林冠群

“贊普”釋義*──吐蕃統(tǒng)治者稱號意義之商榷

林冠群

以土著文化的觀點，以古藏文歷史文獻為左證，探究吐蕃統(tǒng)治者之稱號“贊普”的實際意涵。首先，回顧1960年以來中國、日本與歐美等專家的意見，評析各家之短長，描繪了清晰的邏輯思辨理路。其次，辨識現(xiàn)存各文獻的可信度與引用價值的優(yōu)劣，并交叉分析，進而以為《敦煌古藏文卷子》、吐蕃碑銘石刻對“贊普”意涵的記載，是為“神人合一”的意義，反映出其受“天命論”的影響，亦呈現(xiàn)大唐文明對吐蕃政治思維與官制的影響力。

贊普;吐蕃;古西藏政治

唐代吐蕃武功赫赫，威震全亞，軍威所及，甚至曾雄霸亞洲游牧與農(nóng)耕世界，號稱“天可汗”的李唐王朝，也為之輾轉(zhuǎn)反側(cè)，苦無對計。

吐蕃所處之李唐西側(cè)的青康藏高原，在李唐以前，歷史上從未出現(xiàn)過統(tǒng)一且強大的王朝。建國逾三百余年的吐谷渾，也僅能叱咤于青海草原，從未逾越青海地區(qū)南下操控康、藏。吐蕃崛起于公元7世紀初葉，于公元638年首通中國，爾后即展現(xiàn)與中國匹敵的實力，浸浸然有超越李唐的態(tài)勢，只是當時李唐君臣僅以邊區(qū)小寇目之，未能防患于未然，致釀成西疆巨禍。

吾人試問，中國歷來邊患在北方，為何惟獨李唐邊患來自西方?西方的吐蕃又憑何而起?吐蕃不但打破青康藏高原素來部落、部族分立的常態(tài)①王明珂:《游牧者的抉擇》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版有限公司，2009年，第200—202頁。，且混一青康藏高原，建立空前絕后的“大帝國”，于其周邊遍建領地、屬地。

對于上述吐蕃所呈現(xiàn)的歷史現(xiàn)象，筆者好奇的是，吐蕃向外擴張的動力，除卻人類追求更合宜的生存環(huán)境、奪取更多資源的本能以外，是否存有精神上、意識形態(tài)上的動機?在向外擴張的背后，是否存有一整套的指導思想等。

由于統(tǒng)治者的稱號，具有代表其本民族思想與意識形態(tài)的特殊意涵，且為其擁有統(tǒng)治權的理論依據(jù)以及組成統(tǒng)治百姓的政府機制的核心，因此，對于“贊普”稱號意義的正確解讀，應為了解唐代吐蕃政權權力來源及其政權形成根基的重要依據(jù)。本文基于以上認知，擬由吐蕃統(tǒng)治者的稱號上著手，探討所代表的意義以及內(nèi)在隱含的思想與意識形態(tài)。同時依據(jù)本文的討論，檢視正史所載與今人的解釋，是否符合其本民族的原意。

一、今人對“贊普”稱號的解釋

學界對“贊普”(btsan po)一詞的解讀，多所歧異，例如日本佐藤長氏早于1959年，即本于《新唐書·吐蕃傳》所載:“其俗謂強雄曰贊，丈夫曰普，故號君長曰贊普”，以為吐蕃統(tǒng)治者“贊普”的稱呼，就是“強者”之義，暗示其武力強大①［日］佐藤長:《古代チべット史研究》，京都:同朋舍，1978年，第711—713頁。。大陸藏學界則呈百家爭鳴的狀況:1981年王輔仁、索文清二氏認為是“有權勢的君王”②王輔仁、索文清:《藏族史要》，成都:四川民族出版社，1981年，第11頁。。1982年大陸藏學泰斗王堯氏于解讀吐蕃碑銘時以為:

按贊普一詞，系藏文btsan po之對音，而在古代btsan乃原始崇拜之精靈，拜物之本教bon po列為九乘之一，后轉(zhuǎn)為統(tǒng)治者自稱。在吐蕃諸王之名字中多有此字，以示崇巍?！缎绿茣ね罗瑐鳌吩?“其俗謂雄強曰贊，丈夫曰普，故號君長曰贊普。”頗得其意。③王堯編著:《吐蕃金石錄》，北京:文物出版社，1982年，第44頁。

上引王堯氏的見解，不但解釋了“贊普”稱號的由來，也完全接受《新唐書·吐蕃傳》對“贊普”一詞的說明。1985年黃奮生氏以為“是‘國王’的意思”④黃奮生:《藏族史略》，北京:民族出版社，1989年，第47頁。。1989年王堯氏在《吐蕃文化》一書中，推翻了1982年時自己的見解云:

漢文史書每每從贊普個人質(zhì)量和稟賦出發(fā)，考慮其個性和天資，把“贊普”翻譯解釋為“雄強丈夫”。這種解釋是不準確的?！百澠铡币辉~，主要是取其宗教上的含義。吐蕃贊普……一再強調(diào)他的權力來自上天，即所謂“君權神授”……“以天神而為人主”……強調(diào)了贊普的血緣屬于神系，君權來自天神……在本教中……所謂“九乘”崇拜。其中，“贊”即是一乘。它是一種十分獰厲可怖、兇猛暴戾的神靈，既有靈異，又有群眾基礎(至今還是西藏人的崇祀對象)，逐漸變成具有保護神地位的崇拜對象?！百澠铡?，雄強丈夫之名即由此而來。⑤王堯:《吐蕃文化》，長春:吉林教育出版社，1989年，第14—15頁。

王堯氏經(jīng)過7年以后，提出迥然不同于先前的見解，質(zhì)疑《新唐書·吐蕃傳》對“贊普”一詞解釋不準確，并認為贊普統(tǒng)治權屬“君權神授”性質(zhì)。但王堯又解釋了“贊普”被說成“雄強丈夫”的由來。王堯氏上述說法，在大陸學界中獨樹一幟，不但對正史的記載有所質(zhì)疑，且提出較為詳細且深入的說明，對“贊普”一詞的意義似乎作了定調(diào)。但是對于王堯氏的上述讕言，隨后之大陸藏學界似乎充耳不聞。例如，1998年由王堯、陳慶英二氏主編之《西藏歷史文化辭典》，此書于大陸藏學界應頗具代表性，代表著大陸藏學界研究所得的具體呈現(xiàn)。該書之“吐蕃贊普”詞條作如下解釋:

贊普，系藏語“btsan-po”的音譯，意為“雄強的男子”。吐蕃君長稱號。據(jù)載，公元7世紀初，囊日論贊受人民擁戴，被加以“贊普”尊號，是為吐蕃君長稱贊普之始。⑥王堯、陳慶英主編:《西藏歷史文化辭典》，杭州:浙江人民出版社，拉薩:西藏人民出版社，1998年，第256頁。

上引文看似四平八穩(wěn)，但實際上對1989年王堯氏的研究成果，卻一絲不取，而且認為“贊普”稱號的引用，晚至松贊干布之父的時期。更吊詭的是，王堯氏于2009年出版了《藏學概論》一書，此書可謂代表王堯氏一生致力于藏學研究，將其一生研究精華，給學界及后繼者作了概括性的提點。書內(nèi)仍解釋了“贊普”一詞云:

“贊普”系藏語音譯，意為“雄強的男子”，后來便成為吐蕃君長的稱號。但在吐蕃早期，贊普類同于小邦之王。到了松贊干布建立吐蕃王朝，贊普才具有“君主”的含義。⑦王堯:《藏學概論》，太原:山西教育出版社，2009年，第72—73頁。

上引文的行文與語氣，似與《西藏歷史文化辭典》之“吐蕃贊普”詞條相彷佛，又做了一些調(diào)整，但終究仍對1989年王堯氏的讕言，視而不見，跡近完全不理會。奇怪的是，同為王堯氏的論著，或主編，或著述，為何前后不一?是否為隨著時間改變了自己的見解，頗令識者費解。此或許與王堯氏往后所著之《西望陽關有故人──敦煌藏文寫卷述要》一文主張有關。其云:

吐蕃先民中出現(xiàn)了第一個贊普，史稱“聶墀贊普”，這大概是吐蕃形成過程中的部落階段的開始。在青藏高原的許多地方相繼出現(xiàn)了大小若干土著部落……這時的贊普實際上相當于部落長，與漢文兩《唐書·吐蕃傳》所記“雄強丈夫”意義大致差不多。①王堯:《西望陽關有故人──敦煌藏文寫卷述要》，金雅聲等主編:《敦煌古藏文文獻論文集》，上海:上海古籍出版社，2007年，第8頁。按王堯氏此文應于更早時期發(fā)表，筆者遍查相關資料，無從追索此文之原始出處。

另王堯氏復于2001年發(fā)表了《云南麗江吐蕃古碑釋讀札記》一文，此文以為:“贊普是在兩唐書《吐蕃傳》正確地譯釋為‘雄強丈夫’。”②王堯:《云南麗江吐蕃古碑釋讀札記》，榮新江主編:《唐研究》第7卷，北京:北京大學出版社，2001年，第423頁。上二引文顯示王堯氏又否定了自己于1989年對《新唐書·吐蕃傳》之“贊普”一詞解釋不準確的質(zhì)疑。類王堯氏對“贊普”稱號的認知，有若一波三折，自1982年歷1989年一變，復于2008年歷經(jīng)27年，又走回了原點。由此可見“贊普”一詞的理解，并不單純，也不容易。

在西方藏學界方面，法國斯巴尼安女士(Ariane Spanien)于1971年發(fā)表《關于伯希和第1286，1287，1038，1047及1290號藏文卷子的解釋》一文③Mme Ariane Macdonald，Une lecture des Pelliot tibetain 1286，1287，1038，1047et1290，Essai sur la formation et l’emploi des mythes plitiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-po，études tibétaines dédiées a la mémoire de Marcelle Lalou，Paris:1971，pp．190—391．本文使用中譯本如下注。，文中并未直接解釋“贊普”一詞的意涵，但卻用了些篇幅，解釋上引五件古藏文卷子的記載，闡述贊普王權的理論。其以為:吐蕃所有的贊普，從該王朝的第一位贊普到最后一位都是神，即天子，都是上天恰神(Phywa)的兒子和兄弟，這些贊普的神性表現(xiàn)出兩種超自然的神力，因此就比普通人有較高的思想與智慧能力，贊普掌權的原因就在于他是一位天神，是變作人間君主的神④A．麥克唐納著，耿升譯，王堯校:《敦煌吐蕃歷史文書考釋》，西寧:青海人民出版社，1991年，第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁。，如同天地覆蓋與承載般，根據(jù)先祖的制度，并依照神的制度，行使統(tǒng)治權，主持公道與正義，于是統(tǒng)治了所有的生靈，所有地處南北東西四方太陽照射下的一切國王都畢恭畢敬地服從且完全歸附⑤A．麥 克唐納 著，耿 升譯， 王堯校:《 敦煌吐 蕃歷史 文書考 釋》， 西寧:青海 人民出 版社，1991年， 第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁 。。吐蕃君權理論本身就是宗教觀念:宇宙間萬物(特別是天)的神人同形論，因為是天派遣天之山前往人間，以便使大地穩(wěn)定和使天籠罩大地，如是建立了世界秩序，世界也就如是創(chuàng)造出來⑥A．麥克唐納著，耿升譯，王堯校:《敦煌吐蕃歷史文書考釋》，西寧:青海人民出版社，1991年，第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁。。吐蕃就是根據(jù)由恰神創(chuàng)立的世界秩序，而建立了自己的一套典章⑦A．麥克唐納著，耿升譯，王堯校:《敦煌吐蕃歷史文書考釋》，西寧:青海人民出版社，1991年，第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁。。至此，斯巴尼安女士反問:此套君主體制的典章，是否曾受外來且具體先例的啟發(fā)?亦即吐蕃人君主理論與李唐皇帝理論是否有相似之處，答案是肯定的，就如同漢藏詞匯表所著錄漢文“吐蕃天子”所對應藏文為Bod gyi btsan po(吐蕃贊普)，而非Bod gyi lha sras(吐蕃天子)，又如李唐皇帝的權力是由天賜的兩種頭銜為基礎，即“天子”和“君主”，皇帝是作為君主而統(tǒng)治唐朝，“天子”尊號又賦與了勢力，擴大到世界其他地區(qū)，這種理論與吐蕃“天子”理論很接近，這是可能與李唐進行接觸交往的結(jié)果⑧A．麥 克唐 納 著， 耿升 譯， 王堯 校:《 敦煌 吐蕃 歷史 文 書考 釋》 ，西 寧:青 海人 民出 版社 ，1991年， 第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254 頁。。斯巴尼安女士更直言:如果說松贊干布及其宮廷在組織有關王權理論的吐蕃觀念時受到了唐朝的影響，那也并不是不可能。

上述斯巴尼安女士的見解，雖未直言贊普的意義，但對贊普的身份、屬性、權力來源與吐蕃贊普王權理論及其與李唐皇帝理論的關聯(lián)性等，都有清楚的詮釋與說明。有趣的是，大陸學者王小甫氏在其《文化整合與吐蕃崛興》一文，長篇累牘地引用上述斯巴尼安女士的宏文，幾乎完全襲用斯巴尼安女士的觀點，但在最關鍵處卻指出，斯巴尼安女士試圖把吐蕃王權理論中占有重要地位的“祖拉”，即善法的建立，歸于唐朝制度和漢法(儒學、道)的影響，“恐怕就很勉強了”⑨王小甫:《文化整合與吐蕃崛興》，《歷史研究》2009年第4期。。王小甫提出其反對意見云:

中原傳統(tǒng)有“天子”觀念，但制度設計上卻是天無二日、唯我獨尊。換言之，在中華文化的歷史官僚體制中，其合法的政治中心或者說正統(tǒng)只能在中原地區(qū)。所以，接受這種觀念的族群，或者是“龍飛朔野，雄步中原”──問鼎、逐鹿、入主，或者是散在四裔，接受覉縻，總之必須進入帝國的政治體系，理論上不允許并世而立。因此，這種觀念不可能為周邊族群提供自身認同的思想工具。①王小甫:《文化整合與吐蕃崛興》，《歷史研究》2009年第4期。

吾人觀上引王氏高見，如同街坊里的謔語“雞同鴨講”一般。因為中原皇帝理論中的制度設計，誠如王氏所云為“天無二日、唯我獨尊”，此正好是其他民族統(tǒng)治者，在其統(tǒng)治區(qū)內(nèi)宣示其統(tǒng)治權時所必需者，上述理論均載諸文獻典籍，任何受中原文化影響的族群，從諸文獻典籍載記之中，擷取所需的部分襲用，就如同王小甫氏襲用斯巴尼安女士論著般，無需考慮在何種地區(qū)襲用，只要能夠適用，無所窒礙，誰曰不宜。王小甫氏為自圓其說，提出吐蕃王權理論應受波斯祆教影響。其云:

在拜火教神話中，靈光神(Xvarnah/khvarenah)是王者、顯貴的福運象征，它伴隨著君主、英雄、先知等正直、誠實、公正的領袖人物，一旦他們對正道作假，神就立刻棄離他，所以被稱為“王者靈光”。②王小甫:《文化整合與吐蕃崛興》，《歷史研究》2009年第4期。

王氏上引拜火教神話內(nèi)容，顯然與吐蕃的王權理論毫無相關性，吐蕃贊普本身就是神，這是斯巴尼安女士在其文中一再強調(diào)者，贊普似無需類“靈光神”之伴隨以增其神性。而且王氏既未提出祆教的教義，與贊普王權做詳盡的比較研究，也沒說清楚究竟波斯宗教如何影響吐蕃的王權理論，就輕易地否決斯巴尼安女士以三百多頁的篇幅所討論的結(jié)果，令人不敢茍同。

美國學者白貴思氏(Christopher I．Beckwith)新近的研究成果，將“贊普”譯成emperor(帝王、大帝)，并以《新唐書·吐蕃傳》所載:“其君臣自為友，五六人曰共命?！闭J為吐蕃屬于“中央歐亞文化體系”(Central Eurasia Culture Complex)，此文化體系的核心，就是君臣共命，整個吐蕃統(tǒng)治體系均源于此③白貴思教授于2008年6月10日英國牛津大學演講《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國:帝國信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講詞。白貴思氏將此演講內(nèi)容修改成論文，將刊布于 Eintausend Jahre Asiatisch-Europ?ische Begegnung:Gedenkband für Dr．Peter Lindegger，ed．by Ruth Erken(Frankfurt am Main:Peter Lang，forthcoming)。。白貴思氏于其新著《絲路的諸帝國:從青銅器時代至今的中央歐亞歷史》(Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present)一書之序言④Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，Princeton:Princeton Univ．Press，2009，pp．1—28，12．，解釋了所謂的“中央歐亞文化體系”的概念。其匯整并節(jié)錄了周朝、西徐亞人(Scythians)、羅馬帝國、匈奴、烏孫、高勾麗(Koguryo)、波斯、突厥、蒙古等九個民族之起源神話，與所謂的“The First Story”(原初故事)⑤The First Story的內(nèi)容概要如下:“上天的天主與下面水神之女成孕，生下一子。邪惡的王殺了王子之父，奴役王子之母，失去父親的王子甫出生就被丟棄于荒野?；囊爸械囊矮F照顧扶養(yǎng)王子，他得以存活并變得多智謀且雄強。此奇妙的小孩被帶到王宮，被惡王如同其子般地養(yǎng)大。他成長并強壯，且長于騎馬射箭。其雖具長才卻被派到馬廄工作。當敵人攻打王國時，馬廄的孩子以其強弓擊退了敵人，英雄事跡被廣為散播。惡王及其子懼怕此英雄，惡王之子說服其父聘一謀略者謀害之，但王子及時逃亡。他獲得一群勇敢青年戰(zhàn)士朋友，他們攻殺了惡王，解救了他們的女人，并建立了一個正義且繁榮的王國。唱游詩人在王子及其伙伴們面前，以及其他宮廷及英雄之前，吟唱著王子及其伙伴之英雄事跡，他們獲得了永不磨滅的令譽。”詳見Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，pp．1—2。內(nèi)容加以比較后發(fā)現(xiàn)，彼此間有著以下或多或少的共同特征:

一位女士為天上神靈所賜孕;合法的君主遭到不公正的罷黜;女士生下了神妙的男嬰;惡王下令處決男嬰;野獸扶養(yǎng)男嬰因而存活;男嬰被發(fā)現(xiàn)于荒野且救活;男嬰長大成為騎射好手;他被帶往王宮充當手下;他處于被處死的險境但及時逃亡;他結(jié)交了一群經(jīng)過盟誓的戰(zhàn)友;他推翻了暴君，再次于王國建立正義;他建立一個新城市或新王朝。⑥⑥ Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，Princeton:Princeton Univ．Press，2009，pp．1—28，12．

上述的共同特征，就是白貴思氏所謂的“中央歐亞文化體系”。白貴思氏以為吐蕃帝國文化屬于“中央歐亞文化體系”，此特殊文化系列為早期至中世紀晚期中央歐亞人所創(chuàng)建者，吐蕃文化與西徐亞塞種人(Scythian-Saka)或早期突厥相同，其核心就是“comitatus”(伙伴、武裝團體)，為一經(jīng)過盟誓的防衛(wèi)兵團，是為其最顯著、最主要的外觀。中央歐亞文化包括“comitatus”及統(tǒng)治者與其伴隨者的關系，決定了早期中央歐亞的宗教社會、政治及經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，并由此表現(xiàn)出中央歐亞社會生活各個方面，包括宗教信仰、神話傳說、英雄史詩、政治信仰與實踐、經(jīng)濟生活等等。而“comitatus”包含一群好戰(zhàn)的年輕人，與主人彼此互稱朋友，彼等盟誓保護統(tǒng)治者直到去世。若主人去世，則自殺或他殺，以追尋主人至另一世界，再繼續(xù)保護主人。共命人典范是為中央歐亞宗教信仰的精華，就由上述的“原初故事”所表達出來①以上陳述均屬白貴思教授于2008年6月10日英國牛津大學演講《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國:帝國信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講詞。。

據(jù)上述，白貴思氏以為吐蕃贊普的“comitatus”約有六人，贊普與這六人盟誓以后，變成生命共享者，不論發(fā)生任何事，彼等均生活在一起，戰(zhàn)斗在一起，也死在一起。也有一個擴大的共命人團體，包括貴族、戰(zhàn)士，他們被辨識為老虎戰(zhàn)士，而且整體吐蕃社會結(jié)構(gòu)就基于相同的盟誓關系，也就是每一氏族頭領，率其族人盟誓效忠統(tǒng)治者。此與整個中央歐亞擴大的封建政治結(jié)構(gòu)，包括早期中古歐洲與中央歐亞的突厥、蒙古等，都為相同的類型②以上陳述均屬白貴思教授于2008年6月10日英國牛津大學演講《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國:帝國信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講詞。。易言之，白貴思氏力主吐蕃的王權理論，同屬中央歐亞文化體系，與中土無涉。而且力主吐蕃贊普自認是四方天子中的天子，就是四方諸王中真正的王，其他王只能稱rgyal po(king國王)或rje(lord君主)，是為次等、較小的統(tǒng)治者，為贊普(btsan po皇帝)所統(tǒng)屬③以上陳 述均屬 白貴思 教授 于2008年6月10日 英國牛 津大學 演講《 中央 歐亞文 化體系 在吐蕃 帝國:帝國 信仰與早 期佛教 》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講 詞。。與白貴思氏持相同論點的華爾特氏(Michael L．Walter)，在其《佛教與帝國:早期西藏的政治與宗教文化》(Buddhism and Empire:The Political and Religious Culture of Early Tibet)一書中以為:現(xiàn)時btsan之字義為“strong”(雄強)，似無法十足地顯示吐蕃國家領導人系由天神降為人世的特質(zhì)，而且btsan po與rgyal po最大的不同，在于贊普為神，所以超越其他的rgyal po，這種超越性就展現(xiàn)于其所擁有的力量(btsan)④Michael L．Walter，Buddhism and Empire:The Political and Religious Culture of Early Tibet，Leiden·Boston:2009，pp．247—249．華爾特氏在該書多處力主吐蕃應歸于中央歐亞文化體系，與中原文化較少關聯(lián)，并批判“漢藏語系”的分類，請見氏著 Buddhism and Empire，第1—2、28、64—65、注65、78—86 頁。。

與白貴思、華爾特二氏論點相似者，還有馬來西亞華裔學者卓鴻澤氏，其以為贊普“強雄”之概念，其初與兜鍪相連屬(dbu rmog brtsan po，dbu rmog brtsan)，此為吐蕃以武力崛起的一個重要文化概念，而非吐蕃所獨有⑤卓鴻澤:《吐谷渾的藏文拼寫、藏文名稱及其阿爾泰語源》之附論《古藏文dbu rmog及雜胡稱兜鍪為“突厥”說》，《西域歷史語言研究集刋》第3輯，北京:科學出版社，2010年，第29—31頁。。卓氏之意在于吐蕃贊普雄強之意乃源自于突厥。此與白貴思、華爾特二氏的主張有異曲同工之妙，均將吐蕃贊普稱號的內(nèi)涵，推向了中央歐亞文化體系，而與突厥等有密切的關聯(lián)性。

吾人觀白貴思氏所據(jù)以提出“中央歐亞文化體系”理論的九族族源神話與“原初故事”的比較結(jié)果，深覺其中的共通性并未如白貴思氏所主張者那么明確，且不吻合處甚多，似乎牽強。吾人舉白貴思氏所認為最具有代表性的“天神之子”及“comitatus”(可譯為共命人)二項為例，在白貴思氏所匯整的九族族源神話中，為“天神之子”明確記載者，僅有周朝、西徐亞人、羅馬帝國及高勾麗⑥周朝始祖后稷為其母踩巨人足印后所孕者;西徐亞人之始祖為天神之子與河神之女成孕所生者;羅馬帝國創(chuàng)建者則為其母遭天神Mars所強受孕者;高勾麗始祖則為日神與河神之女所生。其余的匈奴、烏孫、波斯、突厥、蒙古等之始祖，在其族源神話中并未有天神之子的明確載記。請參見Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，pp．3—11。;具“comitatus”或類似《新唐書·吐蕃傳》所載的“共命人”之記載者，僅有羅馬帝國及蒙古①羅馬帝國創(chuàng)建者Romulus有300位護衛(wèi);蒙古成吉思汗有4位:忽必來(Kubilai)、者勒篾(Jelme)、哲別(Jebe)、速不臺(Sübedai)等。其余白貴思氏所舉之例，如希臺人、阿赫明尼德、西徐亞、花剌子模、匈奴、古代與中世紀初的日耳曼、薩薩尼波斯人、白匈奴、厭噠(Hephthalites)、高勾麗、早期王朝日本(the early dynastic Japanese)、突厥(包括Kazars、回紇等)、粟特、斯拉夫人、契丹等等，都沒有明確的記載，有之，則屬護衛(wèi)其安全的部隊，人數(shù)均有成百上千，此似乎與人數(shù)寡少且與君主為密友的“共命人”定義，不相吻合。有些則類似“家臣”，此更與“共命人”風馬牛不相及。詳見Christopher I．Beckwith，Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present，pp．2—11，12—16。，其余并不明確。僅此即知，所謂“中央歐亞文化體系”理論的建立，仍須更多的證據(jù)與審慎的評估。更何況吐蕃“共命人”的記載，必須先考證其實施的時間屬于何時期。因為《新唐書·吐蕃傳》所載者，常將前后不同時期的材料混同，造成讀者無法辨識其所記載事物包括文化習俗、生活習慣的時間性②林冠群:《吐蕃中央職官考疑──〈新唐書·吐蕃傳〉誤載論析》，《中央研究院歷史語言研究所集刋》第80本第1分，2009年，臺北:中央研究院歷史語言研究所，第70—71頁。。倘若“共命人”習俗系于曩日論贊(gNam ri slon mtshan松贊干布之父)時期實施，則曩日論贊的共命人應為其所任命的前后任大論，如窮波邦色蘇孜(Khyung po spung sad zu tse)、娘莽布杰尚囊(Myang mang po rje zhang snang)等，因為彼等是曩日論贊最信任、最親近的部屬，方得受命為大論。但曩日論贊遭弒后，為何窮波邦色及娘尚囊二人未如共命人的習俗殉葬，仍活躍于蕃廷。又如松贊干布若有共命人，其中定有最受信任、最受重用的祿東贊(mGar stong rtsan yul zung)，為何松贊干布亡后，祿東贊并未殉葬?再者，古今中外的豪杰在崛起過程中，結(jié)交志同道合者共創(chuàng)大業(yè)，似為全球性的通例，史不絕書。白貴思氏將“comitatus”或“共命人”，作為“中央歐亞文化體系”的共同現(xiàn)象，再依《新唐書·吐蕃傳》所載吐蕃君臣“共命”現(xiàn)象，將吐蕃文化歸于“中央歐亞文化體系”，從而否定吐蕃王權理論與中土有任何的關聯(lián)性，所得的結(jié)論未免失之輕率。

二、吐蕃統(tǒng)治者稱號的真義

古今中外統(tǒng)治者的稱號，各有不同，且各自依據(jù)其本民族的文化傳統(tǒng)及思想觀念而立號，例如:埃及的“法老”(Pharaoh);中原農(nóng)業(yè)朝廷的“天子”、“皇帝”;伊斯蘭文化圈的“蘇丹”(sultan)及最高統(tǒng)領稱號“哈里發(fā)”(Calif);鄂圖曼帝國的“Padishah”;北亞游牧民族統(tǒng)治者稱號“單于”、“可汗”等。唐代吐蕃統(tǒng)治者亦有其至尊至大的稱號:“贊普”(btsan po)。

“贊普”稱號從何而來?何時始用?史無明文，需自現(xiàn)存吐蕃的文獻之中，加以推敲。有從現(xiàn)存吐蕃時期所遺留的文獻，包括敦煌古藏文卷子、吐蕃碑銘等內(nèi)容的行文與使用的詞匯等，疑部分屬吐蕃王朝崩潰以后的產(chǎn)物③白貴思教授于2008年6月10日，應邀于英國牛津大學，以《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國:帝國信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)為題，所作的一場演講的講詞。另見 Michael L．Walter，Christopher I．Beckwith，The Dating and Interpretation of the Old Tibetan Inscriptions，CAJ．54/2，2010，pp．291—294。馬德:《論敦煌在吐蕃歷史發(fā)展中的地位》，敦煌研究院編:《敦煌吐蕃文化學術研討會論文集》，蘭州:甘肅民族出版社，2009年，第56—57頁。。但筆者以為，容或某些因素讓部分敦煌古藏文卷子，與部分吐蕃碑銘等，遭疑非出自吐蕃時期，然而，彼等仍屬最靠近吐蕃時期的文獻，且未遭藏傳佛教后弘期之僧院史觀所污染。在吐蕃原始史料大部闕佚難尋之時，彼等仍擁有第一手史料的地位，殆無可置疑。

吾人觀敦煌古藏文卷子之中的歷史記載部分，其屬于吐蕃王朝成立以后，吐蕃歷朝歷代陸陸續(xù)續(xù)累積匯編而成，似非成于一人之手，也非成于一時之作。持此觀點的理由如下:其一，吐蕃文字的使用，系于松贊干布朝開始，因此，松贊干布朝及其以前時期之紀事，似從口頭傳說或記憶，轉(zhuǎn)成筆錄，并予潤飾與改造，此促成在追述先人事跡之際，執(zhí)筆者可承上意加油添醋;其二，歷史的撰述，原就需搜集材料，沒有歷朝歷代的紀錄留存，后人無從據(jù)以撰著。是以雖有主張《敦煌古藏文卷子》之中的《吐蕃贊普傳記》、《贊普世系表》等，以及諸如工布碑、噶迥碑等，均為吐蕃王朝崩潰以后方問世的文獻①Michael L．Walter，Christopher I．Beckwith，The Dating and Interpretation of the Old Tibetan Inscriptions，CAJ．54/2，2010，pp．291—294．，可能其主張無可挑剔，但事實上，僅拘泥于成書時間而忽略上述事實，并不足取。明乎此，吾人在取材上，就不受所謂是否使用原始史料而影響全文觀點正確與否疑慮的困擾。

按吐蕃王室的崛起，并向外發(fā)展且兼并其他地方勢力的起點，依《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃贊普傳記》的記載，似于第八代贊普布岱貢杰(sPu de gung rgyal)之后。因為布岱貢杰征討仇家后復國，繼以任命布吉補達爾拉杰(sPus kyi bu dar la skyes)為首任宰相②［日］山口瑞鳳:《吐蕃王家の祖先》，《駒澤大學佛學部研究紀要》31號，1973年，第356—355頁。。首任宰相的任命，意味著雅礱悉補野部圖謀擴展，必須羅致好手，一方面幫忙出點子，兼并其他部族，以持續(xù)擴張領土;另一方面得以協(xié)助統(tǒng)治者處理日漸加重的國事。首任宰相的任命證明布岱貢杰成為雅礱悉補野部統(tǒng)治者以后，方啟動雅礱悉補野部競逐一方之霸業(yè)。為了角逐霸主之寶座，勢必提出足以服眾之說詞，藉以打動支持者、折服競爭者。是故，雅礱悉補野部的統(tǒng)治者稱號，在布岱貢杰之時有了變化，從相似于其他散布于雅魯藏布江流域的諸多統(tǒng)治者稱號，諸如rgyal po(王)或rje(主人;首領)等，而提出足以顯示其特殊出身，與眾不同特質(zhì)的稱號:“贊普”(btsan po)。此于墀德松贊(Khri lde srong btsan，798—815在位)時期所立的《第穆薩摩崖刻石》(又稱工布碑刻)銘文有所明證。該銘文之第5—6行記載:

Dri gum btsan povi sras/gcen Nya khyi dang/gcung Sha khyi gnyis la/gcung Sha khyi ni/Lha btsan po/gcen Nya khyi ni rKong kar povi rje…③王堯編著:《吐蕃金石錄》，第95—96頁。

止貢贊普之子，兄聶器及弟夏器二人，弟夏器為天贊普，兄聶器為工噶波王……

以上引文顯示，當時夏器(即布岱貢杰)就任雅礱部統(tǒng)治者寶座時之稱號為“Lha btsan po”(天贊普)，有別于任工布王之稱號“rKong kar povi rje”(工噶波王)中之“rje”(王)。

對于雅礱悉補野部統(tǒng)治者稱號“贊普”的意涵，在《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃贊普傳記》與《贊普世系表》，或是吐蕃碑銘之中，似未直接且明確地解說。但吾人仍可透過《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃贊普傳記》與《贊普世系表》以及吐蕃碑銘所記載有關贊普王室對自身源起的敘述，兼及各家貴族對吐蕃王室的理念與看法，了解“贊普”稱號的實際意義與其背后隱藏的意涵。

有關唐代吐蕃王室的祖源，在《敦煌古藏文卷子》PT．1286《贊普世系表》記載:

Lha gnam gyi steng nas gshegs pav//gnam lhab kyi bla na//yab lha bdag drug zhugs pa vi sras/gcen gsum gcung gsum na/khri vi bdun tshigs dang bdun/khri vi bdun tshigs kyi sras/khri nyag khri btsan pov//sa dog la yul yab kyi rje/dog yab kyi char du gshegs sov//lha ri gyang dor gshegs na/…//Bod ka g-yag drug gi rjer gshegs so/thog ma sa la gshegs pa yang/gnam mthav vog gi rjer gshegs pas/…gnam lhab kyi bla na yab bla bdag drug bzhugs pavi sras/gcen gsum gcung gsum na/khri vi bdun tshigs dang bdun//khri vi bdun tshigs gyi sras/lde nyag khri btsan po/sa dog la yul yab kyi rje dog yab kyi char du gshegs nas/lha sras myi yul gyi rgyal mdzad cing bzhugs pa las/mngon du thal byung dgung du gshegs pa//…④Ariane Spanien＆ Yoshiro Imaeda，F(xiàn)onds Pelliot Tibetain in Choix de Documents Tibetains conserves a la Bibliotheque Nationale Paris，Paris:1978，1979，vol．2．P．T．1286．pl．555．第 30—44 行。

神自天國之上降世，在天國之上，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀宜頓祉七神，墀宜頓祉之子，墀聶墀贊普，大地上有父王之土地，他降臨至父王的土地，當降至神山絳多時……來作吐蕃六牦牛部之王，當初降臨大地，來作天下之主……在天國之上，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀宜頓祉共七神，墀宜頓祉之子德聶墀贊普，大地上有父王之土地，他降臨父王之土地，神子住世且做人間

之王，然后他顯現(xiàn)出愉悅神情，返回天國……①譯文參酌王堯、陳踐譯注:《敦煌本吐蕃歷史文書》增訂本，北京:民族出版社，1992年，第173—174頁。筆者依己見將譯文作部分更動。

上引PT．1286《贊普世系表》所記載王室祖源神話，并非單例。又如信史時期的贊普墀德祖贊(Khri lde gtsug btsan，704—754)，降服南詔王閣邏鳳時，贊普君臣開懷高歌云:

dgung sngo ni bdun rim gyi//Lha yul ni gung dang nas//Lha sras ni myivi mgon/myi yul ni thams chad dang/myi mtshungs ni myi vdra ste//yul mtho ni sa gtsang bas//bod yul ni gshang du gshegs//myi yul ni yun kyi rgyal… Lha sras ni btsan la btsal//Lha sras ni gtsug che la// …myi srid ni Lhas mdzad kyis②Ariane Spanien ＆ Yoshiro Imaeda，op．cit．PT．1287．pl．570．第351—359 行。

從七層蒼天的神域之中，神子作為整個人間，人的祜主，無以比擬，無以倫比，高域凈土，降凡于吐蕃之地，永做人間之王……(閣邏鳳)尋求神子之威靈，神子之道至廣……人眾之事由神來主宰。上引歌詞系贊誦吐蕃王室的祖源。另為白貴思氏以為成書于吐蕃當代的《敦煌古藏文卷子》PT．16《德噶碧玉園盟誓寺院祈愿文》③白貴思教授于2008年6月10日英國牛津大學演講《中央歐亞文化體系在吐蕃帝國:帝國信仰與早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的講詞。記載:

Bod kyi lha btsan po myi rje lhas mdzad pa Khri gtsug lde brtsan gyi zha snga nas kyang yab myes vphrul kyi lus bzhin/dgab cing bkur ba ni gnam sa dang mtsungs//…④Ariane Spanien ＆ Yoshiro Imaeda，op．cit．PT．16．pl．8．25b．第 3—4 行。

吐蕃天贊普、由神降世為人主之墀祖德贊陛下，猶如先祖幻化之身，似天之覆蓋，地之載負……⑤譯文參酌張云、黃維忠輯:《唐代吐蕃資料選輯》，北京:中國藏學研究中心歷史所，2005年，第359頁。

由上引得知，不論墀德祖贊或墀祖德贊對自身源流的認知，均與吐蕃史前所流傳者完全相同，均為天神之子下凡，入主人間之內(nèi)涵。

除此外，在眾多吐蕃碑銘之中亦有類似的說法，例如《第穆薩摩崖刻石》記載:

thog ma phywa ya bla bdag drug gi sras las/nya khri btsan po myi yul gyi rjer//Lha ri gyang dor gshegs pa tshun chad…⑥王堯編著:《吐蕃金石錄》，第95頁，第3—4行。另請參閱李方桂、柯蔚南合著:《古代西藏碑文研究》，臺北:中央研究院歷史語言研究所，1987年，第198頁。

初，恰神天父六君之子，聶墀贊普降臨神山降多，做人間之王以來……《諧拉康刻石》記載:

myivi mgon du sa la gshegs nas gnam du bzhud pa ni…⑦王堯編著:《吐蕃金石錄》，第131頁，第2—3行，第137頁，第1—2行。降臨大地作為人之祜主后，又返回天國……《墀德松贊墓碑》碑銘記載:

btsan po lha sras/vO lde spu rgyal//gnam gyi lha las myivi rjer gshegs pa//…⑧王堯編著:《吐蕃金石錄》，第131頁，第2—3行，第137頁，第1—2行。贊普神子，鶻提悉補野，天神下凡，來做人主……《唐蕃會盟碑》碑銘記載:

vphrul gyi lha btsan po vO lde spu rgyal//yul byung sa dod tshun cad vung nas myivi rjer//(gdung ma vgyur bar//)bod kyi rgyal po chen po mdzad pa yang//gangs ri mthon povi ni dbus//chu bo chen povi ni mgo//yul mtho sa gtsang(//zhes)ba la gnam gyi Lha las//myivi rgyal por gshegs te//…①王堯編著:《吐蕃金石錄》，第30頁，第5—8行。另請參閱李方桂、柯蔚南合著:《古代西藏碑文研究》，第47頁。H．E．Richardson，A Corpus of Early Tibetan Inscriptions，Hertfort:Royal Asiatic Society，1985，p．108．

圣神贊普鶻提悉補野，自有國及大地渾成以來……來做吐蕃大王，在高聳雪山之中，在大河之源流中，地高土淨……以天神下凡，來作人間之王。②譯文參酌李方桂、柯蔚南合著:《古代西藏碑文研究》，第95頁。H．E．Richardson，A Corpus of Early Tibetan Inscriptions，p．109．

比較上引四則碑銘可以發(fā)現(xiàn)，吐蕃碑銘所提王室祖源說法，與《敦煌古藏文卷子》PT．1286《吐蕃贊普世系表》的說法，幾乎如出一轍，均表達王室祖源為天神，王室為天神之子下凡，統(tǒng)治人世。

由上述當代所鐫刻的銘文實物，印證紙筆所書寫的文獻，確證了當代吐蕃人對雅礱悉補野部統(tǒng)治者身份的概念。而且吐蕃王室在崛起過程中，也以“天神之子，入主人間”的理念，博取其他氏族部落的支持與擁戴。例如《敦煌古藏文卷子》PT．1287“吐蕃贊普傳記第三”記載，在松贊干布祖父達布聶息(sTag bu snya gzigs)時，位于拉薩河流域的地方勢力森波杰(Zings po rje)手下，娘曾古(Myang tseng sku)與韋義策(dBavs dbyi tshab)不滿森波杰，亟思轉(zhuǎn)投達布聶息陣營時，曾吟唱曰:

chab chab ni pha rol na//yar chab ni pha rol na//myivi ni myi bu ste/Lhavi ni sras po bzhugs//rje bden ni bkol/du dgav/sga bden gyis ni bstad du dgav…③Ariane Spanien ＆ Yoshiro Imaeda，op．cit．PT．1287．pl．562．第 148—150 行。

在河流的對岸，在雅魯藏布江的對岸，有一人，人之子，實乃天神之子，真正的王，吾人才樂于受差遣，由于是合適的鞍，才能坐安穩(wěn)。

上引文所提雅魯藏布江對岸，就是指雅礱河谷地區(qū)，天神之子(Lhavi ni sras po)指的就是悉補野氏的達布聶息。上引歌詞顯示娘氏與韋氏相信達布聶息為神之子，而愿意接受其差遣。至達布聶息謝世，其子論贊弄囊(sLon btsan rlung nam即松贊干布之父，后尊稱為曩日論贊)繼立④王堯、陳踐譯注:《敦煌本吐蕃歷史文書》增訂本，第161頁。。娘氏、韋氏仍繼續(xù)支持雅礱的悉補野氏，并與其聯(lián)盟者共同消滅森波杰，論贊弄囊因以一統(tǒng)雅魯藏布江流域，此時娘氏、韋氏高歌慶祝云:

gzus ni lha bon to/sLon mtsan sLon kol/gzus ni lha bon to… rje bden gyis ni bkol to…⑤Ariane Spanien ＆ Yoshiro Imaeda，op．cit．PT．1287．pl．563．第 185—186 行。天神來到了，論贊論果爾，天神來到了……由于是真正的王，所以愿受差遣……

上引娘氏、韋氏歌詞，其中論贊指的是論贊弄囊，而論果爾(sLon kol)為論贊弄囊之弟，此兄弟二人，均為達布聶息之子。由上引歌詞顯示，達布聶息及論贊父子兄弟均為彼等相信為天神，因此受到擁戴。

吾人由以上吐蕃當代文獻所引述者，充分理解吐蕃人對其王室的理念:為上天之神祉降世人間，作為統(tǒng)治人世的人主。此理念就連唐人都有耳聞，例如公元9世紀初杜佑的《通典》記載:“或云始祖贊普自言天神所生，號鶻提悉補野，因以為姓?！雹薅庞?《通典》190卷《邊防六·吐蕃》，臺北:新興書局，1963年。由是，在吐蕃人的概念里，吐蕃的統(tǒng)治者為天神降世，是為“神人合一”，吐蕃統(tǒng)治者的稱號必圍繞于“神人合一”的意涵，加以定義，并形成君臨吐蕃及其周邊地區(qū)至尊至大的稱號，除此外，別無他義。

結(jié) 語

綜合以上所述，吾人可以發(fā)現(xiàn)中外學界在解讀“贊普”稱號時有兩個現(xiàn)象:其一，在大陸學界方面，大部分秉持及圍繞在《新唐書·吐蕃傳》對“贊普”的解釋，似乎未敢逾越。雖有王堯氏于1989年質(zhì)疑《新唐書·吐蕃傳》解釋不準確，但往后王堯氏似乎全忘掉1989年的宏論，大陸學界亦仍拘泥于吐蕃統(tǒng)治者稱號為“雄強丈夫”或“雄強男子”之義。其二，在西方學界方面，除部分法籍藏學家之外，絕大部分力排中國因素，力主吐蕃文化與漢文化沒有關聯(lián)性，對“贊普”稱號的解釋也絕不用漢文史料的載記。

考《新唐書·吐蕃傳》之所以將“贊普”稱號，僅以字面上的意義加以解釋，并未就其內(nèi)涵予以述明，其原因似在于若果承認吐蕃贊普為天神，為神人合一的意義，那么中原皇帝在面對天神下凡的吐蕃贊普時，該持什么立場?是屈服于其下;或自認同屬神種，而平等待之;抑或相應不理，根本否認吐蕃贊普為天神。吾人縱觀唐蕃關系的演進，似乎后者在大部分時間里較受唐廷青睞。因為既然如前文所述，唐人早有耳聞吐蕃贊普自稱為天神所生，自然唐廷不可能無知于吐蕃贊普的屬性，但為何漢文史籍上，仍僅就字面上解釋，這就闡明了李唐并不接受吐蕃贊普為天神的認知。

身為現(xiàn)代學者，在了知各方面文獻記載始末與緣由以后，于解釋“贊普”稱號之意義時，除了字面意義外，理應再述明吐蕃本民族對“贊普”稱號的理解，是為“神人合一”的形象，且應呼應吐蕃王室的祖源神話，訂正“贊普”一詞的意義就是神靈，就是一尊男性的神祉①林冠群:《唐代吐蕃贊普位繼承之研究》，林冠群:《唐代吐蕃史論集》，北京:中國藏學出版社，2006年，第122—125頁。。天神與普通人應有分野，是為吐蕃人的意識形態(tài)，也成為吐蕃向外擴張，征服四方的動力之一。吾人似不應再沿襲《新唐書·吐蕃傳》，認為“贊普”為“雄強丈夫”或“雄強男子”的解釋。

站在史學研究立場，吾人可作如是觀:雅礱悉補野氏以天神之子下凡人間的理念，與吐蕃各地方勢力角逐，隨著控制地區(qū)日廣，控制人口愈眾，舊日傳統(tǒng)的組織與辦法，已左支右絀，無法再據(jù)以維持政治與社會之秩序，而導至崩潰。遂于重建吐蕃社會秩序，建立吐蕃王朝政府組織之時，引進了中原名分秩序的觀念與做法。利用贊普以天神降臨人間，使天人和諧，萬物滋長的象征意義，與中原典籍所載“天命論”的神似，主張吐蕃王室統(tǒng)治權的合法性與正當性，是故一世萬代，無容他姓瓜代。大論則承贊普之命，管理俗世軍民之政。如是，王權與相權作了明確的劃分;又如吐蕃也學用了一些漢籍重要詞匯如mgo nag po(黔首)，用來稱呼所屬之庶民②林冠群:《漢藏文化關系新事例試析》，《第四屆海峽兩岸藏學會議論文集》，臺北:淡江大學西藏研究中心，2011年，第12—14，14—18頁。;用vdzam bug ling gsum gnyis dbang du vdus(三分天下有其二)，來形容其擴張國勢的結(jié)果③林冠 群:《漢 藏文 化關 系新 事例 試析 》， 《第 四屆 海峽兩 岸藏 學會 議論 文集 》， 臺北:淡 江大 學西 藏研 究中 心，2011年，第12—14，14—18頁。。又如在官制上，吐蕃發(fā)生相權獨大的弊端后，比照李唐以他官加銜兼領宰相職的方式，同時任命多人擔任宰相，賦與chab srid kyi blon po chen po bkav la gtogs pa(宰相同平章事)頭銜，用以瓜分相權。上述種種與中原典章制度頗多關聯(lián)的情況下，西方大部分學者力圖從吐蕃文化中撇開中土文化的因素，勢屬徒勞。

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1000－9639(2012)05－0082－10

2012—05—09

林冠群(1954—)，男，文學博士，臺灣中國文化大學史學系教授。

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