馬立新

（山東師范大學(xué)傳媒學(xué)院，山東濟(jì)南 250014）

德在利他行動(dòng)
——一種基于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)視角的新型德性觀的建構(gòu)

馬立新

（山東師范大學(xué)傳媒學(xué)院，山東濟(jì)南 250014）

德性是人性的直接或間接表現(xiàn)，其本質(zhì)在于利他行動(dòng)。德性行動(dòng)不是由主體的理性所制導(dǎo)，而是由主體的意志所決定，而意志是主體理性與情感互作的最終結(jié)果。德性由行動(dòng)主體而構(gòu)建，卻只能由公共輿論來定義。德性行動(dòng)能激起定義者強(qiáng)烈的自由情感，它在表象上呈現(xiàn)為利他性，實(shí)則是一種利己行為。德性分為生活德性和職業(yè)德性，兩者活動(dòng)于不同的社會(huì)空間，沒有必然的聯(lián)系，但有共同的本質(zhì)。上述德性觀借助于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)途徑而發(fā)現(xiàn)，較之功利主義德性觀、直覺主義德性觀和契約論德性觀具有更大的普適性和更強(qiáng)的闡釋力。

德性；利他行動(dòng)；意志；胡塞爾途徑

德性本體性質(zhì)歷來是哲學(xué)家們反復(fù)追思的問題，迄今形成了三種經(jīng)典的德性觀。一種是古典的功利主義德性觀，這種觀點(diǎn)最早見于亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，形成于莎夫茨伯利的《德性與價(jià)值的探討》和哈奇遜的《道德善惡的探討》。隨后休謨的《人性論》和《道德情感探究》、亞當(dāng)·斯密的《道德情感論》、邊沁的《道德與立法原理》都堅(jiān)持了相似的德性觀。19世紀(jì)則有以《功利主義》為代表的密爾的著作。第二種德性觀是直覺主義的，其中代表性的著作有尼采的《論道德的譜系》、摩爾的《倫理學(xué)原理》、羅斯的《正當(dāng)與善》和《倫理學(xué)基礎(chǔ)》、布蘭特的《倫理學(xué)概論》和布萊恩·巴里的《政治的論證》等。第三種是基于契約論的德性觀，經(jīng)典著作有霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》、盧梭的《社會(huì)契約論》、康德的《實(shí)踐理性批判》，當(dāng)代的有格萊斯的《道德判斷的基礎(chǔ)》和羅爾斯的《正義論》。功利主義德性無法解釋諸如剽竊、說謊這類生活德性的性質(zhì)，源于契約精神的德性觀帶有太多主觀和理想主義的色彩，難以說明生活中的大多數(shù)個(gè)體實(shí)踐德性，而直覺主義者將德性把握訴諸感官的做法又帶有明顯的機(jī)會(huì)主義弊端。鑒于此種情況，在今天看來關(guān)于德性本體的性質(zhì)依然有深入探討的必要。為了獲得新的發(fā)現(xiàn)和洞見，我們采用胡塞爾現(xiàn)象哲學(xué)提出的“懸置爭議，還原現(xiàn)象，立取本質(zhì)”的認(rèn)識(shí)路徑。

一

什么是德性？讓我們從一些案例所反映的事實(shí)或現(xiàn)象的分析來回答這個(gè)問題。

案例一：廣州小悅悅事件

陳賢妹是一位依靠撿垃圾過活的農(nóng)民工。如果不是因?yàn)樗谑藗€(gè)人漠視之后將那位不幸遭車碾壓的小姑娘悅悅抱起送到醫(yī)院一事曝光，這位善良的農(nóng)民女工也許一輩子都默默無聞。在這里我把陳賢妹定義為“善良”。同理，跟陳賢妹相比，我把在她前面先后看到小悅悅而不管不問或者未采取實(shí)質(zhì)性的救援行動(dòng)的那些人定義為“冷漠”。那么，我們是根據(jù)什么這么容易地給一個(gè)陌生人下以上定義的呢？因?yàn)槲覀冊(cè)诖耸录盁o論是對(duì)善良的陳賢妹還是對(duì)那十八位冷漠的過客一無所知，而僅僅憑著一小段簡短的新聞視頻就在第一時(shí)間對(duì)他們各自的人品做出了判斷。那么，這則短新聞?dòng)性鯓拥奶攸c(diǎn)？向我們呈現(xiàn)了怎樣的畫面？是畫面中的何種元素構(gòu)成我們以上理性判斷的最重要依據(jù)？我們之所以不約而同地定義陳賢妹為善良是因?yàn)榭吹剿龔牡厣媳鹗軅男倫偧鼻械卣业胶⒆拥哪赣H并送至醫(yī)院，這是一連串的看得見摸得著的具體行動(dòng)，是因?yàn)檫@些切實(shí)的救援行動(dòng)的存在喚起了我們理性結(jié)構(gòu)中的“善良”這一語言對(duì)應(yīng)符號(hào)；同樣的，也是因?yàn)槲覀兦迩宄啬慷昧四鞘藗€(gè)人面對(duì)地上受傷的孩子不管不問的具體而明確的行動(dòng)，才喚起了我們每個(gè)人理性結(jié)構(gòu)中的“冷漠”符號(hào)。如此看來，“善良”抑或“冷漠”都是人的具體行動(dòng)的函數(shù)；有怎樣的具體行動(dòng)，就有怎樣的人性歸屬。反之，沒有具體而明確的行動(dòng)，就無法判定一個(gè)人的人性性質(zhì)。這句話的真正含義是人的意識(shí)或思想活動(dòng)不屬于本文所定義的具體行動(dòng)，也就是說一個(gè)人如果沒有具體行動(dòng)，只是在思想意識(shí)中幻想著或者要求著或者提醒著自己要做一個(gè)善良的人或者冷漠的人，這并不能構(gòu)成此人善良與否的充分條件。就像一個(gè)人只是天天想著做一個(gè)好人，卻在看到有人需要幫助的時(shí)候袖手旁觀或者逃之夭夭。

實(shí)際上，面對(duì)弱者無論是袖手旁觀還是逃之夭夭已經(jīng)構(gòu)成此人的一個(gè)具體行動(dòng)，已經(jīng)完全可以據(jù)此將此人定義為“冷漠”而不是“善良”。因此，從這里我們又引出了定義人性的另一個(gè)重要必要條件——行動(dòng)對(duì)象或者行動(dòng)客體的存在。上例中如果沒有受傷的小悅悅這個(gè)具體的行動(dòng)對(duì)象的存在，所有人也就立即失去了行動(dòng)的動(dòng)力，無論是善的行動(dòng)還是非善的行動(dòng)，無論是熱的行動(dòng)還是冷的行動(dòng)，都必須有某一行動(dòng)對(duì)象的真實(shí)存在。是行動(dòng)者對(duì)行動(dòng)對(duì)象的具體而明確的行動(dòng)這一完成的過程構(gòu)成了我們以上人性定義的充分必要條件。顯然，一次行動(dòng)對(duì)應(yīng)著一次清楚的判斷。如果一個(gè)人能連續(xù)地或者多次地實(shí)施同樣性質(zhì)的行動(dòng)，我們傾向于將此性質(zhì)定義為此人的永久性的或本質(zhì)性的屬性。那么，作為作出以上判斷的旁觀者的我們?yōu)槭裁丛谧鲆陨吓袛嗟臅r(shí)候都能夠不約而同地達(dá)成一致呢？我們彼此之間甚至完全都不認(rèn)識(shí)，更無從商量過，僅僅就因?yàn)閺碾娨暽吓既磺『猛瑫r(shí)看到了上述畫面就能立即異口同聲定義人性，這至少表明在我們每個(gè)人的心中都必然高懸著一個(gè)共通的普遍認(rèn)同的人性標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是任何別的東西，正是被我們稱之為德性或道德的東西。以上案例是基于人的社會(huì)行動(dòng)的，也就是說我們所看到的人的行動(dòng)都是一個(gè)人對(duì)其他人的行動(dòng)，即社會(huì)關(guān)系中的行動(dòng)，由此我們有理由說人和自身所處的社會(huì)存在著德性上的差異和缺陷。

案例二：中國首善陳光標(biāo)

陳光標(biāo)是一個(gè)成功的企業(yè)家。然而，如果僅僅如此的話，他未必能進(jìn)入到我們考察的視野，因?yàn)橹袊愕蒙铣晒Φ钠髽I(yè)家太多了。好在，陳光標(biāo)除了成功企業(yè)家這個(gè)稱謂之外還有另外一個(gè)別人尚難企及的光環(huán)——中國首善。這是我們對(duì)他真正感興趣的特殊之處。無論是為汶川大地震慷慨賑災(zāi)，還是為日本海嘯災(zāi)民實(shí)施救援；無論是在南京建立減災(zāi)培訓(xùn)中心，還是持續(xù)向慈善機(jī)構(gòu)捐款高達(dá)13億元人民幣，直接獲益群眾超過60萬人次，我們從陳光標(biāo)身上看到的是一次次具體而切實(shí)的行善行動(dòng)。與陳賢妹稍有不同的是陳光標(biāo)的善舉是持續(xù)的、無數(shù)次的，又是規(guī)模宏大的，所以才獲得了“中國首善”的美譽(yù)，這也就意味陳光標(biāo)是一個(gè)德性很高或者德性圓滿的人。當(dāng)然，我們也注意到陳光標(biāo)能做如此眾多重大的善舉，與他身為成功企業(yè)家的地位和經(jīng)濟(jì)實(shí)力很難分開。其實(shí)，在這里如果我們稍微用寬容一點(diǎn)的眼光來看待陳光標(biāo)的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)陳光標(biāo)成為一個(gè)成功的企業(yè)家本身這個(gè)事實(shí)就已經(jīng)足夠讓我們敬重，畢竟還有太多的企業(yè)家做的不很成功甚至很不成功。企業(yè)的成功從一般的意義上考察無非是用最小的投入獲得了最高的收益，當(dāng)然這里也有一個(gè)先決條件——在尊重市場規(guī)律公平競爭的前提下。我們也知道，社會(huì)上成功的人士有很多種，有成功的企業(yè)家，還有成功的政治家、教育家、藝術(shù)家，也有成功的工人、農(nóng)民、士兵、學(xué)生等等。在這些成功之間，不能簡單地相提并論，互相比附。成功與否只能在同一類人之間進(jìn)行比較衡量。正是從這層意義上，我們感覺即使單單作為成功的企業(yè)家的陳光標(biāo)已經(jīng)實(shí)屬不易。從企業(yè)家的身份考量，成功其實(shí)就是他們?cè)诼殬I(yè)活動(dòng)上的具體德性之體現(xiàn)。只是在這個(gè)案例中，中國首善的德性蓋過了陳光標(biāo)作為企業(yè)家的成功德性。不過，無論哪種德性，都要通過具體而切實(shí)的行動(dòng)來表征。

案例三：雜交水稻之父袁隆平

接著陳光標(biāo)再來考察雜交水稻之父袁隆平，我們就會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)袁隆平之所以德高望重備受敬仰不是因?yàn)樗鲞^什么好事，幫助過什么人（盡管從客觀上講他的種子的確養(yǎng)活了千百萬人的生命），而是因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)科學(xué)家在科學(xué)研究上取得了舉世矚目的重大成就，這些重大科技成果極大地促進(jìn)了人類的進(jìn)步事業(yè)。顯然，袁隆平身上所體現(xiàn)出的這種德性跟我們剛剛分析的陳光標(biāo)身上作為企業(yè)家的那種德性是同等性質(zhì)的，這種德性不是從人的一般日常生活中表現(xiàn)出來的，而是通過當(dāng)事人的社會(huì)職業(yè)獲得彰顯的。在現(xiàn)代社會(huì)中，分工協(xié)作是最基本的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制。社會(huì)分工和人力資源的配置都是遵從人性原則的，即最大限度地滿足人性欲求這一根本目的。而二律背反又是宇宙的普遍規(guī)律，人性亦是如此。按照休謨的說法，貪婪是最大的人性，而人的理性又時(shí)時(shí)調(diào)控著非理性的貪婪成分，正是這一機(jī)制保障著社會(huì)分工最高效地進(jìn)行，在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中，各個(gè)不同的分工單元或者職能部分都在為滿足人性的某種具體欲求而生產(chǎn)。為了共同在同一社會(huì)結(jié)構(gòu)中生存下去，每一個(gè)職業(yè)或行業(yè)單元都必須對(duì)應(yīng)著一個(gè)明確的人性欲求即為了人性的特定需求（無論是物質(zhì)的還是精神的）而工作；而要工作就必然存在著成功與失敗、高效與低效、先進(jìn)與落后。衡量或者定義這種工作性質(zhì)的首要條件是這種工作是否具有社會(huì)依賴性即是否是社會(huì)成員所必需的，并且是否有益于人類的生存和發(fā)展；其次在滿足首要條件的前提下，這種工作的效率如何。在袁隆平這個(gè)案例中，無疑，他的科技發(fā)明大大提高了糧食產(chǎn)量，對(duì)于解決人類的饑餓和生存問題具有極其重大的現(xiàn)實(shí)意義；同時(shí)在同等性質(zhì)的農(nóng)業(yè)科學(xué)研究中，袁隆平的學(xué)術(shù)成就是公認(rèn)的最先進(jìn)最有價(jià)值的，因而我們可以稱他是一個(gè)德高望重的偉大科學(xué)家。

案例四：泰山自然景觀

在考察了以上三個(gè)人物唱主角的案例后，再讓我們將視線轉(zhuǎn)向高聳巍峨人文底蘊(yùn)厚重的泰山自然景觀。顯然，來到泰山，欣賞著沿途的美景，享受著登山的樂趣，驚訝于旭日東升的壯觀，這是另一番完全不同于觀摩陳賢妹、陳光標(biāo)、袁隆平事跡的頗有些心曠神怡的心境。同樣的，這種心境也是絕大多數(shù)登臨泰山的游客們普遍存在的，甚至雖無緣親臨泰山但只要我們從電視畫面上看到別人登泰山的場景也同樣會(huì)產(chǎn)生某種愉悅之情。現(xiàn)在我們追索的問題是為什么泰山會(huì)讓登臨者產(chǎn)生如此美妙的愉悅感？泰山僅僅是一處自然景觀嗎？人們花錢爬泰山往往是累得腰酸腿痛卻總是樂此不疲，何也？中國的山脈眾多，甚至僅泰山山系就有多處峰頂，人們最常登臨最為熟悉的只不過是其中的最高峰——玉皇頂而已。周圍還有蒙山、蓮臺(tái)山等一定知名度的山脈，至于那些知名度更低的類似山脈更是眾多。越是默默無聞，其登臨者也就越少。這些地方，即使不用花錢不收門票也往往游客稀少。更有甚至，比如對(duì)當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)民來說，爬山可能只是一次不得不進(jìn)行的勞作而絕非享樂，因?yàn)樗陌氘€菜地就在半山腰上，為此他不得不上山勞作。鑒于這里牽涉到一系列的哲學(xué)問題，有必要逐一探討清楚。

首先，何謂自然景觀？宇宙的浩瀚我們不好把握，但我們對(duì)自己生于斯長于斯的地球就直觀的多、可感得多。多樣性是地球的重要表象之一。先從我們?nèi)祟愖陨碚勂?。地球上有那么多種族和人口，但是每一個(gè)人類個(gè)體都是獨(dú)一無二的，甚至雙胞胎之間也存在著明顯的個(gè)體差異。人類如此，整個(gè)生物界也是這樣。那么，無機(jī)界呢？你能從自然中找到完全相同的兩種無機(jī)物嗎，比如說兩塊完全相同的石頭、兩座完全相同的高山，兩條完全相同的河流等等。顯然，答案是否定的，這就意味著多樣性是自然的普遍現(xiàn)象。如此一來，就帶來了另一個(gè)相應(yīng)的問題：在多樣化的自然中，不同的個(gè)體、種群、物質(zhì)實(shí)體之間能否進(jìn)而又當(dāng)如何比較判斷其優(yōu)劣，比如小塊石頭與大塊石頭之間除了質(zhì)量、體積、色澤、質(zhì)地之間的所謂物理差異外，是否也像人那樣存在著德性上的差別。因?yàn)槿祟悅€(gè)體之間也同樣存在著上述這些物理（生理）上的差異，然而，我們?cè)谏钪型鶎?duì)這些顯而易見個(gè)體差異熟視無睹，卻非?？粗啬莻€(gè)被我們稱為德性的東西的差異。不過，人的德性是通過我們觀察其具體的社會(huì)行動(dòng)而定義，而像石頭這樣的自然實(shí)體不可能產(chǎn)生行動(dòng)，如果沒有人類的干預(yù)，它們將會(huì)永遠(yuǎn)保持著自然的存在狀態(tài)直到自然本身發(fā)生不以人的意志為轉(zhuǎn)移的異動(dòng)。因此，我們有理由認(rèn)為，一切自然客體在沒有人類介入或干預(yù)的情況下，將按照自身的意志作為自然多樣性的有機(jī)構(gòu)成部分合理地永恒不變地存在下去，在這種自然的狀態(tài)下，它們無所謂德性可言，就德性是人的行動(dòng)體現(xiàn)性質(zhì)而言。

然而，地球畢竟是人類的地球。長期以來，人類都是將自身作為地球甚至宇宙的中心或主宰。人類千百萬年的進(jìn)化史或可說是人類不斷征服自然構(gòu)建社會(huì)的歷史。在這樣一個(gè)長期的歷史進(jìn)程中，人類對(duì)自然的介入越來越深，以至于今天人類已經(jīng)跨出地球之門，開始了對(duì)月球、火星等宇宙空間的探索。人類所有這些對(duì)地球自身和球外宇宙的探索活動(dòng)在科學(xué)的名義下其實(shí)都隱含著一個(gè)強(qiáng)烈的功利性訴求——為人類的前途和命運(yùn)提供前瞻性的解決方案——即為人類的長遠(yuǎn)福祉創(chuàng)造各種條件。實(shí)際上正是這樣的一種功利性動(dòng)機(jī)構(gòu)成了人類以自我為中心甄別、判斷和定義其他任何自然客體和社會(huì)客體價(jià)值有無、價(jià)值屬性和價(jià)值大小的依據(jù)。凡是對(duì)人類的生命活動(dòng)有益的自然客體或者社會(huì)客體就被賦予善的屬性；凡是對(duì)人類的生命活動(dòng)有害的自然客體或者社會(huì)客體就被賦予惡的屬性，如各種致病微生物、各種類型的自然災(zāi)害、各種交通事故等等；凡是與人類的生命活動(dòng)無關(guān)涉的客體或者人類尚未介入或干預(yù)的客體則無所謂善惡，只是充當(dāng)?shù)厍蚝陀钪媸澜缍鄻有灾械囊粏T。在這中間還存在著很多不確定性的情況。比如大自然中的蒼蠅遠(yuǎn)離人類的生活，也就無所謂善惡，而吃飯的時(shí)候吃出一只蒼蠅來對(duì)當(dāng)事人而言是倒霉的惡事；可是將大量人工養(yǎng)殖的蒼蠅的幼蟲飼喂蛋雞提高了產(chǎn)蛋率對(duì)養(yǎng)殖戶來說則是明顯的善事。

據(jù)此，我們回過頭來重新分析泰山自然景觀及其其他類似客體的性質(zhì)就非常容易看出端倪了。今天作為世界自然文化遺產(chǎn)的泰山、作為著名風(fēng)景圣地的泰山事實(shí)上早已不再是純粹的自然客體。經(jīng)過幾千年來無數(shù)帝王將相和文人墨客對(duì)泰山的登臨、祭祀、封禪、題詞、吟詠、講道和無數(shù)次的修繕，它早已深深被烙下人類的印跡，嬗變?yōu)橐蛔宋牡滋N(yùn)豐厚的文化豐碑，是人類的重大文化遺產(chǎn)。因此，今天的人們登泰山與其說是欣賞泰山的奇異風(fēng)光，不如說是感受其中的文化底蘊(yùn)。我們從孔子、杜甫等人的文章詩作中更多地解讀出的不是泰山的巍峨奇駿，而是“一覽眾山小”的人生況味；游客們談起泰山津津樂道的也是關(guān)于泰山的各種文化傳說。而所有這些傳說和文化無一不是人類賦予它的，也就是說是人類自身創(chuàng)造出來的，正是因?yàn)槿祟惖倪@些文化創(chuàng)造行動(dòng)讓原本是純粹自然狀態(tài)的泰山變成為一個(gè)價(jià)值連城的文化產(chǎn)品。這樣一來，我們稱泰山是一座富有德性之山并非是這堆石頭本身有何高妙之處，而是創(chuàng)造這一文化產(chǎn)品的人的行動(dòng)彰顯著德性。人們通過對(duì)泰山的登臨，實(shí)際上學(xué)到了其中的文化，身心獲得了一次陶冶和解放。如果其中的沒有文化價(jià)值，相信大多數(shù)游客無非是留下累得腰酸腿痛的生理不適之感。在這個(gè)意義上，我們就不難理解為什么蒙山的游客大大少于泰山，蓮臺(tái)山的游客大大少于蒙山，而一些無名之山基本上是人跡罕至。對(duì)后者這樣基本上處于自然狀態(tài)的山脈也就無所謂德性可言。

案例五：中國四大古典名著之首—紅樓夢(mèng)

《紅樓夢(mèng)》首先是一部人類創(chuàng)造的文化產(chǎn)品。一切人類的創(chuàng)造物都基于人類的某種欲求的滿足。文化產(chǎn)品重在滿足人類精神生活和情感生活的需要，這是一切文化產(chǎn)品在社會(huì)中合法性存在的依據(jù)。據(jù)此我們就可以將《紅樓夢(mèng)》的作者曹雪芹的寫作行動(dòng)定義為善舉，而將其善舉之具體成果稱之為善本。然而，我們也知道中國的古典文學(xué)作品千千萬，為何偏偏對(duì)《紅樓夢(mèng)》持有最高的評(píng)價(jià)呢？或者人們是根據(jù)什么來評(píng)判一本書的價(jià)值高低的呢？首先可以排除的是作家的普通德性，也就是說一個(gè)作家的生活德性高，他的作品的德性未必同樣就高。反之亦然。其次可以排除的是作家的身份和地位，兩者也不能決定其作品的德性高低和有無。再次可以排出的是作家的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)和思想觀念，即一個(gè)作家即使有良好的強(qiáng)烈的愿望和深邃的思想試圖創(chuàng)作出一部讓大眾喜歡的作品來，其作品也未必受到大眾的真正喜歡。很多哲學(xué)著名不受大眾歡迎，而其作者無一不是思想深邃的大哲就是證明。那么，剩下的無法被排除的只有作家賴以成為作家的藝術(shù)修養(yǎng)和藝術(shù)技巧，是這些東西直接關(guān)聯(lián)著一部作品的藝術(shù)價(jià)值，而它們恰恰屬于前面已經(jīng)描述過的職業(yè)德性。實(shí)際上，職業(yè)德性的高低與其作品的德性高低是一回事?；氐健都t樓夢(mèng)》身上，是因?yàn)椴苎┣鄹叱乃囆g(shù)德性造就了《紅樓夢(mèng)》同樣高超的文本德性。不過，這里有一種很容易被忽略的重大問題必須予以闡明，這就是無論是曹雪芹的職業(yè)德性還是其作品《紅樓夢(mèng)》的文本德性，其德性的定義歸根結(jié)底是依據(jù)著其讀者即社會(huì)大眾的精神需求被滿足的程度而進(jìn)行的，即宇宙中一切事物的德性判斷都只能以跟人類欲求的關(guān)系遠(yuǎn)近及其被滿足程度為圭臬。

二

現(xiàn)在，我們可以對(duì)以上案例的現(xiàn)象學(xué)分析作出初步的總結(jié)和概括了。

（一）德性是社會(huì)中個(gè)體或群體實(shí)施的某種充滿功利性的具體而切實(shí)的行動(dòng)及其成果表現(xiàn)。德性依據(jù)其功利性大小區(qū)分為價(jià)值有無、正負(fù)和高低。凡是利他的行動(dòng)及其成果，我們賦予其德性價(jià)值為正，利他性越大，正面德性價(jià)值越高。反之，凡是害他的行動(dòng)及其成果，我們賦予其德性價(jià)值為負(fù)，害他性越大，負(fù)面價(jià)值越高。我們將德性為負(fù)的情況稱為缺德或惡，而將德性為正的情況稱為有德或善。為表述的方便和尊重慣例的需要，我們以后凡是提及德性的地方，如果沒有特別說明，都用來指有德或善這種情況，而不再是前文中一般的中性意義。陳賢妹對(duì)身處逆境中的小悅悅實(shí)施救援是一個(gè)德性行動(dòng)；那些不管不問的過客行動(dòng)看似中性，實(shí)則延誤了對(duì)小悅悅生命的救助，是典型的害他行動(dòng)，因此可被定義為缺德或寡德之人。陳光標(biāo)多年從事社會(huì)慈善行動(dòng)，救助了幾十萬素不相識(shí)的人，堪稱德性高尚。袁隆平終生獻(xiàn)身農(nóng)業(yè)科學(xué)，發(fā)明的雜交水稻養(yǎng)活了千百萬饑民，為人類的福祉作出了巨大貢獻(xiàn)，可謂德性至高。泰山因?yàn)槿祟惖膭?chuàng)造變成了一座典型的文化豐碑，成為人們修身養(yǎng)性的圣地，因此具有了不朽的德性。一部《紅樓夢(mèng)》滋養(yǎng)了多少讀者的心靈，啟迪了多少讀者的思想，陶冶了多少讀者的情操，引起了多少癡情男女的共鳴，其功德不亞于任何物質(zhì)財(cái)富。

（二）德性起源于人類欲求及其滿足程度。由于人類的欲求是與生俱來的，是人性的天然成分，所以德性也同樣是與生俱來的，是人性的具體而生動(dòng)的表現(xiàn)。嬰兒一出生出于生命本能就知道尋找母親的乳頭，身體一有不適就知道用大聲的哭啼來引起旁人的關(guān)注，這些行動(dòng)都表征著這個(gè)嬰兒是個(gè)德性健全的人。在社會(huì)尚未形成之前即氏族社會(huì)之前，人類和其他高等動(dòng)物的生活方式差別不大，但也有關(guān)愛弱小、改善生存條件這些最基本的德性表現(xiàn)。因?yàn)橹挥羞@樣，人類才有可能維持自身種族的生存和繁衍，因此是一種正常的生命本能訴求驅(qū)使的行動(dòng)。因?yàn)檫@些行動(dòng)都有利于人類生存欲求的滿足，也就被賦予了德性的標(biāo)簽。

顯然，這種作為人性之自然表現(xiàn)的德性與我們今天所謂的道德是不等同的。后者是自然德性的社會(huì)進(jìn)化的產(chǎn)物。社會(huì)不是自然存在的，而是一個(gè)歷史的過程。社會(huì)形成的先決條件是人類契約意識(shí)或契約精神的覺醒，而契約意識(shí)實(shí)際上就是群體之間的一種自覺自愿的合作互助意識(shí)，其目的在于保障人類整體利益的最大化，為此在很多時(shí)候就需要犧牲某些局部利益和個(gè)體利益。

（三）德性分為日常生活德性和社會(huì)職業(yè)德性兩個(gè)層級(jí)

人同時(shí)交叉過著兩種生活——日常生活和職業(yè)生活，前者是人生的目的，后者是人生的手段，也就是說如果有可能，人人都愿意過吃喝玩樂這樣的尋常生活；但顯然這是不可能的。要想真正過上這種生活，必須首先參與社會(huì)分工，從事某種職業(yè)實(shí)踐即經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，以獲取賴以生存和發(fā)展即維持日常生活所必需的生活資料。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)中也許存在著把職業(yè)工作當(dāng)做日常生活并從中獲得樂趣的所謂高思想境界的人，但總的來說，一個(gè)社會(huì)中的絕大多數(shù)成員都相信把職業(yè)工作作為謀生的手段，這也就是現(xiàn)代退休制度孕育、產(chǎn)生并實(shí)施的人道主義根基。試想，如果多數(shù)人都認(rèn)同工作著并快樂著的理念，那么工作也就成為了人生之目的，既然工作本身就是享受，那么退休制度也就失去了合法性和合理性。在上面的例子中，陳賢妹救人體現(xiàn)的是生活德性，陳光標(biāo)慈善也是生活德性的張揚(yáng)，而他經(jīng)營企業(yè)的成功則是職業(yè)德性的彰顯；而袁隆平則是一個(gè)最為典型的職業(yè)德性擁有者。真正難以界定的是像泰山景觀和《紅樓夢(mèng)》這樣的文化客體的德性究竟是屬于生活德性還是職業(yè)德性。泰山德性的形成和彰顯基本上是人們?cè)谛蓍e生活中體驗(yàn)到、感受到的，從這點(diǎn)上看它似乎更有理由被劃歸到生活德性的范疇中。然而情況并非這么簡單。有一類旅游資源完全是人工合成的，遠(yuǎn)的有著名的長城，近的有各地已經(jīng)建起和正在建設(shè)中的各種類似的主題公園，比如迪斯尼公園、方特歡樂世界公園等。像這類人造景觀的建造顯然需要高超的藝術(shù)和技術(shù)，因此也就必然蘊(yùn)含著職業(yè)德性的成分。這是一切人類創(chuàng)造物共同的德性特征。

文化產(chǎn)品是如此，物質(zhì)產(chǎn)品也同樣如此。實(shí)際上，我們還可以順著這個(gè)邏輯思路進(jìn)一步探討某些相關(guān)的德性問題。我們很容易認(rèn)識(shí)到，一切人類產(chǎn)品都是基于人類欲求的需要按照社會(huì)分工的原則，并通過生產(chǎn)、流通、消費(fèi)和再生產(chǎn)而完成和延續(xù)整個(gè)產(chǎn)業(yè)鏈條的。這就意味著整個(gè)產(chǎn)業(yè)鏈條上的每一個(gè)環(huán)節(jié)都不可避免地涉及到德性的建構(gòu)問題。生產(chǎn)者有生產(chǎn)者的職業(yè)德性，流通者有流通者的職業(yè)德性，唯獨(dú)消費(fèi)者無涉職業(yè)德性，但卻與生活德性密切相關(guān)，而作為客體的產(chǎn)品或創(chuàng)造物則是聯(lián)接職業(yè)德性和生活德性的橋梁和紐帶，也是兩種德性的共同承擔(dān)者和體現(xiàn)者。當(dāng)然，我們也很容易理解，即便同樣隸屬于職業(yè)德性的范疇，生產(chǎn)者的職業(yè)德性與傳播者或流通者的職業(yè)德性也未必是重合的、一致的或相同的。比如，好的生產(chǎn)者能生產(chǎn)出社會(huì)大眾需要的物美價(jià)廉的產(chǎn)品，而好的傳播者則需要將某一產(chǎn)品高效流通的技藝，這其中隱含著一個(gè)限定因素——這種技藝必須是基于好的產(chǎn)品的，否則就有可能給社會(huì)大眾的福祉造成損害，比如對(duì)假冒偽劣產(chǎn)品的大量傳播和流通，否則技藝行動(dòng)實(shí)現(xiàn)的就是德性的反面，即失德或惡行。

另一方面，生活德性與職業(yè)德性之間的相關(guān)性也不明顯。一個(gè)人生活德性卓著，其職業(yè)德性未必同樣出色，陳賢妹是一個(gè)這樣的例子；同樣的，一個(gè)人職業(yè)德性圓滿，其生活德性也許平平常常，袁隆平也許就是屬于這類情況。至于像陳光標(biāo)這樣兩種德性都出類拔萃者的確存在，但構(gòu)不成統(tǒng)計(jì)學(xué)上顯性分布，只能算得上是小概率事件。從現(xiàn)實(shí)中看，有很多成功的政治家、企業(yè)家、藝術(shù)家在生活上卻異常腐化奢糜，而一些普通大眾雖在事業(yè)上默默無聞甚至非常失敗，卻過著相對(duì)幸福的家庭生活。

然而，無論是生活德性亦或職業(yè)德性，其本質(zhì)都是完全一樣的，即兩者都起于利他行動(dòng)，只不過在現(xiàn)實(shí)表象上前者更容易看清楚，而后者則具有隱蔽性。這里，我們必須停下來反思一下。因?yàn)閺囊话闳说捏w驗(yàn)上看，利他行動(dòng)跟人性的本能欲求恰恰相反。人是自私的動(dòng)物，這是生命現(xiàn)象的本質(zhì)要求。如果一個(gè)生命連自己的基本欲求都不能首先滿足的話，那么這個(gè)生命也就失去了生存的合法性，所以我們從生物界所看到的殘酷的生存競爭現(xiàn)象，其內(nèi)在的基本機(jī)制就是生物維持自我生存的本能反應(yīng)。屢見不鮮的動(dòng)物間互相殘殺甚至毒虎食仔、骨肉相殘的現(xiàn)象就是這種生存法則的驗(yàn)證。然而，人比其他生物高明之處就是學(xué)會(huì)了高超的創(chuàng)造和生產(chǎn)行動(dòng)，并且在這一歷史進(jìn)程中形成了社會(huì)，潛意識(shí)里孕育出了可貴的契約精神的種子，進(jìn)而發(fā)明了超越普通德性的高貴道德觀念。這一偉大發(fā)明從表面上看是對(duì)人類自由的限制和束縛，實(shí)則是用部分自由的喪失作為代價(jià)換取人類整體利益的最大自由提升。由此看來，德性從表象上表現(xiàn)為利他，而從本質(zhì)上是利己行動(dòng)。陳賢妹救助小悅悅損失了自己的時(shí)間和精力，卻贏得了人們的廣泛尊重，這份尊重有可能為她以后的生活帶來更多便利和實(shí)惠，因此她在救人這件事上是完勝者。陳光標(biāo)大搞慈善事業(yè)，看似失去了很多財(cái)富，卻贏得了全社會(huì)的無尚敬仰，這種巨大榮耀的獲取本身就是人生的一種巨大幸福，從某種意義上說，這種受人尊敬的幸福感可能遠(yuǎn)勝于獲得金錢的那種幸福感。那么，他究竟是失去的多還是獲得的多呢？因此，利他者實(shí)則利己，德性的行動(dòng)依然是人性本能的無意識(shí)運(yùn)作結(jié)果。

（四）德性是行動(dòng)主體的意志力量的體現(xiàn)。我們使用“行動(dòng)”來作為描述德性的對(duì)應(yīng)物是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)，并且是就亞里士多德在同樣意義上所使用的“實(shí)踐”一詞而言。在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，他把主體的德性與實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系在一起。他說，“人的每種實(shí)踐或選擇，都以某種善為目的?！保?］3那么，什么是實(shí)踐的活動(dòng)呢？亞氏認(rèn)為，實(shí)踐的活動(dòng)是人類特有的區(qū)別于其他任何物種的特殊的活動(dòng)，是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。他將人的靈魂分為“有邏各斯的和沒有邏各斯的兩個(gè)部分?！保?］165-166他首先排除了營養(yǎng)和生長的活動(dòng)，因?yàn)檫@些活動(dòng)植物也有；接著他又排除了感覺的活動(dòng)，他指出像牛、羊、馬這些動(dòng)物也有感覺。不過，他從這里發(fā)現(xiàn)了一個(gè)秘密，這就是在感覺中有個(gè)邏各斯的部分是人的特有的活動(dòng)?！斑@個(gè)部分有邏各斯有兩重意義：一是在他服從邏各斯的意義上有；另一則是在擁有并運(yùn)用努斯的意義上有?！保?］19-20努斯這個(gè)希臘詞匯的原意相當(dāng)于通常所說的理性或理智，所以后人據(jù)此引申出人是理性的動(dòng)物的著名論斷。因此，所謂實(shí)踐的生命的活動(dòng)也就是邏各斯（理性）指導(dǎo)下的活動(dòng)。亞氏的這個(gè)觀點(diǎn)按照當(dāng)代心理學(xué)和生理學(xué)的最新研究成果顯然是過時(shí)了，因?yàn)楹芏鄤?dòng)物像大猩猩、類人猿、猴子，甚至像狗、貓、老鼠等這樣的動(dòng)物都具有一定的理性。“高級(jí)動(dòng)物具有歷來所謂的‘對(duì)知覺成分加以分離’的能力，它們具有從實(shí)驗(yàn)場景中挑選出特殊的知覺特性并隨而對(duì)之作出反應(yīng)的潛能。就這種意義而言．動(dòng)物是能夠從大小和形狀中抽象出顏色，或從大小和顏色中抽象出形狀來的。在柯茨小姐（Kohts）所作的一些實(shí)驗(yàn)中，一只黑猩猩能夠從一大堆在視覺性質(zhì)上極端不同的東西中挑選出那些有某一共同性質(zhì)的東西來。例如它能夠挑出所有那些具有某一特定額色的東西，并把它們放在一只試箱中。這些例子似乎證明了，高級(jí)動(dòng)物具有休模在其知識(shí)論中稱之為能進(jìn)行‘理性的區(qū)分’這樣一種過程的能力。”［2］68

另一些研究證明，“就高級(jí)動(dòng)物而言，它們顯然能夠解決相當(dāng)困難的問題，而且這些解決并不是以單純的機(jī)械方式達(dá)到，而是反復(fù)試驗(yàn)的結(jié)果。正如苛伊勒所指出的，在單純碰運(yùn)氣的解決和名副其實(shí)的真正解決之間存在著如此明顯的區(qū)別，以致這兩者是很容易區(qū)分開來的。至少高等動(dòng)物的某些反應(yīng)活動(dòng)并非只是碰運(yùn)氣的結(jié)果，而是由見識(shí)所引導(dǎo)，這看來是不可否認(rèn)?！保?］57據(jù)此，一些心理學(xué)家認(rèn)為動(dòng)物也有智慧：“如果我們把智慧理解成對(duì)直接環(huán)境的適應(yīng)，或是對(duì)環(huán)境作出的適應(yīng)性改變，那么我們就確實(shí)必須承認(rèn)，動(dòng)物具有相當(dāng)發(fā)達(dá)的智慧。而且還必須承認(rèn)，并非所有的動(dòng)物反應(yīng)都是由一個(gè)直接刺激物的出現(xiàn)所支配的。動(dòng)物在其反應(yīng)活動(dòng)中是具有各種迂回能力的。它不僅能學(xué)會(huì)使用工具，甚至還能為了自己的目的而發(fā)明工具?！保?］57這些最新的當(dāng)代心理學(xué)和哲學(xué)研究不僅對(duì)亞里士多德等關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)典的理性觀，也對(duì)馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的工具論都提出了重大挑戰(zhàn)。正是看到了這些問題，當(dāng)代哲學(xué)家卡西爾提出了“人是符號(hào)的動(dòng)物”［2］的著名論斷，以此奠定了他的文化哲學(xué)。

當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)，動(dòng)物即使有理性和智慧，其水平也達(dá)不到人類理性的高度。只是這些研究動(dòng)搖了亞氏倫理學(xué)賴以起源的實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)。既然以理性為指導(dǎo)的實(shí)踐的生命活動(dòng)不再是人類特有的活動(dòng)，那么用實(shí)踐這個(gè)語詞來描述德性主體也就失去了特殊的意義。另外，在亞氏的倫理學(xué)中，實(shí)踐的生命活動(dòng)都是以善為目的這樣的說法也顯得很牽強(qiáng)。如果這里的善的對(duì)象是指實(shí)踐主體，那么這與大多數(shù)現(xiàn)實(shí)情況不相符。上述的那些個(gè)案中的德性都是一種利他行動(dòng)。如果這里的善的對(duì)象是實(shí)踐客體即他者，那么像盜竊、搶劫這樣的行動(dòng)如何解釋？如此看來，“實(shí)踐”在描述德性方面存在著很多矛盾。

為了更好地說明德性的本質(zhì)，我們使用“行動(dòng)”一詞來描述。所謂行動(dòng)（英文對(duì)應(yīng)詞為action）就是人類主體在意志的作用下實(shí)施的一次或多次具體而可感的動(dòng)作或行為。凡有行動(dòng)必有意志的參與。行動(dòng)是意志的函數(shù)，意志也是行動(dòng)的函數(shù)。行動(dòng)與意志是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。有一個(gè)行動(dòng)必有一個(gè)意志的參與；意志活動(dòng)的結(jié)果必然是一個(gè)生動(dòng)而切實(shí)的行動(dòng)。結(jié)合上述的例子，陳賢妹實(shí)施救人是一次看得見摸得著的具體行為，這個(gè)行為的發(fā)生就是陳賢妹的個(gè)人意志的運(yùn)作結(jié)果。

她前面的十幾個(gè)人或視而不見，或冷漠置之，或袖手旁觀，不一而足，每個(gè)人的表現(xiàn)同樣是一次具體的生動(dòng)的行為，這些行為的實(shí)施同樣也是他們自我意志的作用結(jié)果。根據(jù)我們的定義，行動(dòng)與亞氏的“實(shí)踐”的區(qū)別就在于，實(shí)踐是理性指導(dǎo)下的以善為目的的生命活動(dòng)，而行動(dòng)則是意志的直接結(jié)果。這一區(qū)別至少可以從以下三個(gè)方面來理解：

第一，行動(dòng)是基于行動(dòng)主體的某種目的或動(dòng)機(jī)而實(shí)施的，就行動(dòng)的目的性而言，行動(dòng)與實(shí)踐類似；但是，行動(dòng)的目的或動(dòng)機(jī)未必就是善的，或者說行動(dòng)的目的或動(dòng)機(jī)無所謂善惡，而且行動(dòng)的目的是秘而不宣的。陳賢妹救人究竟是出于何種目的只有當(dāng)事人本人才有可能知道（就人是有意識(shí)的動(dòng)物而言），而且也僅僅是有可能而已。根據(jù)我們每個(gè)人的生活體驗(yàn)，我們平時(shí)中很多行動(dòng)的動(dòng)機(jī)都是說不清楚或者盲目的，比如我們天天按照慣例吃飯、學(xué)習(xí)和休息，當(dāng)我們做這些事情的時(shí)候難道我們事事都得先想清楚為什么要吃飯、學(xué)習(xí)和休息嗎？從這個(gè)意義上說，陳賢妹救人的動(dòng)機(jī)她本人也未必真正說清楚。當(dāng)然，這樣說并不意味著我們否認(rèn)行動(dòng)背后動(dòng)機(jī)的存在，只是說這種動(dòng)機(jī)并非就是一覽無余清清楚楚的。

第二，行動(dòng)即選擇，選擇即意志的表現(xiàn)。也就是說，行動(dòng)、選擇和意志三者之間是一回事，就像一枚硬幣的正反兩面，無論你看到的是哪一面，都是一樣的價(jià)值。這里有一個(gè)難點(diǎn)需要揭示出來：意志與理性和情感究竟是怎樣的關(guān)系？在行動(dòng)中，理性與情感各自承擔(dān)怎樣的功能？先來看情感。根據(jù)我們一般的切身體驗(yàn)，情感是主體受到內(nèi)外條件的刺激產(chǎn)生的一種快樂或不快樂的心理反應(yīng)。它可以激發(fā)行動(dòng)，但不能決定行動(dòng)。愛一個(gè)人可能激發(fā)一個(gè)人做出追求所愛之人的具體行動(dòng)，但這種愛也有可能只是埋藏在心里，從不采取任何追求行動(dòng)。對(duì)于一個(gè)有愛的人來說，無論是采取具體的追求行動(dòng)，還是僅僅把愛藏在心里，都是意志的表現(xiàn)，因?yàn)樽非蠡虿蛔非蠖际蔷唧w的行動(dòng)。至此，情感與行動(dòng)和意志的關(guān)系昭然若揭。

比較難以說明的是理性與意志和行動(dòng)的關(guān)系。上文已指出亞氏的德性倫理觀是建立在人類特有的理性基礎(chǔ)上的，理性是實(shí)踐活動(dòng)統(tǒng)帥。亞氏甚至進(jìn)一步指出，指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)的不是那種一般的推理的理性，而是一種特殊的專用于實(shí)踐的理性，他把這種理性有時(shí)稱為道德理性，有時(shí)又稱為實(shí)踐理性［1］165-168。現(xiàn)代理性哲學(xué)的創(chuàng)始人康德正是由此先驗(yàn)地將人的理性劃分為純粹理性、實(shí)踐理性和判斷力三個(gè)部分。其中，純粹理性相當(dāng)于亞氏的推理的理性；實(shí)踐理性則直接繼承了亞氏的倫理觀。由此看來，在德性與理性的關(guān)系上康德與亞里士多德的思想是一脈相承的。我們同樣認(rèn)同理性是動(dòng)物的一種邏各斯能力，是一種心理上的分析、判斷、權(quán)衡、計(jì)算、抽象、想象、演繹等意識(shí)現(xiàn)象，我們也承認(rèn)理性的確可以指導(dǎo)行動(dòng)，但它不能決定行動(dòng)。人有意識(shí)、有愿望，但不一定有行動(dòng)。有句話說“某人是思想上的巨人行動(dòng)上的矮子”正是理性與行動(dòng)的區(qū)別。因此，真正決定行動(dòng)的只有意志。從這個(gè)意義上說，意志或可說就是理性與情感最終斗爭或者綜合作用的結(jié)果。

第三，行動(dòng)本身彰顯著德性。行動(dòng)是德性的函數(shù)，德性也是行動(dòng)的函數(shù)。兩者之間是一一對(duì)應(yīng)的。但是，行動(dòng)是德性的源頭，德性只是行動(dòng)的表現(xiàn)。另一方面，行動(dòng)是有方向的，有利他的行動(dòng)，也有利己的行動(dòng)。雖然利他的行動(dòng)歸根結(jié)底是利己的，但利己的行動(dòng)卻未必利他。行動(dòng)的這種方向性也定義了德性的正負(fù)價(jià)值。然而，這里很容易忽略一個(gè)同樣重要的問題：德性的建構(gòu)究竟由誰來完成？雖然德性起源于主體具體的行動(dòng)，包含著行動(dòng)實(shí)施的過程中，但單靠德性主體自身的行動(dòng)尚不能完成德性的構(gòu)建，比如陳賢妹救人這一行動(dòng)如果沒有恰好被旁邊的監(jiān)視器所記錄下來，并且被我們通過大眾傳媒所看到，也就是說她救人一事僅僅她自己一個(gè)人知道，那么充其量她只是一個(gè)德性的潛伏者和承載者。在德性的構(gòu)建上她自己基本上是沒有發(fā)言權(quán)，也就是說在其他任何人對(duì)她救人一事都不知曉的情況下，即使她本人主動(dòng)地到處告訴別人她在某日某地做了一件好事，別人也未必輕易相信，這樣實(shí)際上德性雖然已經(jīng)從她身上發(fā)源，但并沒有真正構(gòu)建完成。我們這里的構(gòu)建完成意味著這種德性成為一種社會(huì)公認(rèn)的有影響力的人性光輝。這一點(diǎn)難道有什么難以理解的嗎？陳賢妹、陳光標(biāo)、袁隆平等人哪一個(gè)不是因?yàn)樗麄兊氖论E被大眾傳媒廣泛報(bào)道后，被我們知曉后才被民意授予所謂中國首善、良心代表等崇高榮譽(yù)從而完成本身的德性構(gòu)建的？

再如，讓我們?cè)u(píng)價(jià)一個(gè)毫不熟悉的人的德性如何豈不是笑話？實(shí)際上，對(duì)這個(gè)問題再進(jìn)一步探討依然是必要的。我們說陳賢妹、陳光標(biāo)等人是因?yàn)楦鞣N大眾傳媒充分報(bào)道了他們的事跡后完成其德性建構(gòu)的，這意味著大眾傳媒在主體完成其德性構(gòu)建的過程中起到了非常重要的作用。而大眾傳媒又是什么呢？是因?yàn)樗禽浾摰拇?？還是因?yàn)樗强陀^事實(shí)的傳播者？從陳賢妹等人的德性構(gòu)建上，以上兩點(diǎn)似乎都是充分條件，即只要傳媒迎合了民意或者為大眾提供了相關(guān)的德性客觀事實(shí)，德性就得以完成構(gòu)建。不過，我們也都知道一個(gè)普遍的客觀事實(shí)：藝術(shù)作品，無論是傳統(tǒng)的小說還是現(xiàn)代的電影電視藝術(shù)，它們所帶給我們的遠(yuǎn)不是客觀事實(shí)，像朱開山（電視劇《闖關(guān)東》主人公）、李云龍（電視劇《亮劍》主人公）、李元妮（電影《唐山大地震》女主人公）等這些藝術(shù)形象都是藝術(shù)家虛構(gòu)出來的，而看過這些作品后，我們同樣一點(diǎn)都不遲疑地承認(rèn)他們都具有崇高的德性，顯然電影電視也是公認(rèn)的大眾傳媒。由此我們看清楚了，在主體德性完成構(gòu)建的過程中，重要的是大眾傳媒讓我們逼真地看到了什么行動(dòng)，并相信這些行動(dòng)是具有現(xiàn)實(shí)的可能性和必然性，而不是這些行動(dòng)本身是否屬于客觀事實(shí)。藝術(shù)的德性建構(gòu)由此確立了自己牢固的的社會(huì)合法地位。因?yàn)樵诖蟊妭髅揭郧暗木眠h(yuǎn)的人類歷史上，正是包括文學(xué)、戲劇在內(nèi)的各種藝術(shù)形式為人類開辟了嶄新的現(xiàn)實(shí)圖景，展現(xiàn)了各種經(jīng)典的德性行動(dòng)，喚起了社會(huì)大眾的德性意識(shí)和德性情操，凝聚了社會(huì)的德性價(jià)值，表達(dá)和傳播了社會(huì)的道德理想。

（五）德性能喚起一種情感力量。為了便于說明這個(gè)問題，還是讓我們從人類普遍的經(jīng)驗(yàn)中尋求解答。比如說，我因?yàn)槟撤N偶然交通事故受到嚴(yán)重傷害，為了維持生命急需大量輸血。恰巧醫(yī)院血庫告罄，此消息傳出后，很多人都第一時(shí)間來到我跟前要求無償獻(xiàn)血，其中除了我的妻子、父母、兄弟之外，還有我的同學(xué)、朋友，還有我的同事甚至還有幾個(gè)我完全不認(rèn)識(shí)的陌生人。我被這些好心人深深感動(dòng)，尤其對(duì)那些跟我素不相識(shí)的人特別感動(dòng)，我甚至被感動(dòng)的熱淚盈眶而說不出話來，我此時(shí)能說的話也不過是些感謝的話、夸獎(jiǎng)獻(xiàn)血者人品高尚、心地善良的話。我的這種情緒立即刺激起了獻(xiàn)血者的同情作用。我敢說此時(shí)此刻的獻(xiàn)血者才會(huì)有真正意義上的德性的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)可能是一種驕傲的情緒，也可能是一種喜悅自豪的情緒，至此獻(xiàn)血者的損失算是得到了應(yīng)有的補(bǔ)償，這種補(bǔ)償就是獲得了一個(gè)別人的尊敬和令人敬佩的名譽(yù)。因此，從這里我們發(fā)現(xiàn)了德性的一種非常重要的性質(zhì)——一種稱得上愉悅的強(qiáng)烈情感，善行是這種情感的根源，而這種情感則是善行的結(jié)果，這種情感的對(duì)象是行善者和受善者。這種情感產(chǎn)生之后，就在我們的心靈中留下了一個(gè)關(guān)于德性或善的印象或者觀念。但是細(xì)究起來，同是作為德性所引發(fā)的情感的對(duì)象，我的心理感受和獻(xiàn)血者的心理感受從強(qiáng)度上絕不是等量齊觀的，我的感受更猛烈，而獻(xiàn)血者的情感反應(yīng)則比較平淡一些；從情感的性質(zhì)上也有顯著的區(qū)別，我的情感稱之為“感動(dòng)”比較合適，獻(xiàn)血者的情感稱之為“喜悅”或者“自豪”更為準(zhǔn)確。對(duì)此，只要我們從自己的生活體驗(yàn)中回憶一下是不會(huì)有任何懷疑的，每一個(gè)人相信都能從自己的生活經(jīng)歷中不費(fèi)勁地找到類似的體驗(yàn)。

但是，德性所引發(fā)的情感反應(yīng)的對(duì)象如果僅僅是作為直接當(dāng)事人的我和獻(xiàn)血者，而不能進(jìn)一步傳導(dǎo)到與當(dāng)事人和與善行本身無任何關(guān)系的任何旁觀者，那么我們同樣不能為德性單獨(dú)立法劃界，因?yàn)槿魏瘟⒎ㄐ袨槎际轻槍?duì)一個(gè)社會(huì)整體的，絕不可能對(duì)單獨(dú)一個(gè)社會(huì)成員做出某種限定。不過，幸運(yùn)的是德性恰好不是這樣的表現(xiàn)，它的確也把與善行無關(guān)的任何旁觀者納入自己的作用對(duì)象。我們看到別人的善舉即使想做到無動(dòng)于衷也是不可能的，更可能的反應(yīng)是我們的心中被刺激起某種可以稱得上贊嘆、欣賞或者愛、喜歡的情感。同樣的，旁觀者心中被激起的這些性質(zhì)近似的情感的根源也在于那個(gè)善行本身，而不是行善者所具有的其他任何屬性，比如說他的美貌、地位、財(cái)富等等。正是靠著這些情感的刺激，旁觀者才會(huì)從心中產(chǎn)生關(guān)于德性的印象或者觀念。因而，從這里我們?cè)俅伟l(fā)現(xiàn)了一個(gè)關(guān)于德性的統(tǒng)一的原則：作為觀念形態(tài)，即作為被我們所認(rèn)識(shí)和理解的抽象的德性，其本質(zhì)乃是一種具體的利他行為在我們心靈中所激發(fā)的情感反應(yīng)的反省印象或觀念。

接下來的問題是德性所喚起的這種情感的性質(zhì)如何？情感是生命的自然狀態(tài)。同時(shí)，鑒于刺激源的千差萬別和我們的觀察體驗(yàn)，不難知道情感反應(yīng)的具體種類也是千差萬別的，在考察和分析這些不同種類的情感的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)有兩種分類方法：一是可以根據(jù)刺激源和情感對(duì)象的關(guān)系，將所有的情感劃分為性質(zhì)不同的兩類：“一類是自由情感；另一類是必然情感?！保?］［4］［5］所謂自由情感我們指的是刺激源和這種情感對(duì)象之間沒有任何直接的利害和所屬關(guān)系條件下所產(chǎn)生的情感。像獻(xiàn)血例子中的旁觀者與獻(xiàn)血行為沒有任何關(guān)系，只是碰巧目睹了這個(gè)善舉，而刺激他產(chǎn)生了對(duì)獻(xiàn)血者的某種敬仰或者崇拜或者愛的情感，像游山玩水、看小說、看電影、玩游戲等所刺激起的情感也是同樣的情況，因?yàn)樵谶@里，山水、小說、電影、游戲這些作為情感原因的客體都與這種情感的對(duì)象沒有任何功利關(guān)系和所屬關(guān)系。這種情感的運(yùn)動(dòng)規(guī)律一般是從心理到生理；游山玩水者看到一處風(fēng)景起初可能只是產(chǎn)生比較平淡的愉悅，但如果發(fā)現(xiàn)了一處特別獨(dú)特秀麗的景色，則可能眉飛色舞、嘖嘖稱贊。讀小說大多數(shù)時(shí)間可能都是比較平靜的，但每當(dāng)讀到情節(jié)高潮處，我們則不由自主地流下感動(dòng)的淚水。根據(jù)我們的生活常識(shí)，在自由情感中大部分屬于純粹的精神或者心理層面，只是一種心理體驗(yàn)。

所謂必然情感則指的是刺激源和情感對(duì)象之間存在著明顯的功利關(guān)系或所屬關(guān)系條件下所產(chǎn)生的情感。這些刺激源或者能直接帶給刺激對(duì)象直接的好處或害處，這類刺激源多半是外在的客體；或者本身就隸屬于情感對(duì)象的一部分生理機(jī)能，它們主要指那些內(nèi)在的自然的生命欲求。所以必然情感實(shí)質(zhì)上是一種因果性情感或者功利性情感。其次，必然情感同時(shí)引起生理和心理雙重反應(yīng)，且其運(yùn)動(dòng)規(guī)律也恰好與自由情感相反，是先有生理反應(yīng)，后起心理反應(yīng)。我們前面談到的喝酒、吸煙、飲食、接受獻(xiàn)血幫助等在喝酒者、吸煙者、飲食者和受助者心理上刺激起的情感就是這類情感。除了這種心理體驗(yàn)之外，酒、煙、食物和鮮血還引起極為顯著的生理反應(yīng)，而且生理反應(yīng)往往首發(fā)，而心理反應(yīng)則滯后。如喝酒，我們首先因酒精的刺激而在口腔、鼻腔、咽喉及其食道組織知覺到一種特殊的灼燒、芳香、發(fā)熱或苦澀，隨后則進(jìn)一步刺激起我們的精神的快樂和興奮。休謨將前一種生理反應(yīng)稱為“直接情感”，“所謂直接情感，是指直接起于善、惡、苦、樂的那些情感?！彼麑⒌诙N心理反應(yīng)稱為“間接情感”，“所謂間接情感，是指由那些同樣的原則所發(fā)生，但是有其他性質(zhì)與之結(jié)合的一些情感。”［7］310休謨?cè)谶@里所指的所謂的“其他性質(zhì)”就是指這些情感的原因或刺激物都與情感對(duì)象有某種利害關(guān)系或所屬關(guān)系。屬于這種性質(zhì)的情感有“驕傲、謙卑、野心、虛榮、愛、恨、妒忌、憐憫、惡意、慷慨及其它們的附屬情感?！保?］310很顯然，休謨提到的這些情感都隸屬于必然情感的范疇。

搞清了情感的兩種不同的性質(zhì)，再回過頭來考察德性情感就方便多了。還以獻(xiàn)血為例，德性主體即獻(xiàn)血者通過實(shí)施獻(xiàn)血行動(dòng)，受到了被獻(xiàn)血者即我的感謝和贊美后必然油然而生愉悅之情算是對(duì)獻(xiàn)血所經(jīng)歷的個(gè)人身體受損的補(bǔ)償，當(dāng)然這里我們也不能忽略獻(xiàn)血者在實(shí)施獻(xiàn)血行動(dòng)時(shí)所經(jīng)受的短暫的疼痛——這顯然是一種苦感；我作為受惠人當(dāng)然對(duì)獻(xiàn)血者充滿了感激之情，這樣，無論是獻(xiàn)血者還是被獻(xiàn)血者，所體驗(yàn)到的苦與樂都是明顯的必然情感，因?yàn)檫@些情感都與行動(dòng)主體直接聯(lián)系著利害關(guān)系。然而，根據(jù)我們上面的分析，德性的構(gòu)建完成并不能直接由德性主體和客體當(dāng)事人協(xié)商決定，必須經(jīng)由與德性行動(dòng)當(dāng)事人無關(guān)的社會(huì)大眾親歷或知曉這個(gè)中介，這意味著德性與其說是某個(gè)個(gè)體行動(dòng)所發(fā)動(dòng)，不如說是整個(gè)社會(huì)來構(gòu)建完成。既然社會(huì)大眾都能參與到德性建設(shè)中來，德性實(shí)際上也就成為一種公共性的情感力量。每一個(gè)對(duì)德性行動(dòng)知曉的人都會(huì)被刺激起一種輕重程度不同的敬重感佩之情。顯然，對(duì)社會(huì)大眾來說，這種情感隸屬于自由情感的范疇。因此，我們從普遍的意義上說，德性情感乃是一種自由情感。這一結(jié)論完全符合我們來自生活現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)。在現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)我們從大眾傳媒中看到或從聽到類似于像陳賢妹、陳光標(biāo)這樣的德性事跡時(shí)，都會(huì)油然生出敬佩之情，有些時(shí)候甚至?xí)袆?dòng)地?zé)釡I盈眶；同樣的，當(dāng)我們看到或聽到某人好吃懶做，甚至不孝敬父母這樣的行為時(shí)也會(huì)生出憎恨譴責(zé)之情。無論是哪種情況，都與我們自身無任何利害關(guān)系，我們何以能夠不由自主地發(fā)生移情作用？從根本上說，這就是德性特有的強(qiáng)大的情感力量。

［1］ 亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)［M］．商務(wù)印書館，2003．

［2］ 卡西爾．人論［M］．西苑出版社，2003．

［3］ 馬立新．美在自由情感［J］．理論學(xué)刊，2009（4）．

［4］ 馬立新．自由情感論［J］．海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2011（5）．

［5］ 馬立新．人性與自由情感［J］．中國海洋大學(xué)學(xué)報(bào)，2011（6）．

［6］ 休謨．人性論［M］．商務(wù)印書館，1996．

B82-052

：A

：1009-105X（2012）04-0025-09

2012-11-10

國家社科基金資助項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：09BZX060）

馬立新（1966-），山東師范大學(xué)教授，博士。