恩格斯全集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1956．

［2］ 湯普遜．中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)史：下冊(cè)［M］．耿淡如，譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

［3］ 馬克思恩格斯選集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［4］ 馬克思恩格斯選集：第3卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［5］ 何中華．重讀馬克思［M］．濟(jì)南：山東人民出版社，2009．

［6］ 黑格爾．歷史哲學(xué)［M］．王造時(shí)，譯．上海：上海書店出版社，2001．

［7］ 梁曉杰．社會(huì)分工與道德普世［J］．現(xiàn)代哲學(xué)，2001（2）．

［8］ 席勒．美育書》［M］．徐恒醇，譯．北京：中國文聯(lián)出版公司，1984．

［9］ 馬克思恩格斯全集：第42卷［M］．北京：人民出版社，1979．

［10］ 馬克思恩格斯全集：第46卷上［M］．北京：人民出版社，1979．

［11］ 何中華．社會(huì)發(fā)展與現(xiàn)代性批判［M］．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007．