黎漢基

一

歷來儒者皆重常道，在人性論和認(rèn)識(shí)論上，承認(rèn)真理人人可知可行，并非權(quán)貴階層或高尚智者的專利，而且相信合理的行動(dòng)存在某種普遍化(universalizability)的標(biāo)準(zhǔn)。但與任何從道德普遍主義立論的學(xué)說一樣，儒家的倫理學(xué)說也無法回避普遍性和特殊性的問題。理由很簡單，任何行動(dòng)(無論是道德行動(dòng)抑或政治行動(dòng))都必須在經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)踐，而經(jīng)驗(yàn)世界則時(shí)常呈現(xiàn)行動(dòng)條件的復(fù)雜性和變異性，挑戰(zhàn)著能動(dòng)者本以為毫無問題的格律(maxims)。除非愿意接受普遍性和特殊性之間存在無可連接的鴻溝，或者預(yù)定任何行動(dòng)的格律對(duì)充滿反復(fù)性和不可預(yù)測性的真實(shí)人生缺乏任何實(shí)際影響，否則我們就必須思考例外情形(exceptions)在行動(dòng)中的理論意義。

用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語來說，這就是關(guān)于“經(jīng)”與“權(quán)”的問題。究竟經(jīng)與權(quán)之間是什么關(guān)系?在什么條件下才可以行權(quán)?反過來說，行權(quán)如何不致影響經(jīng)的普遍性?這些問題，過去已有一定的學(xué)術(shù)積累，例如金景芳、呂紹綱所描述的時(shí)中哲學(xué)，趙紀(jì)彬計(jì)劃而又未能完稿的《中國權(quán)說史略》，已深刻地展示中國哲人在權(quán)變問題上的實(shí)踐智慧①參見金景芳、呂紹綱:《周易全解(修訂本)》，上海:上海古籍出版社，2005年;金景芳、呂紹綱、呂文郁:《孔子新傳》，長沙:湖南出版社，1991年。另，趙紀(jì)彬《中國權(quán)說史略》只完成《釋權(quán)》《〈論語〉“權(quán)”字義疏》《高拱權(quán)說辨證》三文，皆收入氏著:《困知二錄》，北京:中華書局，1991年。。近年有關(guān)權(quán)變的研究，有兩篇特別值得一提:一是林維杰的《知行與經(jīng)權(quán)》，該文從“如何理解與應(yīng)用經(jīng)典”的問題出發(fā)，解析知行、經(jīng)權(quán)對(duì)經(jīng)典詮釋的模式意義，顯示了朱熹在知行和經(jīng)權(quán)概念中所說之“行以證知”及“權(quán)以證經(jīng)”的實(shí)踐強(qiáng)度，并未完全在詮釋—存有學(xué)上越過“表現(xiàn)”作用而顯示出某種更為徹底的“代表”特質(zhì);二是楊海文的《激進(jìn)權(quán)智與溫和權(quán)慧》，該文分析《孟子》一書在傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)思想史上彰顯出的獨(dú)特理論價(jià)值，指出孟子經(jīng)權(quán)觀由背反于經(jīng)的“激進(jìn)權(quán)智”和返歸于經(jīng)的“溫和權(quán)慧”兩部分構(gòu)成，令讀者更深刻地理解權(quán)變的復(fù)雜內(nèi)涵①參見林維杰:《知行與經(jīng)權(quán):作為詮釋學(xué)模式的先行分析》，載《朱熹與經(jīng)典詮釋》，臺(tái)北:國立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2008年，第207—261頁;楊海文:《激進(jìn)權(quán)智與溫和權(quán)慧:孟子經(jīng)權(quán)觀新論》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2011年第4期，第114—137頁。。

本文討論的祭仲廢立事件，是《春秋》的著名公案。它的性質(zhì)屬于楊海文所講的“激進(jìn)權(quán)智”，但跟《孟子》和其他經(jīng)典所提及的權(quán)變案例不同的是，在祭仲廢立一事上，許多人卻不同意《公羊傳》以廢君為行權(quán)的意見，多所攻詰。比如說，南宋王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷7云:“若祭仲者，董卓、司馬師、孫綝、桓溫之徒也，其可褒乎!”②［南宋］王應(yīng)麟撰、［清］翁元圻等注、欒保群等校點(diǎn):《困學(xué)紀(jì)聞(全校本)》中冊(cè)，上海:上海古籍出版社，2008年，第902頁。明人魏時(shí)應(yīng)《春秋質(zhì)疑》卷2對(duì)祭仲的操守也同樣質(zhì)疑:“今始則不為國家遠(yuǎn)慮，既不能保身以衛(wèi)君，中之又怵于勢(shì)，不能致身以報(bào)君，終則遂徇其意而擅為廢置，仲之罪于是乎不容誅矣?！雹郏勖鳎菸簳r(shí)應(yīng):《春秋質(zhì)疑》，《四庫未收書輯刊》第1輯第6冊(cè)，北京:北京出版社，2000年，第61頁。顯然，他們都認(rèn)為祭仲不但不是行權(quán)的忠臣，反而是野心勃勃的亂臣賊子，《公羊傳》肯定祭仲的做法有妨名教，不合于道。

該如何理解《公羊傳》在祭仲廢立事件中的意見呢?是什么原因?qū)е逻@么多儒生反對(duì)《公羊傳》的說法呢?鑒于這個(gè)案例的高度爭議性，實(shí)有必要仔細(xì)探究傳文的論證結(jié)構(gòu);在這方面，我嘗試援引康德倫理學(xué)及圖爾明推理模式的某些洞見，以協(xié)助解釋傳文的義理內(nèi)涵。初步研究發(fā)現(xiàn)，問題不在于該傳的倫理原則，而是它在推理和敘述上的嚴(yán)重漏洞。

二

先看《春秋》經(jīng)傳原文?；腹荒杲?jīng)云:“九月，宋人執(zhí)鄭祭仲?！薄豆騻鳌吩?“祭仲者何?鄭相也。何以不名?賢也。何賢乎祭仲?以為知權(quán)也。其為知權(quán)奈何?古者鄭國處于留，先鄭伯有善于鄶公者，通乎夫人，以取其國而遷鄭焉，而野留。莊公死已葬，祭仲將往省于留，涂出于宋，宋人執(zhí)之。謂之曰:‘為我出忽而立突?！乐俨粡钠溲?，則君必死，國必亡。從其言，則君可以生易死，國可以存易亡，少遼緩之。則突可故出，而忽可故反，是不可得則病，然后有鄭國。古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何?權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道:自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！雹埽厶疲菪鞆┦?、李學(xué)勤主編:《春秋公羊傳注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第96—98頁。

暫且撇開《左傳》《穀梁》及其他記載不論，僅就上文而言，可以得出七點(diǎn)認(rèn)識(shí):(一)“祭仲”的“仲”是字，不是名，《公羊傳》認(rèn)為《春秋》稱字是贊頌祭仲之“賢”的筆法。(二)留本屬鄭國領(lǐng)土，因遷新鄭(即鄶)才把留當(dāng)作都鄙。祭仲作為鄭相，在鄭莊公去世和安葬后，要到留去視察，其做法并無不妥。(三)“宋人”即宋莊公，祭仲路經(jīng)宋國時(shí)，宋莊公捉拿了他，要求他驅(qū)逐世子忽，而立庶子突(其母為宋國女子)為國君。(四)祭仲答應(yīng)宋莊公的要求，理由是:不聽從他們的話，將會(huì)君死國亡;按他們的話做，以此為緩兵之計(jì)，自己雖獲逐君之罪，卻有可能保全鄭國。(五)祭仲“行權(quán)”雖違背常道(即經(jīng))，卻有“善”的結(jié)果。(六)權(quán)變并非時(shí)時(shí)刻刻皆可為之，其前提是除了面臨生死關(guān)頭，不能施設(shè)。(七)權(quán)是有準(zhǔn)則的，可能需要貶損自己和不損害他人，不能為了個(gè)人利益而違反這一格律。

就是因?yàn)榧乐購U忽立突被界定為“知權(quán)”和“行權(quán)”，后來鄭國縱有政治動(dòng)蕩，也沒因而引起《公羊傳》的責(zé)難?！洞呵铩坊腹荒暧小巴粴w于鄭”和“鄭忽出奔衛(wèi)”兩條經(jīng)文，《公羊傳》先后解釋說:“突何以名?挈乎祭仲也。其言歸何?順祭仲也?！薄昂龊我悦?《春秋》伯子男一也，辭無所貶?！毖韵轮?，就是認(rèn)為突歸忽出，皆是按照祭仲“行權(quán)”的安排，沒有不當(dāng)之處?；腹迥杲?jīng)文還有“鄭伯突出奔蔡”、“鄭世子忽復(fù)歸于鄭”和“鄭伯突入于櫟”三條。前兩條《公羊傳》分別記以“奪正也”和“復(fù)正也”。這就是說，經(jīng)過四年的時(shí)間，鄭國王位恢復(fù)原狀，“奪正”的突被逐，而原該登位的世子忽“復(fù)正”——這個(gè)發(fā)展似乎就是《公羊傳》筆下的祭仲權(quán)變所想要的結(jié)果:透過緩兵之計(jì)，終于保全了鄭國和忽的王位。至于最后一條，是說突最終回鄭復(fù)位(櫟是鄭邑)，經(jīng)文沒有提及忽出奔他國，《公羊傳》解釋說:“言忽為君之微也。祭仲存則存矣，祭仲亡則亡矣?！雹伲厶疲菪鞆┦?、李學(xué)勤主編:《春秋公羊傳注疏》，第98—99、105—106頁。意思是說，世子忽沒有保衛(wèi)自己的力量，全靠祭仲;祭仲死了，忽也無法自存;而這個(gè)失敗的結(jié)局是無可奈何的，不能據(jù)此質(zhì)疑當(dāng)初祭仲“行權(quán)”的正當(dāng)性。

然則，該如何理解祭仲的選擇呢?進(jìn)一步說，該如何理解“權(quán)”的意義呢?從訓(xùn)詁上言，“權(quán)”字不始于《春秋》。清人凌曙考證說:“《易》‘巽以行權(quán)’，荀爽《九家易解》:‘巽，象號(hào)令，又為近利，人君改教進(jìn)退，釋利而為權(quán)也?！洞呵飩鳌吩?‘權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！雹冢矍澹萘枋?《春秋公羊問答》卷上，《續(xù)修四庫全書》第129冊(cè)，上海:上海古籍出版社，1995年，第443頁。文中的“利”和“善”，可以理解為行動(dòng)所帶來的功效。這一解釋，跟戰(zhàn)國諸子的流行說法略有不同?！睹献印ち夯萃酢吩?“權(quán)，然后知輕重?！壁w注:“權(quán)，銓衡也，可以稱輕重?！雹郏鬯危輰O奭疏、李學(xué)勤主編:《孟子注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第21頁?！盾髯印ふ吩?“故人無動(dòng)而不可以不與權(quán)俱?！睏钭?“權(quán)者，稱之權(quán)，所以知輕重者也?！雹埽矍澹萃跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》下冊(cè)，北京:中華書局，1988年，第430頁。《呂覽·仲秋紀(jì)》云:“平權(quán)衡?！备咦?“權(quán)秤衡也?！雹菰S維遹撰、梁運(yùn)華整理:《呂氏春秋集釋》上冊(cè)，北京:中華書局，2009年，第177頁?？偫▉碚f，都是強(qiáng)調(diào)權(quán)即衡量的意思。

當(dāng)然，上述兩種詮釋進(jìn)路并不矛盾，或者應(yīng)該說，它們存在一定的互補(bǔ)性。對(duì)功效的講究，本來就會(huì)涉及價(jià)值的掂量。但我們必須小心，不應(yīng)僅憑文字訓(xùn)詁把權(quán)衡或稱秤的意象過分夸大，以致抹煞了“應(yīng)然”(should)的觀念與“道德地應(yīng)然”(morally ought)的觀念之間的區(qū)別。

這正是許多英美倫理學(xué)家的慣常做法。威廉斯(Bernard Williams)就是一例，盡管他承認(rèn)人們?cè)谒伎歼^程中，會(huì)從某些特殊類型的考慮來追問我們?cè)撟鍪裁?。例如，從道德的觀點(diǎn)，我應(yīng)該做什么?從自利的觀點(diǎn)，我應(yīng)該做什么?從家庭的觀點(diǎn)，我應(yīng)該做什么?威廉斯把這些問題稱為“次級(jí)慎思”(subdelibration)的問題;相反之下，他更傾向認(rèn)為“應(yīng)然”是我們思考中最核心的元素，并不需要區(qū)分道德意義的“應(yīng)然”與非道德意義的“應(yīng)然”⑥Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，Cambridge:Harvard University Press，1985，p.5.。根據(jù)這一思路，人們?yōu)榱伺袛嗍欠駪?yīng)該做某一行動(dòng)，不妨拿一張紙出來，在紙的中間部分劃一條線，一邊寫“支持”，另一邊寫“反對(duì)”，然后羅列相關(guān)的想法，最后把“支持”的理由和“反對(duì)”的理由加起來，看哪一邊更強(qiáng)⑦Christine M.Korsgaard，Self-constitution:Agency，Identity，and Integrity，Oxford and New York:Oxford University Press，2009，p.51.。

按照威廉斯的想法，基本上任何類型的理由，不論道德的抑或非道德的，皆可銓衡輕重。但這個(gè)做法的前提是，必須預(yù)設(shè)一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)(metric)，使任何可能的理由或想法得以互相通約。在上述《公羊傳》的引文中，似乎找不到任何暗示這種共同標(biāo)準(zhǔn)的證據(jù)，而祭仲也不見得混淆“應(yīng)然”與“道德地應(yīng)然”之間的差別，因?yàn)閭魑膹?qiáng)調(diào)“行權(quán)有道”，這個(gè)“道”就含有“道德地應(yīng)然”的意思。

因此，不該把“權(quán)”局限于權(quán)衡或稱秤的意象;僅用事有緩急、理有重輕之類的理由，也不足以充分解說祭仲權(quán)變的要意。在這里，不妨想想康德的行動(dòng)原則:“定言令式只有一項(xiàng)，即是:僅依據(jù)你能同時(shí)意愿它成為一個(gè)普遍法則的那項(xiàng)格律而行動(dòng)!”⑧［德國］康德撰、李明輝譯:《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第43頁。康德口中的格律，不同于實(shí)現(xiàn)自然物理變化的力量(像水溶解鹽)。它既是行動(dòng)的方式，也是行動(dòng)主體必須正視的規(guī)范性理由。這種對(duì)實(shí)踐理性的形式構(gòu)想，使道德理由的思考顯得有些不同。借用科西嘉(Christine M.Korsgaard)的說法，康德向我們提供了“測試模型”(testing model)而非“權(quán)衡模型”(weighing model)⑨Christine M.Korsgaard，Self-constitution:Agency，Identity，and Integrity，pp.49—52.。所謂“測試模型”，就是一種慎思(deliber-ation)的方式，意即制定一個(gè)格律，表明整套想法是支持某一行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，人們?nèi)钥梢缘嗔扛鱾€(gè)行動(dòng)的理由，但關(guān)鍵不再是使之相互通約，而是當(dāng)格律制定以后，將包含人們所預(yù)期的理由。于是，為了觀察這些理由是否真的可當(dāng)作是一個(gè)理由，人們將以定言令式來測試它，看它是否可被意愿成為一個(gè)普遍的法則。所以，普遍化乃是這一理由的一個(gè)形式條件，如果某個(gè)想法不符合這一條件，那么它就不僅是在重要性或分量上比不上其他想法，而是根本就不能算作一個(gè)理由①當(dāng)然，測試模型的可行性仰賴康德學(xué)說是否真實(shí)。在這里，我們只想指出，康德主張的形式原則可以清除一些想法，將之視作非理性，并要求其他想法是無條件的理由。參閱Christine M.Korsgaard，“Kant’s Formula of Universal Law，”Creating the Kingdom of Ends，Cambridge:Cambridge University Press，1996，pp.77—105.。

當(dāng)然，以上所描述的“慎思的應(yīng)然”(deliberative should)是否就等同于“道德地應(yīng)然”(morally ought)，其中還有不少理論問題需要清理，但就本文的分析而論，我們不妨?xí)呵覍⒅攘魁R觀，以此反思祭仲的選擇。根據(jù)《公羊》筆下的描述，祭仲是一個(gè)慎思的典型:他在決定是否廢忽立突之際，想過“君死國亡”的可怕結(jié)果，也想過是否存在“以生易死”和“以存易亡”的可能性。逐君是大罪，存國是大功，以大功抵大罪，就是祭仲的選擇結(jié)果。根據(jù)《公羊》的詮釋，這個(gè)選擇要經(jīng)得起普遍化標(biāo)準(zhǔn)的測試，至少“君子”皆能接受。傳云“自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)”及“殺人以自生，亡人以自存”，就是從正反兩面印證了某種普遍化的形式格律，——它沒有限定多少實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，但“自貶損”和“不害人”都是君子之道，是除了祭仲以外可以意愿到其他人身上的道德訴求。就是因?yàn)榱私膺@一點(diǎn)，何休《解詁》才把祭仲與伊尹相提并舉:“湯孫大甲驕蹇亂德，諸侯有叛志，伊尹放之桐宮，令自思過，三年而復(fù)成湯之道。前雖有逐君之負(fù)，后有安天下之功，猶祭仲逐君存鄭之權(quán)是也?！雹冢厶疲菪鞆┦?、李學(xué)勤主編:《春秋公羊傳注疏》，第98頁。

上面的討論說明，《公羊傳》認(rèn)為權(quán)變的意義在于經(jīng)過慎思而確認(rèn)的道德意義，并不在于其人是否敢于犧牲自己。這可透過以下一例加以對(duì)比。據(jù)《公羊傳》成公二年記載，齊頃公在被俘時(shí)逃掉了，事緣當(dāng)時(shí)郄克領(lǐng)導(dǎo)的晉軍把齊頃公包圍，原在頃公交車右的逢丑父，面貌、衣服與頃公相似，遂替代頃公，易位于左而居中。他差遣齊頃公去取水，頃公因此逃逸而不返，但逢丑父卻給郄克捉拿，以欺瞞三軍的罪名予以處決。以自己性命換取主子的安全，這種犧牲不下于祭仲(甚至尤有過之)，但《公羊傳》學(xué)者并不認(rèn)為這是權(quán)變的合理行動(dòng)，因?yàn)榉瓿蟾杆Ｗo(hù)的不過是一個(gè)貪生怕死的主子，在道德意義上不能跟祭仲所保護(hù)的國與君相比，所以《春秋繁露·竹林》有段評(píng)論:“夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴;獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權(quán)而賢之。丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡之。其俱枉正以存君，相似也;其使君榮之與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權(quán)，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也?！雹郏矍澹萏K輿撰、鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第59—61頁。魯隱公以讓國之心而飲譽(yù)于世，可惜最后反被其弟桓公所弒，董仲舒將之與祭仲比擬，都是從存心善良上立論，認(rèn)為最后結(jié)果雖然不好，也無傷于他們行動(dòng)的道德價(jià)值。

或許有人會(huì)問:假如行動(dòng)的格律需要體現(xiàn)普遍化的原則，那么普遍性的格律與特殊性的情景，兩者之間應(yīng)當(dāng)如何調(diào)適?在祭仲行權(quán)的案例中，侍君如一，本是不容改動(dòng)的普遍化原則，但祭仲在特殊情況下廢立君主，偏偏又得到認(rèn)可，這是否意味著《公羊傳》放棄了普遍主義的原則，改而奉行脈絡(luò)化的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)?

答案是否定的。像祭仲的行權(quán)，不意味他的選擇和決定沒有普遍的規(guī)范意義?？档略缫阎赋?“我們實(shí)際上承認(rèn)定言令式底有效性，而且只容許我們(帶著對(duì)這項(xiàng)令式的極大敬畏)有若干例外，而這些例外在我們看來似乎無關(guān)緊要，并且是不得已的?！雹埽鄣聡菘档伦⒗蠲鬏x譯:《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，第47—48頁?！靶袡?quán)有道”的“道”，不僅是一種實(shí)踐理性，使能動(dòng)者可以憑借某種自我意識(shí)，而擁有指引自己行動(dòng)(也包括信念在內(nèi))的力量;同時(shí)也是一個(gè)好理由，甚至是一種公共理由，使人們必須意識(shí)到行動(dòng)(或信念)的規(guī)范性。就這一點(diǎn)，科西嘉已有細(xì)致的說明:“當(dāng)我現(xiàn)在決定做某些事情，我知道在我的動(dòng)機(jī)狀態(tài)中有一系列的假言差別(hypothetical differences)，有些差別將構(gòu)成不這么做的好理由，有些卻不是。此外，如果我的動(dòng)機(jī)狀態(tài)中任何可能的變化，將算作某些這樣做以外的好理由，所以我不是在下一個(gè)決定，僅是觀察在我身上的驅(qū)動(dòng)力量的運(yùn)作。因此，即使我在此時(shí)此地所作的一個(gè)決定，必然具有普遍的規(guī)范力量?！雹貱hristine M.Korsgaard，Self-constitution:Agency，Identity，and Integrity，p.79.根據(jù)這一說法，支持《公羊傳》的人不妨說，祭仲并未違反他所意愿的忠君信念，他很想(或者一直想)侍君如一，這個(gè)決定甚至已被他設(shè)定為可以普遍地意愿的格律，只是因?yàn)槭苊{于宋國，個(gè)人和國家都面對(duì)生死關(guān)頭，于是出現(xiàn)了一個(gè)好理由(或公共理由)而不得不廢君存國。換言之，廢君存國，不是純粹體現(xiàn)特殊性和脈絡(luò)性的行動(dòng)，它是另一種格律，內(nèi)含一定程度的普遍有效性(universal validity)，得以讓祭仲在特殊情形下變換自己的行動(dòng)。

三

雖然澄清了權(quán)變的涵義，也知道格律的普遍性與情境的特殊性并非捍格不入的關(guān)系，但這不代表有關(guān)祭仲行權(quán)的疑問就此消失?！豆騻鳌返臐撛诼┒?，在于“祭仲不從其言，則君必死，國必亡”作為“普遍性前提”(universal premises)的內(nèi)在限制。

什么是“普遍性前提”呢?這要從亞里士多德的傳統(tǒng)三段論說起。試回顧以下一個(gè)經(jīng)典范例:

蘇格拉底是一個(gè)人，

所有人都會(huì)死，

所以蘇格拉底會(huì)死。

略知邏輯學(xué)ABC的人都能清楚這種“小前提、大前提，然后結(jié)論”的論證方式，大概也知道小前提是特指某一對(duì)象的單稱句式，而大前提則是指某一范疇的全稱句式。但問題是像“所有人都會(huì)死”之類的大前提，實(shí)際上包含著兩個(gè)不同的元素:一是由資料(data，D)過渡結(jié)論(conclusion，C)的依據(jù)(warrant，W)，另一是支持這個(gè)依據(jù)的佐證(backing，B)。

根據(jù)圖爾明(Stephen Toulmin)的說法，依據(jù)往往是一種“普遍性前提”，但它不是事實(shí)的(factual)、范疇的(categorical)，而是假設(shè)的(hypothetical)、許可的(permissive);真正賦予依據(jù)以經(jīng)驗(yàn)的力量，是陳述著某種事實(shí)的佐證②Stephen E.Toulmin，The Uses of Argument，Cambridge:Cambridge University Press，2003，p.106，97，103.。這個(gè)佐證陳述的事實(shí)，跟資料和模態(tài)限定語(modal qualifier，Q)下的反證(refuttal，R)的經(jīng)驗(yàn)彼此印證，方可達(dá)致正確的結(jié)論。為此，圖爾明揚(yáng)棄了亞里士多德三段論的傳統(tǒng)排列方式，改用右方圖式來說明論證的操作③Stephen E.Toulmin，The Uses of Argument，Cambridge:Cambridge University P，2003p.16971:

為了說明這個(gè)圖式比傳統(tǒng)三段論更能展示論證的復(fù)雜性，圖爾明舉了“Petersen是一個(gè)瑞典人”而推斷“Petersen不是天主教徒”的論證過程④Stephen E.Toulmin，The Uses of Argument，Cambridge:Cambridge University Press，2003，p.106，97，103.:

根據(jù)上圖，可以發(fā)現(xiàn)“瑞典人大概不是天主教徒”跟“所有人都會(huì)死”一樣，都是假設(shè)性的“普遍性前提”，而人們之所以相信依據(jù)的可靠性，是因?yàn)樗谋澈笥幸环N在統(tǒng)計(jì)學(xué)上可靠的資料(“屬于天主教徒的瑞典人少于2%”)作為佐證。可以想像，沒有佐證(B)的話，一個(gè)不熟悉瑞典國內(nèi)宗教人口的人，就未必愿意相信“瑞典人大概不是天主教徒”的依據(jù)(W)。同樣的道理，世人之所以贊成“蘇格拉底會(huì)死”，是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)知識(shí)尚未找到長生不死的人，否然的話，“所有人都會(huì)死”的可靠性也可能被大大削弱。

參照?qǐng)D爾明的推理范式，我們不妨把《公羊傳》祭仲行權(quán)的思路推衍如下:

從圖爾明的視角反思祭仲的選擇，所謂“行權(quán)避免君死國亡的災(zāi)難”跟“所有人都會(huì)死”一樣，同是一項(xiàng)“普遍性前提”;沒有它，祭仲也就沒有理由行權(quán)。但問題是，這一依據(jù)背后有多少佐證呢?沒有。我們不清楚過去《公羊傳》經(jīng)師對(duì)這一故事的敘述細(xì)節(jié)(也許大多由于注疏的失傳)，今傳十三經(jīng)版本的《公羊注疏》并未提及有關(guān)祭仲行權(quán)的過程細(xì)節(jié)。讀者僅憑傳文只知道祭仲受到威脅，根本不知道所謂“君必死，國必亡”是怎么樣的一個(gè)危亡處境。比如說，《公羊傳》明確告訴讀者，宋軍如何兵臨邊境，鄭國的國力如何遜于宋國，鄭室內(nèi)部又是如何紛亂不堪等等，以致惟有行權(quán)才能擺脫困境，也許君死國亡的論斷可以蘊(yùn)含更充實(shí)的佐證?？墒牵豆騻鳌犯緵]有任何確切的交代。換言之，“君必死，國必亡”是一個(gè)缺乏佐證的普遍性前提。

因此，《公羊傳》在倫理原則上縱使不存在什么破綻，但既然沒有佐證，其論述的可靠性惟有祈求沒有反證的出現(xiàn)。不幸的是，《左傳》提出了一套比《公羊傳》內(nèi)容更充實(shí)、情節(jié)更動(dòng)人的敘述。以下，引錄五段相關(guān)的引文:

桓公十一年傳:“夏，鄭莊公卒。初，祭封人仲足有寵于莊公，莊公使為卿。為公娶鄧曼，生昭公，故祭仲立之。宋雍氏女于鄭莊公，曰雍姞，生厲公。雍氏宗有寵于宋莊公，故誘祭仲而執(zhí)之，曰:‘不立突，將死!’亦執(zhí)厲公而求賂焉。祭仲與宋人盟，以厲公歸而立之?！?/p>

桓公十五年傳:“祭仲專。鄭伯患之，使其婿雍糾殺之。將享諸郊，雍姬知之，謂其母曰:‘父與夫孰親?’其母曰:‘人盡夫也，父一而已，胡可比也?’遂告祭仲曰:‘雍氏舍其室而將享子于郊。吾惑之，以告。’祭仲殺雍糾，尸諸周氏之汪。公載以出，曰:‘謀及婦人，宜其死也。’夏，厲公出奔蔡。六月，乙亥，昭公入?！?/p>

桓公十七年傳:“初，鄭伯將以高渠彌為卿。昭公惡之，固諫，不聽。昭公立，懼其殺己也。辛卯，弒昭公而立公子亹?！?/p>

桓公十八年傳:“秋，齊侯師于首止。子亹會(huì)之，高渠彌相。七月戊戌，齊人殺子亹而轘高渠彌，祭仲逆鄭子于陳而立之。是行也，祭仲知之，故稱疾不往。人曰:‘祭仲以知免。’仲曰:‘信也?！?/p>

莊公十四年傳:“鄭厲公自櫟侵鄭，及大陵，獲傅瑕。傅瑕曰:‘茍舍我，吾請(qǐng)納君?！c之盟而赦之。六月，甲子，傅瑕殺鄭子及其二子，而納厲公?！雹伲厶疲菘追f達(dá)疏、李學(xué)勤主編:《春秋左傳正義》上冊(cè)，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第196、206、211、213—214、251頁。

第一段有關(guān)祭仲被宋人威脅和結(jié)盟，其情事與《公羊傳》大體相同;但《左傳》并不將之視為權(quán)變的表現(xiàn)，反而在此之前介紹鄭昭公忽登位的背景，其中特別指出昭公忽之母鄧曼，是經(jīng)過祭仲的安排，莊公才迎娶了她，從而顯示昭公忽與祭仲的親近關(guān)系，也解釋為什么祭仲當(dāng)初立忽的原因。這跟《公羊傳》的敘述截然相反?！豆騻鳌吩谡f明祭仲廢忽立突的前前后后，純粹是大公無私、切合君臣之道的忠誠表現(xiàn)，從未說明他和兩位儲(chǔ)君有何私交。

第二段發(fā)生時(shí)間是祭仲廢立后的第四年。當(dāng)時(shí)在位的鄭厲公突，因?yàn)椴粷M祭仲專政，暗中指派祭仲的女婿雍糾去殺死他。其妻雍姬知道這項(xiàng)宮廷陰謀，與母親商量應(yīng)該幫助誰，結(jié)果雍姬被母親說服，把陰謀告知祭仲，于是祭仲殺了雍糾。厲公突因此逃亡，而四年前被廢位的昭公忽回到鄭國即位。透過這一宗事敗未成的宮廷陰謀，祭仲呈現(xiàn)在讀者面前的形象，不再是忍辱圖存的忠義大臣，而是一個(gè)專橫霸道、視君主如無物的權(quán)臣。因?yàn)樗膶Ｉ脟?，厲公突無法忍受亟欲殺之;也因?yàn)樗乃翢o忌憚，突、忽二人再度易位。

第三段回顧即位后的昭公忽與高渠彌有宿怨，高渠彌害怕昭公忽會(huì)殺掉自己，先發(fā)制人殺了昭公忽而立公子亶。事件中沒有提及祭仲，但照《公羊》所載，昭公忽本是祭仲要“存”的“君”，如今他死了，也沒有看見祭仲有何異議或反抗。

第四段講述公子亶和高渠彌在首丘被齊人殺死，祭仲先前已預(yù)料到這個(gè)結(jié)果，所以假稱患病沒有同去，事后他到陳國迎接昭公弟公子儀，立他為國君。明知國君赴險(xiǎn)而不奏告，祭仲顯然借刀殺人，難言忠勇。

第五段是發(fā)生在公子儀任內(nèi)，祭仲死后兩年，流亡在外的厲公突勾結(jié)鄭大夫傅瑕，殺死公子儀，回國復(fù)位?！豆騻鳌冯[然告訴讀者，厲公突回到鄭國，奪取的是昭公的君位;而《左傳》關(guān)于他的時(shí)間、地點(diǎn)、對(duì)象和手段也有明顯不同的記述。這是鄭國內(nèi)亂的最后結(jié)局，經(jīng)過一連串的內(nèi)斗，原來在春秋初期獨(dú)強(qiáng)的鄭國就此中衰，東方的霸權(quán)落入齊國手里①童書業(yè):《春秋史》，北京:中華書局，2006年，第150—151頁。。

由于《左傳》在敘述中加入了背景和過程細(xì)節(jié)(尤其是厲公突的陰謀和公子亶二人被殺的經(jīng)過)，修辭上也不乏精采生動(dòng)的對(duì)話(像雍姬母親“人盡夫也”的對(duì)白，早已成了流行語)，所以整個(gè)故事的鋪陳顯得有血有肉，祭仲翻手為云、覆手為雨的權(quán)奸形象躍然紙上。它的敘述形成鮮明的反證，徹底否定《公羊傳》君死國亡的普遍性前提，同時(shí)也就間接駁斥了祭仲行權(quán)的理由。不少人都相信《左傳》記載比《公羊傳》更符合歷史實(shí)際，例如司馬遷《史記·鄭世家》有關(guān)祭仲廢立的經(jīng)過，基本上沿襲《左傳》的內(nèi)容和筆法②［西漢］司馬遷:《史記》第5冊(cè)，北京:中華書局，1959年，第1761—1764頁。司馬遷撰寫《史記》，在取材和筆法上借鑒《左傳》甚多。參閱逯耀東:《抑郁與超越:司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京:三聯(lián)書店，2008年，第265—293頁。。此外，《左傳》的記載也得到《穀梁傳》的和應(yīng)。同樣都是今文學(xué)的經(jīng)典，《穀梁》沒有像《公羊傳》那樣認(rèn)為祭仲廢立是行權(quán)的表現(xiàn)，反而在桓公十一年“突歸于鄭”條下如此評(píng)說:“祭仲易其事，權(quán)在祭仲也。死君難，臣道也。今立惡而黜正，惡祭仲也?！雹郏厶疲輻钍縿资?、李學(xué)勤主編:《春秋穀梁傳注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第49頁。這就是說，祭仲要盡臣道，應(yīng)該自我犧牲(“死君難”);廢忽立突，是“立惡而黜正”，從根本上做錯(cuò)了。所以《穀梁》和《左傳》一樣，認(rèn)定《春秋》的筆錄是要貶抑而非褒揚(yáng)祭仲。

四

一個(gè)文本是否為人采信，不能只看它的“語法學(xué)成素”，也得注意“心理學(xué)成素”④這是施萊爾馬赫的區(qū)分，參閱林維杰:《朱熹與經(jīng)典詮釋》，第124頁。。假如詮釋者沒有相對(duì)應(yīng)的心境和想法，那么《左傳》縱使具有比較詳密的情節(jié)，也未必可以壓倒《公羊傳》的敘述。至少對(duì)于漢人來說，像祭仲那般廢立君主，就不見得全是壞事。王莽以前的成功例子，就有周勃、陳平鏟除呂氏勢(shì)力，迎立劉邦之子劉恒入京為帝(即文帝);霍光在昭帝死后廢黜昌邑王，繼立戾太子孫劉病已為帝(即宣帝)⑤有關(guān)這兩次廢立事件的研究，參閱林劍鳴:《秦漢史》上冊(cè)，上海:上海人民出版社，1989年，第293頁;張小峰:《西漢中后期政局演變探微》，天津:天津古籍出版社，2007年，第51—71頁。。文帝和宣帝皆為英主，漢人對(duì)主導(dǎo)廢立的周勃、陳平和霍光，肯定多于否定，甚至視為撥亂反正的合理舉措。明末清初的遺老吳偉業(yè)對(duì)此感觸良多，他認(rèn)為董仲舒《春秋繁露》對(duì)權(quán)變的肯定，正是建立在周勃、陳平起事的成功之上:“仲舒親見高后之世，平、勃以知免，如《公羊》所言‘少遼緩之’，則少帝可故廢而代王可故立。夫平、勃亦幸成功耳?！雹伲矍澹輩莻I(yè):《祭仲論》，載《梅村集》卷40，《文淵閣四庫全書》第1312冊(cè)，第411頁。因此，在漢人心目中，像祭仲的非常做法是可以接受的。吳楚七國亂后，齊人公孫玃就援引祭仲“許宋人立公子突以活其君”的故事，以此為可能連坐入罪的濟(jì)北王開脫②［東漢］班固:《漢書》第8冊(cè)，北京:中華書局，1962年，第2356—2357頁。。在鹽鐵會(huì)議上，御史大夫桑弘羊也以祭仲的故事來辯護(hù)鹽鐵專賣等措施，說是“祭仲自貶損以行權(quán)，時(shí)也;故小枉大直，君子為之”③王利器校注:《鹽鐵論校注(定本)》，北京:中華書局，1992年，第150頁。，而事事跟他針鋒相對(duì)的“文學(xué)”對(duì)這個(gè)典故并無異議。

漢儒這種肯定祭仲的態(tài)度，跟宋儒對(duì)祭仲的痛恨和斥責(zé)，恰恰形成鮮明的對(duì)比。今人談?wù)撍螌W(xué)，往往凸顯宋儒的政治主體意識(shí)，以為許多士大夫都有與君主共治天下的理想，仿佛他們都有以“治道”克制“政道”的信念④余英時(shí):《朱熹的歷史世界》上冊(cè)，北京:三聯(lián)書店，2004年，第210—230頁。。其實(shí)，這只是當(dāng)時(shí)政治文化的一面，若過分將之夸大，也許令人忽略了宋儒也是君權(quán)至尊的捍衛(wèi)者。唐中后期藩鎮(zhèn)跋扈，終致唐室衰亡，再到五代十國的禍亂，清晰地告訴宋人君臣失序的亂局是多么的可怕:廢君如草芥，篡弒如兒戲，君臣之倫一再遭到踐踏，齷齪卑劣的權(quán)臣和血腥恐怖的政變總有各種各樣“正當(dāng)”理由自我合理化。于是，尊王室，抑權(quán)貴，恢復(fù)君尊臣卑的名教倫常，幾乎成為所有宋儒的共同心聲⑤政治背景與兩宋《春秋》學(xué)的關(guān)系，參閱牟潤孫:《兩宋〈春秋〉學(xué)之主流》，載《注史齋叢稿》，北京:中華書局，1987年，第141—149頁。。凡是可能導(dǎo)致君臣易位的思想及其文本，皆被視為異端而不被獲得流傳的空間⑥現(xiàn)在粗略知道讖緯歷史的人，大概只記得隋朝大規(guī)模焚燒緯書的故事，但往往忘記了宋儒也在消滅緯書上立了大功。歐陽修鑒于《周易正義》上保存《易緯》，便提出取九經(jīng)之疏，全刪讖緯之文，迄至魏了翁作《九經(jīng)正義》，這項(xiàng)削除工作終于完成。參閱周予同:《緯書與經(jīng)今古文學(xué)》，載《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集(增訂版)》，上海:上海人民出版社，1996年，第49頁。。在這種政治氛圍下，《公羊傳》以祭仲廢君為行權(quán)的見解，自然不可能得到肯定。

此外，宋人解經(jīng)的風(fēng)格也有助于否定祭仲行權(quán)的說法?，F(xiàn)在有人以為宋學(xué)紹承中唐啖助、趙匡、陸淳的余風(fēng)，治《春秋》專就本經(jīng)研求，不問三傳⑦徐洪興:《思想的轉(zhuǎn)型:理學(xué)發(fā)生過程研究》，上海:上海人民出版社，1996年，第71—92頁。。這種說法其實(shí)帶有一定的片面性。《春秋》在語言上過于簡質(zhì)，如果真的不依靠三傳，僅憑不過一萬六千多字的經(jīng)文，許多內(nèi)容根本就無法解讀。因此，宋儒對(duì)三傳的態(tài)度絕非摒除不理，而是放棄家法，根據(jù)自己的閱讀心得而發(fā)揮見解，甚至以此匡時(shí)論政。這對(duì)于強(qiáng)調(diào)家法的《公羊傳》和《穀梁傳》二家來說，正是致命的打擊，但對(duì)于《左傳》來說，倒是影響較小。因?yàn)椤蹲髠鳌烦思曳ㄒ酝?，其歷史故事仍是解經(jīng)者不得不憑借的根據(jù)。因此宋明以降，《左傳》的敘述基本上主宰了對(duì)祭仲的評(píng)價(jià)。

孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》堪稱宋明儒棄絕祭仲的典例。他雖然找不到《春秋》本經(jīng)有任何否定祭仲的明證，但卻認(rèn)定祭仲罪狀具在，不容抵賴:“無惡文者，惡在祭仲，為鄭大臣，不能死難，聽宋偪脅，逐忽立突，惡之大者。況是時(shí)忽位既定，以鄭之眾，宋雖無道，亦未能畢制命于鄭，仲能竭其忠力以距于宋，則忽安有見逐失國之事哉?故《揚(yáng)之水》閔忽之無忠臣良士終以死亡者，謂此也。”⑧［北宋］孫復(fù):《春秋尊王發(fā)微》卷2，《文淵閣四庫全書》第147冊(cè)，第20—21頁。孫復(fù)雖不明說，但他結(jié)合《詩經(jīng)》篇章內(nèi)容，批判祭仲不能死難，以及認(rèn)定宋國不能滅亡鄭國的見解，顯然深受《左傳》和《穀梁》的影響。

孫復(fù)立言風(fēng)格武斷，常遭質(zhì)疑，但他對(duì)祭仲的負(fù)面評(píng)價(jià)卻沒有遭到挑戰(zhàn)。解經(jīng)比他平實(shí)的劉敞，其《春秋權(quán)衡》涉及祭仲的評(píng)價(jià)，也是一片責(zé)罵之聲:“《公羊》以謂知權(quán)，非也。若祭仲知權(quán)者，宜效死勿聽，使宋人知雖殺祭仲，猶不得鄭國乃可矣。且祭仲謂宋誠能以力殺鄭忽而滅鄭國乎?則必不待執(zhí)祭仲而劫之矣。如力不能而夸為大言，何故聽之?且祭仲死焉足矣，又不能是則若強(qiáng)許焉，還至其國而背之，執(zhí)突而殺之可矣，何故黜正而立不正以為行權(quán)?亂臣賊子，孰不能為此者乎?”⑨［北宋］劉敞:《春秋權(quán)衡》卷9，《文淵閣四庫全書》第147冊(cè)，第271頁。劉氏所言，是從行動(dòng)的能動(dòng)性著眼，認(rèn)為祭仲是有選擇可言的，但卻偏偏選擇錯(cuò)誤，以此判斷祭仲黜正的罪責(zé)。這一思路，基本上也是宋明以降《春秋》詮釋的主要論調(diào)。

宋儒這種強(qiáng)調(diào)大義名分的政治信念，到了金人南侵，變得更加牢固。南宋諸儒皆認(rèn)定，投降金人的叛臣如張邦昌之流，其所以敢于僭位接受偽號(hào)，理據(jù)不外乎是遭逢巨變，權(quán)宜從事，忍死為生民贖命①［南宋］朱熹:《伊洛淵源錄》卷12《馬殿院》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書(修訂本)》第12冊(cè)，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2010年，第1081—1082頁。。為此，高宗朝專以《春秋》進(jìn)講的胡安國，誓死反對(duì)《公羊傳》的說法:“公羊氏以祭仲廢君為行權(quán)，先儒力排其說，蓋權(quán)宜廢置，非所施于君父，《春秋》大法，尤謹(jǐn)于此?！雹冢勰纤危葜祆?《伊洛淵源錄》卷13《胡文定公》，載《朱子全書(修訂本)》第12冊(cè)，第1098頁。李心傳《建炎以來系年要錄》卷57和胡寅《斐然集》卷25《先公行狀》亦有類似的記載，兩者分別載《文淵閣四庫全書》第325冊(cè)第759頁、第1137冊(cè)第672頁。胡安國在其《春秋傳》中全盤否定《公羊傳》權(quán)變的主張，批判祭仲“見執(zhí)于宋，使出其君而立不正，罪較然矣”③［南宋］胡安國撰、錢偉強(qiáng)點(diǎn)校:《春秋胡氏傳》，杭州:浙江古籍出版社，2010年，第69頁。。跟胡安國同時(shí)代的葉夢(mèng)得，在《春秋考》中甚至因?yàn)榧乐俚木壒?，連“權(quán)”也不想主張:“孔子方將以空言撥其亂而反其正，舉其所謂常而不可改者，揭而示之天下，使昭然如日月之不可掩其明，屹然如山岳之不可易其位，幾何而不正乎?若是而通其權(quán)，是以亂濟(jì)亂也，故曰《春秋》無權(quán)道?！雹埽勰纤危萑~夢(mèng)得:《春秋考》卷1，《文淵閣四庫全書》第149冊(cè)，第256頁。權(quán)變之道，本是強(qiáng)調(diào)行動(dòng)因時(shí)制宜，把握分寸，但因?yàn)榭謶旨乐龠@類奸臣作惡的可能性，而廢權(quán)不講，這實(shí)際上閹割了孔子時(shí)中哲學(xué)的精髓，其代價(jià)不可謂不大。

祭仲是權(quán)臣，其廢君并非行權(quán)，自宋明以降已是人人共許的“常識(shí)”。有關(guān)這一故事的經(jīng)典詮釋，始終也離不開《左傳》敘事的支配。凡是涉及祭仲的文本，基本上都是按照權(quán)臣專權(quán)的形象來詮釋。有時(shí)候，文本證據(jù)不足，詮釋者或以想像濟(jì)考據(jù)之窮，企圖藉此勾勒更完整的故事細(xì)節(jié)。經(jīng)歷了宋室淪亡、見證過各種離散變故的家鉉翁，其《春秋集傳詳說》便如此擬想當(dāng)時(shí)祭仲的“陰謀”:“愚三復(fù)當(dāng)時(shí)事，竊以為仲與莊內(nèi)外合謀而為此，本非執(zhí)也。仲為鄭卿，柄其國者也，豈得一旦輕行為宋所執(zhí)，又與突俱歸而遂立之?當(dāng)是時(shí)立弗立，其權(quán)在仲。彼迫脅而為之盟，又何足以要我?而仲也，出君納君，若是之易耶?蓋忽者，鄭莊公嫡子，嘗有功于齊，剛傲自大，祭仲忌之，故與宋莊合謀，更立弱君，為固位之計(jì)。突既簒兄，復(fù)不假仲以權(quán)，仲又出之，而復(fù)以忽歸。若仲者，鄭之大盜。周若有王，誅死而不以赦者也?！雹荩勰纤危菁毅C翁:《春秋集傳詳說》卷4，《文淵閣四庫全書》第158冊(cè)，第94頁。

確切地說，家鉉翁認(rèn)定祭仲和宋莊公內(nèi)外合謀之說，《春秋》三傳也找不到任何明確的證據(jù)可資佐證，但也許由于他的想像符合祭仲流行的負(fù)面形象，他的推理卻沒有遭受任何質(zhì)疑，也沒有因此有人批判他解經(jīng)過于大膽。從這一點(diǎn)，也間接反映了《左傳》敘述力量之巨大。

五

祭仲既成了萬人唾棄的無恥之尤，那么《公羊傳》的解釋是否完全站不住腳呢?如果祭仲真的是這么卑劣的人，那么《春秋》經(jīng)中“祭仲”的稱呼該作如何理解呢?中國素有不名賢者的傳統(tǒng)?！栋谆⑼āね跽卟怀计吩?“盛德之士不名，尊賢也?！庇衷?“不名盛德之士者，不可屈以爵祿也?！薄抖Y記·月令》“聘名士”，疏引蔡注云:“名士者，謂其德行貞純，道術(shù)通明，王者不得臣，而隱居不在位者也。”⑥［清］陳立撰、吳則虞點(diǎn)校:《白虎通疏證》上冊(cè)，北京:中華書局，1994年，第326頁;［唐］孔穎達(dá)疏、李學(xué)勤主編:《禮記正義》上冊(cè)，第484頁。這都是說，有德的賢者是必須予以尊重的，統(tǒng)治者不能以權(quán)勢(shì)使之屈從，也不該直接稱呼其名。《春秋》謹(jǐn)守不稱名以尊賢的做法，書中稱字者多屬善辭;如僖十六年“公子季友卒”和宣十七年“公弟叔肸卒”，皆以稱字而揚(yáng)其人之善。據(jù)《公羊傳》的主張，“祭仲”的“仲”是字，不是名;孔子稱之以字，就是肯定祭仲的筆法。這一點(diǎn)，正是許多想批判《公羊傳》的儒者感到困惑和棘手的難題。

想一勞永逸地解決這一麻煩者，首推晉人杜預(yù)。他在注解《左傳》“鄭伯使祭足勞王”一句時(shí)，說道:“祭足即祭仲之字，蓋名仲，字仲足也?！雹伲厶疲菘追f達(dá)疏、李學(xué)勤主編:《春秋左傳正義》上冊(cè)，第167頁。換言之，“祭仲”的“仲”是名，不是字。對(duì)此，杜預(yù)還在《春秋釋例》解釋說:“伯、仲、叔、季，固人字之常。然古今亦有以為名者，而《公羊》守株，專謂祭氏以仲為字，既謂之字，無辭可以善之，因托以行權(quán)，人臣而善其行權(quán)逐君，是亂人倫、壞大教也。”②［西晉］杜預(yù):《春秋釋例》卷4，《文淵閣四庫全書》第146冊(cè)，第69頁。言下之意，孔子稱之為“仲”，并不帶有任何褒揚(yáng)之意。

杜預(yù)強(qiáng)把“足”解為字、“仲”解為名的做法，雖是釜底抽薪，但在許多儒者看來并非十分可靠，畢竟伯、仲、叔、季是中國人常用的字號(hào)。隋代經(jīng)學(xué)家劉炫就對(duì)杜說提出非議，認(rèn)為“祭仲是字”③對(duì)此，孔穎達(dá)領(lǐng)銜的《正義》加以反駁:“就如劉言，既云罪其逐君，何以嘉而稱字?”參閱［唐］孔穎達(dá)疏、李學(xué)勤主編:《春秋左傳正義》上冊(cè)，第194頁。。由此可見，杜說并無一錘定音的效力，疑問依然存在;然而，難不成孔子肯定卑鄙的祭仲嗎?為了化解這一疑難，唐人陸淳提出了另一解釋。過去，何休在《解詁》桓四年注中曾說過:“上大夫不名，祭伯是也?！雹埽厶疲菪鞆┦?、李學(xué)勤主編:《春秋公羊傳注疏》，第98頁。陸淳比他更進(jìn)一步，在《春秋集傳纂例》中提出一個(gè)頗為大膽的主張:“諸國大夫，王賜之畿內(nèi)邑，為號(hào)令歸國者，皆書族書字，同于王大夫，敬之也?！贝送?，他針對(duì)祭仲書字的例子，批判《公羊》“不知天王賜之邑號(hào)，故見書字，乃云賢也”⑤［唐］陸淳:《春秋集傳纂例》卷8，《文淵閣四庫全書》第146冊(cè)，第499頁。。這就是說，祭仲是天子欽命的大夫，稱之為字，不過是當(dāng)時(shí)的說辭，僅是為了基本的尊敬，不代表孔子認(rèn)可了祭仲廢君亂鄭的行為。雖然陸淳這一解釋夾雜了不少猜想的成分，但由于符合人心所需，普遍得到兩宋經(jīng)師的接受⑥不接受陸說而信從杜說者，寥寥無幾，據(jù)筆者粗略考索，宋代大概只有蘇轍一人而已。參閱［北宋］蘇轍:《蘇氏春秋集解》卷2，《文淵閣四庫全書》第148冊(cè)，第14頁。相反，接受陸說的多不勝數(shù)。例如［北宋］孫復(fù):《春秋尊王發(fā)微》卷2;［北宋］孫覺:《孫氏春秋經(jīng)解》卷2;［北宋］崔子方:《崔氏春秋經(jīng)解》卷2;［南宋］高閌:《春秋集注》卷6;［南宋］陳傅良:《春秋后傳》卷11;［南宋］家鉉翁:《春秋集傳詳說》卷4。以上文獻(xiàn)，分別載《文淵閣四庫全書》第147冊(cè)，第20、574頁;第148冊(cè)，第197頁;第151冊(cè)，第300頁;第151冊(cè)，第612頁;第158冊(cè)，第94頁。另有［南宋］胡安國撰、錢偉強(qiáng)點(diǎn)校:《春秋胡氏傳》，第69頁。。

由于胡傳被視為具有羽翼程朱的大功，其價(jià)值不下于蔡沈《書集傳》，而元明以來更成為官方欽定御用的教科書，與《公》《穀》《左》三書并稱為“四傳”，所以胡安國的意見特別值得一提。他的做法主要是深化陸淳的解釋，一方面認(rèn)為祭仲稱字，為的是因字而見貶，稱貴卿以大其罪:“何以不名?命大夫也。命大夫而稱字，非賢之也，乃尊王命貴正卿，大祭仲之罪以深責(zé)之也。其意若曰:以天子命大夫?yàn)橹T侯相，而執(zhí)其政柄，事權(quán)重矣，固將下庇其身，而上使其君保安富尊榮之位也。今乃至于見執(zhí)，廢絀其君，而立其非所立者，不亦甚乎?任之重者責(zé)之深，祭仲無所逃其罪矣?！绷硪环矫?，胡安國還針對(duì)《春秋》經(jīng)把忽、突二君命名的筆法，說:“今此則名其君于下而字其臣于上，何以異乎?曰:《春秋》者，輕重之權(quán)衡也。變而不失其正之謂權(quán)，常而不過于中之謂正。宋殤、孔父道其常，祭仲、昭公語其變，惟可與權(quán)者其知之矣?！雹撸勰纤危莺矅?、錢偉強(qiáng)點(diǎn)校，《春秋胡氏傳》，第69頁。

胡氏這一意見，到了明代成為許多儒者聚訟不休的源頭⑧朱維錚認(rèn)為清代經(jīng)今文學(xué)的復(fù)興的一個(gè)原因，是因?yàn)闈M清君主不滿胡安國傳，儒生趁機(jī)群起抨擊胡傳而解放了解經(jīng)的思想。參閱朱維錚:《晚清的經(jīng)今文學(xué)》，氏著:《中國經(jīng)學(xué)史十講》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第164—166頁。無疑，像毛奇齡等人確實(shí)不滿胡傳，但對(duì)胡傳不滿和批判者，早在宋明以來所在皆有，絕非迄至清季才有的現(xiàn)象。。湛若水《春秋正傳》云:“愚謂據(jù)此則宋公以諸侯之尊為詭賊以脅人，祭仲以國相為弒逐以從賊，其罪自不可掩矣，不在乎泥一字以為貶罪也?！苯獙殹洞呵锸铝x全考》云:“《春秋》未嘗屑屑焉于書名書字上見褒貶，今但比事以觀，宋執(zhí)祭仲，突歸而忽奔，則仲之罪自見矣。胡氏書字以深責(zé)仲，與名君字臣諸說，皆似牽強(qiáng)難從?！雹伲勖鳎菡咳羲?《春秋正傳》卷6;［明］姜寶:《春秋事義全考》卷2。以上文獻(xiàn)，分別載《文淵閣四庫全書》第167冊(cè)，第103頁;第169冊(cè)，第125頁。湛、姜二人，同樣都是反對(duì)胡傳務(wù)在深文的解經(jīng)風(fēng)格;的確，僅憑祭仲稱字這一單薄的證據(jù)，很難推衍出胡安國所想像的各種意思。

為了超越胡傳，也為了杜絕任何肯定祭仲的可能性，有些人選擇回到杜預(yù)的舊說。熊過《春秋明志錄》云:“《春秋》大夫以仲名者多矣，此以祭仲為名是也?！泵纨g《春秋毛氏傳》云:“至祭仲之稱，則祭氏仲名，杜有明注。此與孔父仇牧君臣連稱并同，未有名君于后而字臣于前者。”徐廷垣《春秋管窺》云:“列國之命大夫，未有書字，如齊國高為天子之二守，而國歸父高傒俱不字，何獨(dú)于鄭祭仲為命大夫而字之耶?杜氏謂祭仲名仲，字仲足，其說為是?！雹冢勖鳎菪苓^:《春秋明志錄》卷2;［清］毛奇齡:《春秋毛氏傳》卷8;［清］徐廷垣:《春秋管窺》卷2。以上文獻(xiàn)，分別載《文淵閣四庫全書》第168冊(cè)，第36頁;第176冊(cè)，第78、710頁。以上三人，同樣對(duì)杜說深信不疑，但是杜說真的可靠嗎?就文本的證據(jù)來說，杜說并不見得比陸淳和胡安國之說更有說服力，至少在精通考據(jù)的漢學(xué)家眼中，杜說疑點(diǎn)重重?；輻澰谘a(bǔ)注《左傳》時(shí)批判杜預(yù)“專欲違舊法，以就其曲說”，“《世本》載姓氏，皆先字后名，此與孔父嘉一例，則仲字足名，確然無疑”?；輻澾€對(duì)《公羊》行權(quán)予以一定的同情，認(rèn)為杜預(yù)《釋例》“斥其挾偽，以篡其君，過矣”③［清］惠棟:《惠氏春秋左傳補(bǔ)注》卷1，《文淵閣四庫全書》第181冊(cè)，第127頁。。

惠棟的意見或多或少見證了梁啟超所謂“以復(fù)古為解放”的清學(xué)史歷程:因?yàn)榭紦?jù)的需要，清儒把視野擴(kuò)展至過去已被忽略的經(jīng)典，而《公羊》家法也因此重新得到認(rèn)識(shí)和尊敬④梁啟超撰、朱維錚導(dǎo)讀:《清代學(xué)術(shù)概論》，上海:上海古籍出版社，1998年，第3—7頁。。不過，這不代表祭仲行權(quán)的說法就此得到十足的正當(dāng)性。等到清代今文經(jīng)復(fù)興以后，治《公羊》的學(xué)者也未必敢為祭仲這個(gè)充滿爭議性的人物全面平反?？讖V森《公羊通義》云:“后世有藉權(quán)之名，濟(jì)其變?cè)p者，俗儒欲以此傳執(zhí)其咎，可乎?夫君子之行權(quán)，雖若反經(jīng)，然要其后，必有善存焉。若仲者，未能善其后也。《詩》曰:‘采葑采菲，無以下體?’《春秋》之于祭仲，取其詭辭，從宋以生忽而存鄭，為近于知權(quán)耳。仲后逡巡畏難，不終其志，經(jīng)于忽之弒，子亶、子儀之立，一切沒而不書，所以醇順其文，成仲之權(quán)，使可為后法，故假祭仲以見行權(quán)之道，猶齊襄公未必非利紀(jì)也，而假以立復(fù)讎之準(zhǔn)，所謂《春秋》非記事之書，明義之書也。茍明其義，其事可略也。”⑤［清］孔廣森:《公羊春秋經(jīng)傳通義》，《續(xù)修四庫全書》第129冊(cè)，第30頁。上述引文表明，孔廣森也知道《左傳》有關(guān)昭公忽被弒，子亶、子儀繼立等敘述，他所提出的“醇順其文，成仲之權(quán)”的理由，實(shí)際上等于承認(rèn)歷史現(xiàn)實(shí)的祭仲并非行權(quán)，所以他才會(huì)強(qiáng)調(diào)《春秋》是“明義之書”，因?yàn)樗焉钪聦?shí)敘述與義理發(fā)明之間存在無可彌補(bǔ)的鴻溝。

后來，皮錫瑞也采取相同的觀點(diǎn)，他撰寫過《左傳淺說》，當(dāng)然知道《左傳》各種不利于祭仲的記載⑥皮錫瑞對(duì)鄭國歷史異常熟稔，曾經(jīng)考證《左傳》“莊公之子，猶有八人”一句的涵義，認(rèn)為這八人“不當(dāng)并數(shù)厲公與忽、突、儀”;參閱［清］皮錫瑞:《左傳淺說》卷上，《四庫未收書輯刊》第8輯第2冊(cè)，第9頁。附帶一提，這一引文內(nèi)的“突”字乃皮氏筆誤，突是厲公之名，該改作“亶”才是。，但尊奉今文經(jīng)的立場又令他不想放棄廢君行權(quán)之說，于是他惟有這樣說:“二傳不同，未知孰是。即如《左氏》之說，《春秋》取人亦惟取其一節(jié)，借此以明知權(quán)之義而已。權(quán)然后知輕重。身死而君死國亡，其禍重;身不死而君出國存，其禍輕;避重就輕，此之謂權(quán)?！豆颉芬苑唇?jīng)合道為權(quán)，謂與常經(jīng)相反而與大道相合。祭仲未必真知此義，而其事有近合乎權(quán)者，故《春秋》借以為法?！雹撸矍澹萜ゅa瑞:《師伏堂春秋講義》，《續(xù)修四庫全書》第148冊(cè)，第465頁?？傃灾袡?quán)歸行權(quán)，祭仲歸祭仲，二者不必扯在一起;這個(gè)說法，無形中還是脅于《左傳》敘述的沖擊力。

同樣犯難的是王闿運(yùn)。他箋注《公羊》，主要因襲何休《解詁》舊說，而在桓公十五年“祭仲亡則亡矣”一句下，特別解釋說:“……于此終祭仲之事，并忽而隱之，明《春秋》不為忽出例，亦以示他奔入不書者眾也。忽立而不能君，仲義又當(dāng)廢忽而他立，許之則無以示法，不許則無以定國。若錄忽出奔，則仲不能尊王之罪見矣。必使賢臣扶立亡國之君以事之而為之死，豈《春秋》之意乎?故并隱忽不復(fù)再見也?！雹伲矍澹萃蹶]運(yùn)撰、黃巽齋點(diǎn)校:《論語訓(xùn)·春秋公羊傳箋》，長沙:岳麓書社，2009年，第204頁。王闿運(yùn)不肯為國君死義，固然反映了清末政治文化造作虛矯的一面②有關(guān)這個(gè)問題，不妨參閱朱維錚:《尸諫》，氏著:《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，沈陽:遼寧教育出版社，1995年，第211—223頁。。更值得注意的是，他煞有介事地解釋隱忽不復(fù)書，又提及廢忽他立等問題，顯然是因?yàn)橹馈蹲髠鳌芳乐俑鞣N計(jì)算權(quán)謀的記載，但為了維護(hù)《公羊》學(xué)說的一貫性，索性輕描淡寫一筆帶過。畢竟要在文獻(xiàn)上找到全盤否定《左傳》的證據(jù)，再高明的考據(jù)學(xué)家也無法做到，何況是文辭長于考據(jù)的王闿運(yùn)。

六

以上有關(guān)祭仲廢立的討論，解釋了行權(quán)者在行動(dòng)上所依據(jù)的原則，《公羊傳》在這方面的意見，包含著普遍主義的行動(dòng)原則，可以借著康德倫理學(xué)而得到一定程度的闡明。從祭仲被指責(zé)和被唾棄的結(jié)果，也反映了一項(xiàng)行動(dòng)能否得到社會(huì)群體的認(rèn)可，往往是涉及敘述的問題。當(dāng)判斷某項(xiàng)行動(dòng)是否值得或是否正確時(shí)，許多人為了確定其行動(dòng)者的意圖如何，往往要求有一套比較完整的敘述來設(shè)定行動(dòng)。換言之，當(dāng)人們?cè)诘赖律吓袛?、贊譽(yù)或怪責(zé)時(shí)，并非在某一普遍事物之下講述某事某物。相反的，我們是在隱含的敘述脈絡(luò)中(也就是在故事之中)設(shè)定行動(dòng)。這一視角，已經(jīng)非常接近維特根斯坦所謂“面向觀看”(aspect seeing)③C.Fred Alford，Narrative，Nature，and the Natural Law:From Aquinas to International Human Rights，New York:Palgrave Macmillan，2010，p.99.。誰的故事講得更動(dòng)聽，誰就能夠得到更大的言說力量，乃至在道德上的發(fā)言權(quán)。在祭仲廢立一事上，《左傳》無疑比《公羊》顯得更加強(qiáng)勢(shì)、更有說服力;后世儒者大多傾向貶斥祭仲，實(shí)非毫無理由可言。

《春秋》經(jīng)傳的內(nèi)容，當(dāng)然不止于祭仲廢立一事而已，它還包含了相當(dāng)豐富的思想資源可供開拓，甚愿本文不成熟的討論，對(duì)這方面的經(jīng)典詮釋略有裨益。