郭忠華

一、問題的提出

改革開放的啟動(dòng)不僅使中國經(jīng)濟(jì)與全球經(jīng)濟(jì)緊密契合在一起，而且使中國工業(yè)迅速找準(zhǔn)了自身在國際分工體系中的位置，扮演了“世界工廠”的角色。工業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展一方面帶來了史無前例的經(jīng)濟(jì)增長和生活富足;另一方面也深刻改變了中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)生活，催生了一支以農(nóng)民工為主體、適合現(xiàn)代工業(yè)需要的勞動(dòng)大軍。這支大軍昔日的生活曾經(jīng)被刻畫為“流露著氣候和土壤的自然韻律，自主控制著勞動(dòng)資料、時(shí)間、節(jié)奏和成果”(Pollard，1965:73)，如今一旦進(jìn)入由本土或跨國資本所催生的現(xiàn)代工廠里，其生活迅速變得迥然相異:“工作簡單、重復(fù)、乏味，而且一旦習(xí)慣之后，人的雙手、眼睛、以及身體就可以自主地做出反應(yīng)，完美地配合工作的節(jié)奏。似乎一個(gè)人在某個(gè)工位上時(shí)間愈長，就會(huì)感到愈自由?！?潘毅，2007:140)這種現(xiàn)象不只出現(xiàn)在中國，在世界其他國家也存在。匈牙利著名作家米克羅斯·哈拉斯第(Mikolos Haraszti)在描述某拖拉機(jī)廠的工作情形時(shí)，這樣寫道:“惟一的出路就是將自己變成一臺(tái)機(jī)器。最好的工人們都非常擅長這一點(diǎn)。他們無論做什么樣的工作，都好像有一張固定面具緊緊粘在他們臉上一樣。他們的眼睛好像被蒙住了，然而卻決不會(huì)錯(cuò)過一樣?xùn)|西。他們的動(dòng)作看上去似乎不費(fèi)任何力氣。他們好像是被磁鐵控制的鐵屑一樣，按照既定的軌道前進(jìn)。他們可以一整天都保持一種快速而穩(wěn)定的節(jié)奏，簡直就好像機(jī)器一樣，即使感到新鮮也不會(huì)沖動(dòng)，相反，感到厭倦也不會(huì)松懈。只有‘好’工作與‘壞’工作的比例實(shí)在太令人不快的時(shí)候，他們的‘神經(jīng)’才會(huì)有所反應(yīng)?！?Haraszti，1978:54)

現(xiàn)代工廠中的生產(chǎn)流水線不僅把勞動(dòng)者的身體變成了機(jī)器的一部分，而且還使勞動(dòng)的性質(zhì)發(fā)生改變，使之變成沒有任何意義的操作。這種現(xiàn)象可以溯源至現(xiàn)代社會(huì)建立之初，并且與現(xiàn)代社會(huì)的核心價(jià)值形成對比:一方面，啟蒙運(yùn)動(dòng)的展開以及由此帶來的人本主義的發(fā)展使“個(gè)人自由”成為現(xiàn)代社會(huì)的核心價(jià)值;另一方面，工業(yè)革命的出現(xiàn)以及由此帶來的現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展則使機(jī)器生產(chǎn)成為生產(chǎn)的基本模式，以機(jī)器生產(chǎn)為基礎(chǔ)的勞動(dòng)分工則把個(gè)人變成機(jī)器的附庸。勞動(dòng)分工與個(gè)人自由從而成為現(xiàn)代社會(huì)的基本矛盾。這一矛盾在出現(xiàn)之初就為許多思想家所關(guān)注①例如，1767年，英國思想家亞當(dāng)·弗格森對工場手工業(yè)中的勞動(dòng)分工與人的發(fā)展問題進(jìn)行過專門論述，提出“在工場手工業(yè)方面，其最完善之處在于不用腦力參與，因此，不費(fèi)任何思索就可以把作坊看作是一部由人構(gòu)成的機(jī)器”。參閱Ferguson(1996:108)。1776年，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密(1972，前3章)就勞動(dòng)分工的涵義、緣由及其對市場的影響等問題進(jìn)行過詳細(xì)的討論。此后，法國哲學(xué)家蒲魯東(1998，第3章)就分工的積極方面與消極方面、分工對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響、國家所面臨的分工所帶來的問題等進(jìn)行過詳細(xì)的論述，并為此遭到馬克思(1995a)的強(qiáng)烈批判。。到19世紀(jì)中后期，隨著這一矛盾的激化和社會(huì)動(dòng)蕩的加劇，以馬克思、涂爾干、韋伯為代表的經(jīng)典社會(huì)學(xué)家更對其進(jìn)行了深刻的分析。他們從各自不同的立場出發(fā)，圍繞“異化”、“失范”、“合理化”等問題，深刻解剖勞動(dòng)分工與個(gè)人自由之間的關(guān)系，并據(jù)此勾畫出未來社會(huì)發(fā)展的圖景。他們的思想不僅對后世社會(huì)理論的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而且為思考當(dāng)代勞動(dòng)分工和個(gè)人自由問題提供了重要的線索(吉登斯，2007:1;多德，2002:3—28;Morrison，1995)。

本文的目標(biāo)在于探討三大思想家圍繞勞動(dòng)分工與個(gè)人自由問題所形成的核心觀點(diǎn)，深刻檢視高度勞動(dòng)分工背景下發(fā)展個(gè)人自由的可能性。圍繞這一主題，本文的結(jié)構(gòu)如下:首先依次檢視三大思想家圍繞勞動(dòng)分工與個(gè)人自由問題所形成的基本理論;在此基礎(chǔ)上，詳細(xì)考察三大思想家圍繞這一問題所形成的復(fù)雜的知識(shí)關(guān)聯(lián);最后，總結(jié)三大思想家所展示的三種個(gè)人自由前景。

二、馬克思:異化與人的全面發(fā)展

對于理解馬克思龐大的思想體系而言，“分工”是一個(gè)具有重要意義的范疇，在其思想體系中具有舉足輕重的地位。1890年10月27日，致康拉德·施米特的信中，恩格斯指出:“……我基本上也已經(jīng)回答了您關(guān)于整個(gè)的歷史唯物主義的問題。問題從分工的觀點(diǎn)來看是最容易理解的。”(恩格斯，1971:486)前蘇聯(lián)著名馬克思主義研究者巴加圖利亞認(rèn)為:“正是經(jīng)過對分工的分析，在制訂唯物主義歷史觀方面就邁出了下面的、同時(shí)也是具有決定意義的一步?！?巴加圖利亞，1981:35)眾所周知，馬克思主要從生產(chǎn)力角度分析社會(huì)歷史，分工則是其分析生產(chǎn)力和社會(huì)歷史的重要線索。他指出:“一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度?！?馬克思、恩格斯，1995a:68)“……分工是迄今為止歷史的主要力量之一?！?馬克思、恩格斯，1995a:99)分工在馬克思那里的意義由此可見一斑。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》《哲學(xué)的貧困》《資本論》《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》等著作中，馬克思對勞動(dòng)分工進(jìn)行過一系列劃分，例如，“物質(zhì)勞動(dòng)”與“精神勞動(dòng)”的分工(馬克思、恩格斯，1995a:104)，“社會(huì)內(nèi)部的分工”與“工場內(nèi)部的分工”(馬克思，2004:410)，“一般的分工”、“特殊的分工”和“個(gè)別的分工”(馬克思，2004:406—407)等。這些劃分對于理解馬克思的思想盡管重要，但它們主要是從范圍或者形態(tài)的角度所作的區(qū)分，難以反映勞動(dòng)分工的本質(zhì)及其與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)聯(lián)。要理解馬克思對于勞動(dòng)分工的社會(huì)影響的看法，關(guān)鍵在于理解其“自愿分工”與“自然分工”這一馬克思論述無多、學(xué)術(shù)界也未多加重視的范疇。對于理解馬克思有關(guān)反思與重建現(xiàn)代社會(huì)的思想而言，這是一對尤其重要的范疇，因?yàn)檩^之于其他種類的劃分，它們不僅反映了馬克思對于社會(huì)歷史發(fā)展階段的看法，同時(shí)還反映了他對個(gè)人自由的看法。

馬克思對“自愿分工”沒有進(jìn)行過太多論述，但從散見于其著作中的有限論述以及與“自然分工”的比較中，我們還是可以勾勒出他對這一分工的看法。這是一種首先出現(xiàn)在原始社會(huì)的分工?！霸谶@個(gè)階段，分工還很不發(fā)達(dá)，僅限于家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的進(jìn)一步擴(kuò)大?！?馬克思、恩格斯，1995a:69)它起初表現(xiàn)在性行為方面，后來由于體力、需要、偶然性等因素的影響才形成其他分工(馬克思、恩格斯，1995a:82)。但無論出于性行為、體力還是其他原因，分工都沒有給勞動(dòng)者帶來強(qiáng)制性，而僅僅是由于性別、體力、需要等的差異才形成的，它為社會(huì)所需要，也為勞動(dòng)者所接受。當(dāng)然，由于生產(chǎn)力低下等原因，它無法給個(gè)體以職業(yè)選擇的自由。共產(chǎn)主義社會(huì)則是自愿分工的高級階段。在這一階段，由于生產(chǎn)力已經(jīng)高度發(fā)達(dá)，同時(shí)消滅了存在于階級社會(huì)中的私有制、剝削、階級等原因，社會(huì)盡管存在著打獵、捕魚、放牧、批判等復(fù)雜的勞動(dòng)分工，但與其早期階段一樣，它們也完全不會(huì)對個(gè)體形成強(qiáng)制，從事何種勞動(dòng)完全是個(gè)人的自由選擇。對于這一階段的勞動(dòng)分工，馬克思是這樣描述的:“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展……有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。”(馬克思、恩格斯，1995a:85)可見，自愿分工是一種只存在于無階級社會(huì)中的分工，這種分工的最大特點(diǎn)是不會(huì)給勞動(dòng)者造成強(qiáng)制，分工是他們的自愿選擇、為他們所樂于接受。

“自然分工”是繼原始社會(huì)“自愿分工”之后出現(xiàn)的另一種分工。在許多情況下，馬克思還將其稱作“社會(huì)分工”或者“分工”。這是一種僅存在于階級社會(huì)的分工。較之于自愿分工，自然分工具有諸多特性:首先，它不是以個(gè)體的性別、體力、需要等為基礎(chǔ)，而是以社會(huì)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)，它們作為個(gè)人生存的條件，對個(gè)人形成“自然”和“自發(fā)”的支配。其次，自然分工與勞動(dòng)異化相關(guān)聯(lián)。分工越發(fā)達(dá)，異化也就越升級。在自然分工條件下，“他的勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)。因此，它不是滿足勞動(dòng)需要，而只是滿足勞動(dòng)需要以外的需要的一種手段”(馬克思，1979:94)。最后，自然分工服務(wù)于特殊利益而非共同利益，特殊利益支配和壓迫著個(gè)人?！爸灰厥饫婧凸餐嬷g還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”(馬克思、恩格斯，1995a:85)可見，自然分工是生產(chǎn)力等外在力量對人本身所形成的不以其意志為轉(zhuǎn)移的支配，個(gè)體喪失了對勞動(dòng)資料和勞動(dòng)過程的支配權(quán)，并且反過來被自身的勞動(dòng)產(chǎn)品所奴役。

自愿分工與自然分工的區(qū)分使馬克思把分析的重點(diǎn)放在了后者，希望通過對后者的解剖和超越來實(shí)現(xiàn)自愿分工的高級階段。這種分析主要是圍繞資本主義而展開的，馬克思的首要興趣是“資產(chǎn)階級社會(huì)的動(dòng)力學(xué)”(吉登斯，2007:54)。在馬克思看來，自然分工只有在資本主義社會(huì)才變得普遍，此前社會(huì)盡管也存在，但只是一種零星的現(xiàn)象。他一再強(qiáng)調(diào):“在封建制度的繁榮時(shí)代，分工是很少的?！?馬克思、恩格斯，1995a:71)“16世紀(jì)末17世紀(jì)初荷蘭的工場手工業(yè)幾乎還不知道分工?！?馬克思，1995a:164—165)但是，資本主義的來臨使這種現(xiàn)象發(fā)生了徹底的改變。隨著資本主義工場手工業(yè)的建立，以前獨(dú)立的手工業(yè)者被集中在一起從事同一種產(chǎn)品的生產(chǎn)，或者同一種產(chǎn)品被劃分為若干個(gè)操作，每個(gè)工人只需從事其中某一個(gè)簡單的操作(馬克思，2004:390—393)。通過這種方式，生產(chǎn)效率得到明顯的提高。生產(chǎn)效率的提高相應(yīng)導(dǎo)致生產(chǎn)力向前發(fā)展。“構(gòu)成工場手工業(yè)活機(jī)構(gòu)的結(jié)合總體工人，完全是由這些片面的局部工人組成的。因此，與獨(dú)立的手工業(yè)比較，在較短時(shí)間內(nèi)能生產(chǎn)出較多的東西，或者說，勞動(dòng)生產(chǎn)力提高了。”(馬克思，2004:393)自然分工的發(fā)展同時(shí)還意味著私有制的發(fā)展。自愿分工的結(jié)果是原始公社所有制，自然分工的萌芽則催生了私有制。但只有隨著資本主義工場手工業(yè)的建立以及由此帶來的自然分工的普遍化，私有制才成為生產(chǎn)資料所有制的基本形式。正因?yàn)槿绱?，馬克思認(rèn)為:“其實(shí)，分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言?！?馬克思、恩格斯，1995a:84)

自然分工的結(jié)果不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而且體現(xiàn)在社會(huì)領(lǐng)域，造成嚴(yán)重的社會(huì)“異化”問題。異化指“工人在他的產(chǎn)品中的外化，不僅意味著他的勞動(dòng)成為對象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動(dòng)成為一種異己的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨(dú)立力量;意味著他給予對象的生命作為敵對的和異己的東西同他相對抗”(馬克思，1979:91—92)。資本主義社會(huì)的異化主要體現(xiàn)在:第一，“種姓”制度。“種姓就是分工的有害方面;因此，有害方面是由分工產(chǎn)生的。”(馬克思，1995a:159)種姓制度表現(xiàn)在社會(huì)的等級制度和特權(quán)等方面。第二，工人與自身勞動(dòng)成果的異化。在資本主義社會(huì)，“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”(馬克思，1979:90)。第三，工人在勞動(dòng)過程中的異化。由于分工的發(fā)展，整個(gè)工廠就像是一個(gè)由人所構(gòu)成的機(jī)器，工人分別從事著某種極為簡單和重復(fù)的操作，幾乎不需要任何智力的投入，出現(xiàn)“勞動(dòng)越機(jī)巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸”的反常現(xiàn)象(馬克思，1979:92—93)?！叭说念愄匦郧∏【褪亲杂傻淖杂X的活動(dòng)”(馬克思，1979:96)，資本主義社會(huì)的分工卻使這種“類特性”變得越來越不可能存在，因?yàn)樗谷说陌l(fā)展變得片面化、工具化和屈辱化。

資本主義的異化促使馬克思思考重建現(xiàn)代社會(huì)的出路，這種出路與他對無產(chǎn)階級的歷史期望聯(lián)系在一起。在他看來，資本主義使社會(huì)的階級結(jié)構(gòu)變得簡單化了，整個(gè)社會(huì)日益分裂為兩大直接對立的階級:資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。無產(chǎn)階級是一個(gè)處于社會(huì)最下層和被異化得最嚴(yán)重的階級，它“必須承擔(dān)社會(huì)的一切重負(fù)，而不能享受社會(huì)的福利”(馬克思、恩格斯，1995a:90)，在工業(yè)資本家的工廠里“像士兵一樣被組織起來……每日每時(shí)都受機(jī)器、受監(jiān)工、首先是受各個(gè)經(jīng)營工廠的資產(chǎn)者本人的奴役”(馬克思、恩格斯，1995b:279)。無產(chǎn)階級的處境決定了它的階級特性:無產(chǎn)階級是一個(gè)“真正革命的階級”，“無產(chǎn)階級的運(yùn)動(dòng)是絕大多數(shù)人的、為絕大多數(shù)人謀利益的獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)”，無產(chǎn)階級“如果不炸毀構(gòu)成官方社會(huì)的整個(gè)上層，就不能抬起頭來，挺起胸來”(馬克思、恩格斯，1995b:282—283)。無產(chǎn)階級從而成為重建現(xiàn)代社會(huì)的希望之光和力量之源。通過巴黎公社等無產(chǎn)階級革命運(yùn)動(dòng)，馬克思認(rèn)識(shí)到，無產(chǎn)階級只有以暴力打碎舊的國家機(jī)器，建立無產(chǎn)階級專政，同時(shí)利用無產(chǎn)階級的政權(quán)力量，廢除私有制、階級、剝削、國家等造成異化的社會(huì)基礎(chǔ)，才能終結(jié)分工所造成的異化，實(shí)現(xiàn)“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”，使人“向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸”(馬克思，1979:120)。

這種復(fù)歸不是回到自愿分工的早期階段，即原始公有制社會(huì)，而是在繼承資本主義生產(chǎn)力的條件下，走向自愿分工的高級階段，即共產(chǎn)主義社會(huì)。在這一階段，由于私有制、階級、剝削等自然分工的基礎(chǔ)已經(jīng)被消滅，迫使個(gè)人奴隸般地服從分工的情形也將消失，與此相適應(yīng)，腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)之間的對立也將消失。勞動(dòng)不僅成為謀生的手段，而且成為生活的第一需要(馬克思，1995b:305)。在共產(chǎn)主義社會(huì)，勞動(dòng)和勞動(dòng)分工并不會(huì)就此消失，但勞動(dòng)與勞動(dòng)者之間不是對立的關(guān)系，勞動(dòng)分工也不會(huì)對個(gè)體形成難以抗拒的強(qiáng)制力。相反，個(gè)人在社會(huì)中完全可以按照自己的意愿自由地選擇職業(yè)，過著全面發(fā)展的、符合人的類特性的生活。

三、涂爾干:失范與道德個(gè)人主義

與馬克思一樣，“勞動(dòng)分工與個(gè)人自由”也是涂爾干思考現(xiàn)代社會(huì)的核心線索。圍繞這一線索，通過《社會(huì)分工論》《道德教育》《職業(yè)倫理與公民道德》《宗教生活的基本形式》等著作，涂爾干建立起龐大的社會(huì)理論體系。他對勞動(dòng)分工的思考主要反映在其“機(jī)械團(tuán)結(jié)”(mechanical solidarity)和“有機(jī)團(tuán)結(jié)”(organic solidarity)的區(qū)分上。不同的社會(huì)團(tuán)結(jié)不僅反映了不同的勞動(dòng)分工程度和社會(huì)整合水平，而且反映了不同的社會(huì)發(fā)展階段和個(gè)人自由水平。因此，機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)是理解涂爾干反思現(xiàn)代社會(huì)理論的出發(fā)點(diǎn)。

機(jī)械團(tuán)結(jié)是一種建立在“相似性”和“集體意識(shí)”基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)(涂爾干，2000:42)。機(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)由內(nèi)部組織彼此相似的、并置在一起的政治或者家族團(tuán)體所組成，是一種由社會(huì)相似性所構(gòu)成的總體，個(gè)體之間的差異程度低，每個(gè)人都是整體的縮影。由于個(gè)體之間的相似度高，因此任何個(gè)體都可以從社會(huì)中分裂出去而不會(huì)給社會(huì)整體造成損害。在這種社會(huì)，每個(gè)社會(huì)成員都恪守共同的信仰、胸懷共同的情感，擁有一套強(qiáng)烈而又明確的集體意識(shí)，并且通過壓制性法律、宗教等對個(gè)體形成牢固的控制。反映在勞動(dòng)分工上，機(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)的勞動(dòng)分工和個(gè)人意識(shí)程度都較為低下，社會(huì)作為一個(gè)集合體控制著個(gè)人的價(jià)值和信仰，自我意識(shí)為集體意識(shí)所淹沒。反映在懲戒方式上，壓制性法律作為集體意識(shí)的結(jié)晶成為懲戒的主要手段，補(bǔ)償性法律則發(fā)展不足。這是因?yàn)椋投葎趧?dòng)分工和個(gè)體化水平限制了補(bǔ)償性法律的發(fā)展空間。反映在個(gè)人自由上，機(jī)械團(tuán)結(jié)與個(gè)人自由之間呈負(fù)相關(guān)關(guān)系。涂爾干把高度勞動(dòng)分工基礎(chǔ)上的個(gè)性化發(fā)展和道德實(shí)踐看作是自由的表現(xiàn)(涂爾干，2006:43)。他認(rèn)為:“集體類型越能得到彰顯，分工越是停留在低級水平……社會(huì)越是原始，構(gòu)成它的個(gè)體之間就越具有相似性?！?涂爾干，2000:93)

有機(jī)團(tuán)結(jié)則是以高度分工和個(gè)人差異為基礎(chǔ)的團(tuán)結(jié)，這是一種只有在現(xiàn)代工業(yè)文明產(chǎn)生之后才出現(xiàn)的社會(huì)團(tuán)結(jié)。勞動(dòng)分工的擴(kuò)張是有機(jī)團(tuán)結(jié)的前提，高度勞動(dòng)分工所形成的功能性依賴是有機(jī)團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)是一個(gè)由細(xì)致勞動(dòng)分工所構(gòu)成的有機(jī)整體，每一個(gè)人在整體中都扮演著特殊的角色、發(fā)揮著特殊的功能，因此任何部分的去除或者功能失常都將給整體造成損害。反映在懲戒方式上，補(bǔ)償性法律取代壓制性法律居于主導(dǎo)地位，而且勞動(dòng)分工越發(fā)展，補(bǔ)償性法律在法律體系中的比例就越高。因?yàn)椋叨葎趧?dòng)分工使能了解所有職能的人越來越少，集體意識(shí)的權(quán)威從而越來越小;與此相適應(yīng)，對于越軌的制裁也就不再能以懲戒為主，而是必須以補(bǔ)償為主。反映在個(gè)人自由上，有機(jī)團(tuán)結(jié)與個(gè)人自由之間呈正相關(guān)的關(guān)系。涂爾干認(rèn)為，勞動(dòng)分工以個(gè)人活動(dòng)的專門化為前提，勞動(dòng)分工越發(fā)展，個(gè)性化發(fā)展的空間就越大，“一方面，勞動(dòng)越加分化，個(gè)人就越貼近社會(huì);另一方面，個(gè)人的活動(dòng)越加專門化，他就越會(huì)成為個(gè)人”(涂爾干，2000:91)。

從機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)過渡是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的標(biāo)志。這既是一個(gè)個(gè)人自由不斷提升的過程，又是一個(gè)充滿失范的過程。一方面，勞動(dòng)分工的發(fā)展使個(gè)體的社會(huì)職能越來越專門化，個(gè)人自由的空間從而越來越大，傳統(tǒng)集體意識(shí)的控制力則不斷縮小。另一方面，由于集體意識(shí)的消解和控制力的減弱，新的社會(huì)整合紐帶又尚待建立，社會(huì)缺乏普遍的道德權(quán)威，社會(huì)失范問題從而變得嚴(yán)重，這給個(gè)人自由造成威脅。

失范是涂爾干社會(huì)理論的基本概念，意指“集體生活的整個(gè)領(lǐng)域絕大部分都超出了任何規(guī)范的調(diào)節(jié)作用之外”(涂爾干，2000:14，第二版序言)，或者說“社會(huì)在個(gè)體身上的不充分在場”甚至是“社會(huì)的缺席”(Durkheim，1951:389)。失范意味著社會(huì)控制機(jī)制出現(xiàn)問題:一是集體意識(shí)喪失原有的支配力，它在日常生活中變得隱晦不顯;二是個(gè)體意識(shí)缺乏管制，欲望在日常生活中變得張揚(yáng)。涂爾干把其生活時(shí)代出現(xiàn)的貪欲橫流、沖突高漲和戰(zhàn)爭肆虐等現(xiàn)象看作是失范的表現(xiàn)。具體表現(xiàn)在，個(gè)體行為缺乏參照的標(biāo)準(zhǔn)，欲望變得毫無節(jié)制，心理總是渴望新奇的東西、未知的享受和不可名狀的感覺(Durkheim，1951:256)。由于個(gè)體心理從來得不到滿足，社會(huì)凝聚力從而變得高度匱乏，個(gè)體之間總是處于無休止的競爭和沖突狀態(tài)，強(qiáng)權(quán)成為社會(huì)的公理。

在涂爾干看來，失范盡管由分工所引起，但根本原因卻是社會(huì)道德匱乏所致。這一點(diǎn)可通過19世紀(jì)大多數(shù)國家出現(xiàn)的自殺的反常發(fā)展得到說明，因?yàn)椤白詺⒌姆闯０l(fā)展和當(dāng)代社會(huì)普遍存在的弊病是相同的原因引起的”(涂爾干，1996:372)。自殺可分為“利他主義的自殺”(把自殺作為提升集體價(jià)值的手段)、“利己主義的自殺”(個(gè)體過分堅(jiān)持自己目標(biāo)所導(dǎo)致的自殺)和“斯多葛式的自殺”(以利己主義為基礎(chǔ)，兼具利他主義特征的自殺)(涂爾干，1996:260—272)。利他主義的自殺在傳統(tǒng)社會(huì)或者說機(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)表現(xiàn)得明顯，它表明了集體意識(shí)對個(gè)人心理的控制。后兩種自殺則是現(xiàn)代社會(huì)的典型，它表明了集體意識(shí)的消退和個(gè)人意識(shí)的發(fā)展。由于社會(huì)整合所需的道德紐帶軟弱無力，導(dǎo)致個(gè)體把滿足自身欲望當(dāng)作惟一的追求，“如果達(dá)不到這個(gè)唯一的目的，他今后就沒有理由活下去”(涂爾干，1996:264)?！八苟喔鹗降淖詺ⅰ币彩堑赖聟T乏的曲折反映。集體意識(shí)衰落和勞動(dòng)分工所造成的分裂使個(gè)人心理失去了目標(biāo)和管制，利己主義得到普遍發(fā)展。但有些個(gè)體對利己主義所帶來的短暫歡樂并不滿足，他們試圖追求更高的目標(biāo)，并把自己變成這種目標(biāo)的奴仆，為之奮斗，甚至為之自殺。因此，不論利己主義的自殺還是斯多葛式的自殺，它們都是現(xiàn)代社會(huì)道德匱乏的表現(xiàn)。

道德權(quán)威的缺乏使涂爾干把重建現(xiàn)代社會(huì)的思路轉(zhuǎn)向了道德維度，希望在職業(yè)分殊的現(xiàn)代社會(huì)建立起普遍性道德(涂爾干，2001:9)。在他看來，“國家”和“職業(yè)團(tuán)體”是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的兩大途徑。國家不是馬克思所認(rèn)為的統(tǒng)治階級的工具，它的功能是要從根本上解放個(gè)人。個(gè)人自由與國家進(jìn)步是歷史已經(jīng)給出的最權(quán)威的因果證明:國家越強(qiáng)大，個(gè)人就越受尊重(涂爾干，2001:62)。國家在促進(jìn)個(gè)人自由方面的作用主要有:第一，國家是個(gè)人獨(dú)立的解放者。國家可以憑借至高無上的權(quán)力把個(gè)體從次級群體(如家庭、行會(huì)、公社等)中解放出來。要做到這一點(diǎn)，國家就不能只扮演被動(dòng)的“法庭”角色，而是必須滲透進(jìn)家庭、貿(mào)易組織、教會(huì)等次級群體中，使它們無法唯我獨(dú)尊，用國家普遍主義取代群體特殊主義。第二，國家是個(gè)人道德生活方式的教育者。國家把個(gè)人從次級群體中解放出來的目的不是要使他們成為只知道自身利益的自我主義者，而是要使他們成為道德個(gè)人主義者。他除了知道和追求個(gè)人的目標(biāo)外，還了解和維護(hù)社會(huì)的總體目標(biāo)，能夠與其他個(gè)體或群體建立起互惠和合作的關(guān)系(涂爾干，2001:74)。

職業(yè)群體也是個(gè)人自由的促進(jìn)者。它“由那些從事同一種工業(yè)生產(chǎn)，單獨(dú)聚集和組織起來的人們所構(gòu)成”(涂爾干，2000:17)，可以發(fā)揮多方面的功能。一是可以彌補(bǔ)國家的經(jīng)濟(jì)職能，使社會(huì)經(jīng)濟(jì)在高度分工的基礎(chǔ)上得到有序組織。由于勞動(dòng)分工的發(fā)展，許多經(jīng)濟(jì)事務(wù)對國家而言已過于專業(yè)而難以勝任。職業(yè)群體作為聯(lián)系國家與個(gè)人的紐帶，既可以把個(gè)體的要求和意見傳遞給國家，促進(jìn)個(gè)人與國家之間的合作，又可以協(xié)助和組織經(jīng)濟(jì)事務(wù)，使工業(yè)經(jīng)濟(jì)得到有序組織。二是可以為不同職業(yè)制定明確的規(guī)范，從而明確雇主、工人以及雇主之間的權(quán)責(zé)，減少勞資沖突和雇主之間的惡性競爭。三是可以遏制利己主義的膨脹，提升個(gè)人的職業(yè)道德和社會(huì)整合程度，包括培養(yǎng)勞動(dòng)者對于團(tuán)結(jié)互助的熱情，防止工業(yè)和商業(yè)關(guān)系中出現(xiàn)強(qiáng)權(quán)法則等。因此，職業(yè)群體也是現(xiàn)代社會(huì)道德基礎(chǔ)的塑造者。

這種以高度分工為基礎(chǔ)的道德整合社會(huì)就是有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)，從事各種特殊職業(yè)而又具有普遍道德意識(shí)的個(gè)體則是“道德個(gè)人主義”的個(gè)體。道德個(gè)人主義是個(gè)人自由的表現(xiàn)。它一方面使個(gè)體擺脫了集體意識(shí)的控制，獲得了個(gè)性發(fā)展的空間;另一方面又使個(gè)體不至陷入自我主義(egoism)的巢臼，而是具有普遍的社會(huì)道德意識(shí)。由此可見，在涂爾干那里，個(gè)人自由建立在勞動(dòng)分工和道德意識(shí)兩大基石之上，國家、職業(yè)團(tuán)體則是高度分化社會(huì)克服社會(huì)失范、實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的兩大途徑。

四、韋伯:合理化與價(jià)值理性的迷失

韋伯的思想體系可分為“世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”和“經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)學(xué)與政治學(xué)”兩大部類，“文化論”和“制度論”是韋伯思想體系的兩大支柱(蘇國勛，2007，序言:5;鄭飛，2011)。無論從哪一根支柱來看，“勞動(dòng)分工”似乎都不重要。但實(shí)際上，勞動(dòng)分工作為一個(gè)隱匿的主題在韋伯思想體系中有著重要的地位。當(dāng)代思想家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)認(rèn)為:“韋伯關(guān)于分工在西方社會(huì)發(fā)展的思想構(gòu)成了馬克思和涂爾干提出的觀點(diǎn)之外的第三種觀點(diǎn)。”(吉登斯，2007:262)根據(jù)卡爾·洛維特(Karl L?with)的經(jīng)典論述，韋伯的核心思想是要在一個(gè)“專家沒有精神，縱欲者沒有心靈”的“除魔世界”中如何拯救人最后的尊嚴(yán)(Loewith，1982:19—22)。專家是高度分工的表現(xiàn)，尊嚴(yán)則是個(gè)體自由的肖像，沒有嚴(yán)格的勞動(dòng)分工也就無所謂專家，缺乏有保障的尊嚴(yán)也就談不上個(gè)人自由?？梢姡c前兩大思想家一樣，勞動(dòng)分工在韋伯那里也是一個(gè)舉足輕重的主題。

要理解韋伯有關(guān)勞動(dòng)分工與個(gè)人自由的見解，首先必須理解其“理性化”(rationalization)概念。理性化不僅是其解釋資本主義起源的出發(fā)點(diǎn)，而且是其反思現(xiàn)代社會(huì)的核心(Giddens，1995:41—44)。理性化表現(xiàn)為這樣一種信念和原則:“以越來越精確地計(jì)算合適的手段為基礎(chǔ)，有條理地達(dá)成一特定既有的現(xiàn)實(shí)目的。”(韋伯，2004:492)學(xué)術(shù)界已經(jīng)對韋伯的理性概念進(jìn)行過復(fù)雜的分類(施路赫特，2004:5;吉登斯，2007:293—294、300)，但以下兩種劃分最為重要和普遍:一是作為手段和程序的理性，二是作為價(jià)值和結(jié)果的理性。前者被稱作“工具理性”或者“技術(shù)合理性”，后者則被稱作“價(jià)值理性”或者“價(jià)值倫理”。前者體現(xiàn)在手段和程序的可計(jì)算性上，具有客觀的性質(zhì);后者則體現(xiàn)在后果的價(jià)值上，具有主觀的性質(zhì)(蘇國勛，1988:227)。

通過比較世界諸宗教倫理，韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義發(fā)端于新教倫理:新教徒以一種理智、勤奮、節(jié)儉、冷峻和禁欲的態(tài)度努力追求財(cái)富，但卻避免把得來的財(cái)富用于個(gè)人享受(韋伯，2007:23—51)。新教徒能夠做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于其“天職”觀念，即把“完成個(gè)人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)”作為“上帝應(yīng)許的唯一生存方式”(韋伯，2006:34)。根據(jù)前文的區(qū)分，這顯然是價(jià)值理性的體現(xiàn)。不論對“勞動(dòng)分工”還是“個(gè)人自由”而言，價(jià)值理性的意義都非同尋常。從前者來看，天職觀念對勞動(dòng)分工的最大影響，莫過于把個(gè)體的職業(yè)與上帝的意愿聯(lián)系在了一起，從而給勞動(dòng)分工提供了強(qiáng)有力的精神認(rèn)證:所有職業(yè)皆出自上帝的意愿和安排，都具有同等價(jià)值，因此都必須欣然接受。從比較的角度來看，如果說涂爾干是要給已經(jīng)強(qiáng)化的勞動(dòng)分工尋找普遍的道德基礎(chǔ)的話，韋伯則從相反的立場出發(fā)，從普遍道德的角度推演出現(xiàn)代勞動(dòng)分工。從后者來看，通過新教倫理，韋伯表明了他對自由的看法:自由是個(gè)體以職業(yè)生活為中介而獲得的心理上蒙受上帝恩寵的感覺?！叭说穆殬I(yè)生活……是經(jīng)由良心的態(tài)度來證明自己的恩寵狀態(tài)，而這種良心的態(tài)度乃表現(xiàn)于職業(yè)工作里的關(guān)注周到與方法講求?！?韋伯，2007:157)在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯刻畫了新教徒發(fā)自肺腑的自由體驗(yàn):生活在嚴(yán)格宗教律令下的新教徒之所以絲毫不感到壓抑，之所以能在沒有任何強(qiáng)制的情況下自覺遵守宗教律令并奮發(fā)勞動(dòng)，關(guān)鍵在于新教徒虔誠的宗教信仰。可見，在韋伯那里，出于個(gè)人自由的目的，世俗生活中的技術(shù)合理性必須服務(wù)于個(gè)人內(nèi)心的價(jià)值理性，個(gè)體即使在世俗生活中受到最嚴(yán)苛的工具理性約束，只要他懷有始終不渝的精神信念，那么這種約束就不僅不重要，而且本身是自由的一部分。

價(jià)值理性為勞動(dòng)分工提供了道德認(rèn)證，工具理性則為勞動(dòng)分工提供了直接動(dòng)力。新教徒價(jià)值理性追求的外化是徹底的行動(dòng)理性化，如執(zhí)著而不動(dòng)搖、克制而不放縱、明智而不糊涂、冷峻而不沖動(dòng)、機(jī)敏而不遲鈍、勤奮而不懶惰等?？傊瑸榱素瀼貎r(jià)值理性，新教徒的一切行動(dòng)都必須技術(shù)合理化，一切世俗事務(wù)都必須得到最合理地組織。這種神意的解釋一方面為現(xiàn)代實(shí)業(yè)家的利潤追逐行為提供了正當(dāng)?shù)睦碛?，另一方面更為生產(chǎn)過程的合理化組織(勞動(dòng)分工的細(xì)化和合理化)提供了源源不斷的心理動(dòng)力。由此可見，在韋伯那里，現(xiàn)代勞動(dòng)分工的動(dòng)力來源于工具理性的擴(kuò)張。當(dāng)然，工具理性擴(kuò)張又是因?yàn)樾陆掏絻?nèi)在價(jià)值理性的追求。這種情況不僅在資本主義經(jīng)濟(jì)中是這樣，在所有社會(huì)領(lǐng)域都是這樣。韋伯說道:“近代資本主義精神，不止如此，還有近代的文化，本質(zhì)上的一個(gè)構(gòu)成要素——立基于職業(yè)理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教禁欲精神所孕生出來的?！?韋伯，2007:186)韋伯關(guān)于分工動(dòng)力的理解，從而與馬克思形成對比。前者把分工的動(dòng)力歸結(jié)為由基督教的禁欲精神所形成的心理動(dòng)力，認(rèn)為“強(qiáng)調(diào)固定職業(yè)的禁欲意義為近代的專業(yè)化勞動(dòng)分工提供了道德依據(jù)”(韋伯，2006:93);后者則把它看作是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，認(rèn)為“分工的階段依賴于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展水平”(馬克思、恩格斯，1995a:135)。

但問題是，按照韋伯的觀點(diǎn)，在現(xiàn)代社會(huì)，價(jià)值理性與工具理性之間的互動(dòng)所帶來的并非勞動(dòng)分工與個(gè)體自由的同步發(fā)展，而是兩者的失衡發(fā)展:一是工具理性越來越擺脫價(jià)值理性的控制而處于支配地位，工具理性所編織的“牢籠”成為人們的棲身之所;二是價(jià)值理性變得晦暝不顯，使我們的時(shí)代越來越變成一個(gè)“貧乏的時(shí)代”。當(dāng)然，如吉登斯所言，對于兩者在現(xiàn)代社會(huì)為何會(huì)形成失衡發(fā)展的問題，韋伯所言無多(Giddens，1995:43)。

有關(guān)工具理性霸權(quán)所帶來的社會(huì)影響，展現(xiàn)在《新教倫理與資本主義精神》的結(jié)尾。韋伯在那里以一種悲憫的語氣預(yù)言現(xiàn)代社會(huì):“……完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個(gè)文化的發(fā)展的最后階段:‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝;這個(gè)廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度?！?韋伯，2006:106)在這個(gè)最后階段，工具理性一方面給社會(huì)帶來前所未有的物質(zhì)文明;另一方面，又使自己變得不受鉗制和無法約束。它彌漫于所有社會(huì)領(lǐng)域，甚至深入個(gè)體的心靈深處，將我們的時(shí)代變成一個(gè)技術(shù)理性支配的時(shí)代，生活在這個(gè)時(shí)代的人則變成毫無信念的享樂主義者。這些享樂主義者已沒有新教徒曾經(jīng)持守的道德感:對于宗教倫理的虔誠感、對于職業(yè)工作的天職感、對于世俗生活的責(zé)任感等。世界因?yàn)槿狈π拍顐惱矶兊谩坝蘼豢啊?韋伯，1998:116—117)。

論及技術(shù)合理化，還不能不論及韋伯的官僚制思想，因?yàn)樗粌H是韋伯支配社會(huì)學(xué)的核心內(nèi)容，而且還是其思考個(gè)人自由的重要載體。在洛維特(1982:54)和蒙森(1989:35)等人看來，韋伯關(guān)注的核心問題是:“在不同的條件下，特別是高度科層化的資本主義社會(huì)的條件下，自由是如何可能的?”從官僚制的起源來看，技術(shù)合理化不僅對資本主義產(chǎn)生影響，而且對整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生影響，反映在政治領(lǐng)域就是官僚制的蔓延。在韋伯看來，官僚制組織盡管是歷史的晚期產(chǎn)物，但卻最大限度地契合了現(xiàn)代社會(huì)的專業(yè)化需要。這是因?yàn)椋倭胖凭哂袩o可比擬的好處:精確、迅速、明晰、檔案知識(shí)、連續(xù)性、統(tǒng)一性、嚴(yán)格的等級關(guān)系、減少摩擦、降低成本等。從勞動(dòng)分工的角度來看，官僚制是分工精細(xì)化和合理化的體現(xiàn)，這種精細(xì)和合理使官僚制變成一部恒定的、難以摧毀的機(jī)器(韋伯，2010:216)。但是，技術(shù)上的合理并不意味著價(jià)值上同樣合理，相反，它對個(gè)人自由而言卻不啻是一個(gè)牢籠。因?yàn)樯硖幤渲械膫€(gè)體“不過是一部無休止運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器上的一個(gè)小齒輪，這部機(jī)器為他規(guī)定了一條實(shí)質(zhì)上是固定的行進(jìn)路線”(韋伯，2010:216)。他無需四射的激情、高尚的目標(biāo)、博學(xué)的知識(shí)、遠(yuǎn)大的抱負(fù)，要的只是循規(guī)蹈矩，努力從小齒輪變成大齒輪。

對于現(xiàn)代社會(huì)的未來，已經(jīng)有諸多思想家援引韋伯的理論來拯救那不可避免的合理化趨勢。例如，歐文、斯特朗(Owen and Strong，2004:xi)把“克里斯瑪領(lǐng)袖”看作是使世界“返魅”(re－enchanting)的良方;吉登斯意識(shí)到其中的危險(xiǎn)，通過提升議會(huì)的地位，把政治領(lǐng)袖和議會(huì)民主看作是解決問題的答案:領(lǐng)袖可以打破官僚制牢籠，議會(huì)則可以教育政治領(lǐng)袖(Giddens，1972:22—23);蒙森盡管強(qiáng)調(diào)保留和發(fā)展社會(huì)能動(dòng)力的重要性，但把克里斯瑪型領(lǐng)袖看作是做到這一點(diǎn)的前提(Mommsen，1989:2)。對韋伯而言，這些良方對于打破合理化支配盡管重要，但卻未必能使個(gè)人重獲自由，因?yàn)樗鼈儽举|(zhì)上不過是外在支配模式的變化，不能解決個(gè)體內(nèi)在價(jià)值倫理上的問題?？死锼宫旑I(lǐng)袖是用個(gè)性化的領(lǐng)袖支配代替官僚制的無人支配，議會(huì)民主則是多數(shù)人的支配取代個(gè)人支配。不論何種支配模式，都無法解決個(gè)人信念上的問題。在一個(gè)已然袪魅的時(shí)代，價(jià)值倫理或者為工具合理性所消解，或者變成沒有統(tǒng)合性的“諸神之爭”。從這一意義而言，個(gè)人自由的前景隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展而變得愈加模糊。

五、對三大思想家的比較

時(shí)至今日，盡管存在某些遺漏和不足，把三大思想家看作現(xiàn)代社會(huì)理論奠基人的做法還是得到了廣泛的認(rèn)可①例如，在《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論》一書中，吉登斯把馬克思、涂爾干、韋伯看作是現(xiàn)代社會(huì)理論的奠基者;莫里森在《馬克思、涂爾干、韋伯:現(xiàn)代社會(huì)思想的形成》一書中也持相同的觀點(diǎn)。。三大思想家之所以重要，在于他們在現(xiàn)代性初度展開之際以各自的方式開創(chuàng)了反思和重建現(xiàn)代性的理論傳統(tǒng)。有些學(xué)者認(rèn)為，他們開創(chuàng)了思考現(xiàn)代性的三根明顯主線:資本主義、工業(yè)主義和理性化(吉登斯，2000:9—12);有些學(xué)者認(rèn)為，他們開創(chuàng)了研究現(xiàn)代性的三大方法論傳統(tǒng):批判主義傳統(tǒng)、實(shí)證主義傳統(tǒng)和解釋學(xué)傳統(tǒng)(文軍，2002)。如果說“現(xiàn)代性”構(gòu)成了三大思想家的共同研究對象的話，那么，他們對于這一對象的思考很大程度上都投射到了“勞動(dòng)分工與個(gè)人自由”命題上，并且圍繞這一命題而形成了諸多的知識(shí)關(guān)聯(lián)。在接下來的篇幅里，本文將在前文分析的基礎(chǔ)上，圍繞“勞動(dòng)分工”、“個(gè)人自由”和“從分工到自由”三大主題，對三大思想家的知識(shí)關(guān)聯(lián)展開比較。

(一)勞動(dòng)分工

勞動(dòng)分工在三大思想家的理論體系中盡管都很重要，但他們對其起源、后果和問題超越的思考卻表現(xiàn)得迥然相異。馬克思以對自愿分工和自然分工的區(qū)分作為出發(fā)點(diǎn)，力圖在保留自然分工所形成的發(fā)達(dá)生產(chǎn)力的前提下，摒棄其所造成的社會(huì)異化，實(shí)現(xiàn)自愿分工與發(fā)達(dá)生產(chǎn)力的統(tǒng)一。涂爾干以對機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)的區(qū)分作為出發(fā)點(diǎn)，力圖在摒棄勞動(dòng)分工所導(dǎo)致的社會(huì)失范的前提下，實(shí)現(xiàn)個(gè)人主義與社會(huì)整合的協(xié)調(diào)發(fā)展。韋伯則以對工具理性和價(jià)值理性的區(qū)分作為出發(fā)點(diǎn)，深刻揭示出工具理性所造成的合理化支配和價(jià)值倫理的迷失。

對于勞動(dòng)分工的起源，馬克思把性別、體力、自然需要的差異作為自愿分工的起源，把生產(chǎn)力、私有制等作為自然分工的起源。盡管存在這些不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)，但真正的標(biāo)準(zhǔn)還是分工是否為勞動(dòng)者所樂意接受。涂爾干沒有對勞動(dòng)分工進(jìn)行直接區(qū)分，但其機(jī)械團(tuán)結(jié)后面隱含的顯然是前現(xiàn)代社會(huì)分工或者低度社會(huì)分工的含義，而有機(jī)團(tuán)結(jié)后面隱含的則是現(xiàn)代社會(huì)分工或者高度社會(huì)分工的含義。在涂爾干看來，勞動(dòng)分工盡管可以溯源至遠(yuǎn)古，現(xiàn)代勞動(dòng)分工的根源卻是現(xiàn)代工業(yè)(涂爾干，2000:1—4)。韋伯也沒有對勞動(dòng)分工進(jìn)行明確的區(qū)分，但現(xiàn)代社會(huì)工具理性擴(kuò)張尤其是官僚制支配后面明顯隱含著分工發(fā)展和精密化的含義，價(jià)值理性則為勞動(dòng)分工的擴(kuò)張?zhí)峁┝说赖抡J(rèn)證。實(shí)際上，不論對何者而言，對于勞動(dòng)分工或者相關(guān)范疇的區(qū)分都只是分析的需要，其真正的目的在于探討現(xiàn)代勞動(dòng)分工的發(fā)展、問題和改善之策。對于現(xiàn)代勞動(dòng)分工產(chǎn)生的原因，一言以蔽之，馬克思?xì)w結(jié)為生產(chǎn)力的發(fā)展，涂爾干歸結(jié)為現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，韋伯則歸結(jié)為新教倫理的產(chǎn)物。

在馬克思那里，生產(chǎn)力是整個(gè)社會(huì)的最終決定性力量，只有當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到特定階段之后才會(huì)催生工業(yè)主義，宗教則是現(xiàn)世苦難在精神領(lǐng)域的反映，是社會(huì)異化的表現(xiàn)。對于馬克思的歷史解釋，韋伯持相反的立場。他認(rèn)為，必須把資本主義和現(xiàn)代分工歸結(jié)為某種特殊的精神氣質(zhì)和價(jià)值觀念。1895年，當(dāng)《資本論》第3卷問世，馬克思的經(jīng)濟(jì)理論風(fēng)靡歐洲之際，韋伯在弗萊堡大學(xué)發(fā)表“民族國家與經(jīng)濟(jì)政策”的演講。他指出:當(dāng)代對所謂“經(jīng)濟(jì)”的夸大強(qiáng)調(diào)是一種“虛妄之見”?！懊褡鍑医^非只是單純的‘上層建筑’，絕非只是統(tǒng)治經(jīng)濟(jì)階級的組織，相反，民族國家立足于根深蒂固的心理基礎(chǔ)，這種心理基礎(chǔ)存在于最廣大的國民中，包括經(jīng)濟(jì)上受壓迫的階層。”(韋伯，1997:98—99)“‘所謂唯物主義歷史觀’，作為一種世界觀或作為對歷史實(shí)在性所作的一種因果解釋，是應(yīng)當(dāng)加以斷然拒斥的?！?韋伯，1999:165)從這種立場出發(fā)，韋伯堅(jiān)持從文化論到制度論的路徑解釋現(xiàn)代勞動(dòng)分工的發(fā)生和發(fā)展。同樣是在19世紀(jì)90年代，在拉法格、米勒蘭、蓋德和恩格斯等人的努力下，馬克思主義在法國也得到廣泛傳播。涂爾干此時(shí)顯然受馬克思的影響。1895—1896年，由于部分學(xué)生改信馬克思主義，涂爾干發(fā)表有關(guān)社會(huì)主義的系列講演，并拒不接受馬克思的經(jīng)濟(jì)決定論觀點(diǎn)。在他看來，在以機(jī)械團(tuán)結(jié)為基礎(chǔ)的社會(huì)，宗教對勞動(dòng)分工的影響比經(jīng)濟(jì)更大。但是，隨著現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展和宗教力量的衰退，工業(yè)主義取代宗教而成為勞動(dòng)分工的主要推動(dòng)力。相較于其他兩大思想家，涂爾干對于古今勞動(dòng)分工之動(dòng)力的看法，表現(xiàn)出二元化的傾向。

對于勞動(dòng)分工的后果，三大思想家分別將其刻畫為異化、失范和合理化支配。馬克思對于勞動(dòng)分工的態(tài)度實(shí)際上是雙重的:一方面，他偏愛自愿分工條件下的自由;另一方面，又看重自然分工條件下的效率。因此，在其共產(chǎn)主義的想像中將兩者融合在一起，構(gòu)成未來社會(huì)的雙輪。但在從自然分工向自愿分工高級階段過渡的過程中，異化是一個(gè)漫長而痛苦的環(huán)節(jié)。馬克思早年曾對“異化”進(jìn)行過專門的分析，盡管1845年之后他很少再使用該概念，但異化作為連貫的主線貫穿于馬克思著作的始終(Giddens，1993:155)。對于勞動(dòng)分工，涂爾干的態(tài)度也是雙重的:一方面，他擁抱現(xiàn)代勞動(dòng)分工給個(gè)人主義所帶來的可能性;另一方面，他又痛心從機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)過渡的過程中出現(xiàn)的“失范”問題。與馬克思的異化概念一樣，失范成為或隱或顯地反復(fù)出現(xiàn)在涂爾干許多重要著作中的核心概念(渠敬東，1999:17)，成為其對現(xiàn)代危機(jī)及其可能的解決模式進(jìn)行整體分析時(shí)不可或缺的部分。同樣，韋伯對工具理性也持雙重性態(tài)度:一方面，他贊成價(jià)值理性支配下的工具理性擴(kuò)張，認(rèn)為這是落實(shí)個(gè)人自由的要求和體現(xiàn);另一方面，他又對現(xiàn)代社會(huì)工具理性的獨(dú)自發(fā)展感到憂慮，認(rèn)為它所呼喚出來的無所不在的工具合理性將摧毀價(jià)值倫理的存在基礎(chǔ)，使人類生活在無所不在的官僚制“牢籠”中。

很顯然，隱含在異化、失范和合理化后面的，是對于自然狀態(tài)和人的本質(zhì)的不同看法。異化建立在下述假設(shè)之上:在原始社會(huì)的自愿分工條件下，人是自由的，但此后的社會(huì)發(fā)展把人的天性扭曲了，因此重歸人的自由本性，關(guān)鍵在于消滅資本主義的勞動(dòng)分工，外在強(qiáng)制的消除是實(shí)現(xiàn)人性解放的必要條件。失范則建立在不同的假設(shè)之上:人天生是一個(gè)自負(fù)自大和貪婪的生命體，必須通過社會(huì)來嚴(yán)加約束(Durkheim，1951:256)。勞動(dòng)分工盡管為彰顯個(gè)人提供了機(jī)會(huì)，但必須加上社會(huì)的道德約束才是真正完美的個(gè)體。正因?yàn)槿绱耍诓糠秩丝磥?，馬克思的觀點(diǎn)更加接近于盧梭，而涂爾干的觀點(diǎn)則更與霍布斯相一致(Horton，1964:283—300;Lukes，1967:134—156)。但問題實(shí)際上遠(yuǎn)比這復(fù)雜，因?yàn)槿绻鶕?jù)一種假定的自然狀態(tài)來揣摩異化和失范后面的假設(shè)，將導(dǎo)致對馬克思和涂爾干某些顯著共性的扭曲:人的歷史本質(zhì)。在駁斥費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)歸結(jié)為“宗教的本質(zhì)”時(shí)，馬克思提出:“人的本質(zhì)……是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?馬克思，1995c:60)涂爾干也認(rèn)為:“為了引導(dǎo)個(gè)人追隨社會(huì)的目的，就必須對人進(jìn)行約束，而主要是在社會(huì)活動(dòng)方面建立和組織這種約束?！?涂爾干，1999:134)由此可見，兩位思想家都清晰而果斷地將自己的觀點(diǎn)與置于歷史之外的抽象哲學(xué)區(qū)分開來。韋伯盡管主張新教徒積極參與現(xiàn)世生活，但其塑造的精神世界卻隱含著強(qiáng)烈的個(gè)人主義色彩。反映在勞動(dòng)分工上，分工的動(dòng)力來源于個(gè)體的宗教信念，而不是生產(chǎn)力或者現(xiàn)代工業(yè)等總體性社會(huì)力量，入世的社會(huì)生活不過是個(gè)人證立自己信念的體現(xiàn)①韋伯(2007:146)這種思想最典型的表達(dá)是:“此種禁欲則封起了修道院的大門，轉(zhuǎn)身步入市井紅塵，著手將自己的方法論灌注到俗世的日常生活里，企圖將之改造成一種在現(xiàn)世里卻又不屬于俗世也不是為了此世的理性生活?！?。當(dāng)然，在從事這種證立的時(shí)候，個(gè)體必須積極入世，必須依照現(xiàn)世規(guī)律行事。韋伯的假設(shè)盡管體現(xiàn)出早期啟蒙思想家原子式個(gè)人的構(gòu)想，但其設(shè)想的是宗教化的個(gè)人，并且與現(xiàn)實(shí)世界緊密關(guān)聯(lián)。

圍繞超越勞動(dòng)分工的問題，三大思想家也形成了復(fù)雜的知識(shí)關(guān)聯(lián)。由于對這一問題的探討與對三大思想家有關(guān)從“分工到自由”問題的探討緊密聯(lián)系在一起，因此，這里將暫時(shí)擱置而把它留待后文分析。

(二)個(gè)人自由

與勞動(dòng)分工相比，個(gè)人自由在三大思想家那里有著更加重要的地位，盡管他們在各自不同的背景下進(jìn)行寫作，但都旨在防止他們所認(rèn)為的現(xiàn)代人必須面臨的緊迫的社會(huì)和政治問題，旨在實(shí)現(xiàn)各自的政治理想。具體地說，他們的“首要?jiǎng)恿Χ贾荚谠谝粋€(gè)與傳統(tǒng)自由主義原則不相符的環(huán)境中建立一種變化了的政治自由主義”(Giddens，1977:21)。

首先，從背景上看，馬克思的主要寫作年代盡管比涂爾干、韋伯早近半個(gè)世紀(jì)，但影響他們思想形成的背景和事件卻基本相同:1848年革命和1871年巴黎公社運(yùn)動(dòng)。1848年2月，《共產(chǎn)黨宣言》甫一問世，歐洲就被卷入革命風(fēng)暴之中。但不論對法國還是德國而言，革命的結(jié)果都不是無產(chǎn)階級的勝利，而是資產(chǎn)階級或者封建地主階級的勝利。1848年事件成為將馬克思和韋伯聯(lián)系在一起的歷史事件。對馬克思而言，事件的結(jié)果是被迫流亡英國，使他在思想上認(rèn)識(shí)到系統(tǒng)闡明資本主義發(fā)展規(guī)律的必要性。通過將英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和法國空想社會(huì)主義結(jié)合在一起，馬克思最終建立起一套完備的以無產(chǎn)階級為歷史主角的政治自由學(xué)說。在德國，1848年的失敗和俾斯麥強(qiáng)權(quán)政權(quán)的建立，則表明資產(chǎn)階級的自由主義政治和無產(chǎn)階級的社會(huì)主義政治在德國的不合時(shí)宜。這成為韋伯思想形成的重要背景。面對舉步維艱的德國民族國家建設(shè)、強(qiáng)鄰環(huán)伺的德國政治環(huán)境、不斷強(qiáng)化的官僚制統(tǒng)治、不斷增強(qiáng)的無產(chǎn)階級威脅以及孱弱的資產(chǎn)階級力量，韋伯考慮的核心問題是如何發(fā)展資本主義，建立資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)下的現(xiàn)代民族國家。德國資產(chǎn)階級的“政治不成熟”和政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題，成為韋伯建構(gòu)其政治自由主義學(xué)說的首當(dāng)其沖的問題(韋伯，1997:104—108)。

對涂爾干而言，如果18世紀(jì)的工業(yè)革命和法國大革命預(yù)示了現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義的可能性的話，那么，1848年和1871年的革命則使他蒙上了陰影，而這之間出現(xiàn)的德國俾斯麥統(tǒng)治則成為將他與另外兩位思想家聯(lián)系在一起的決定性事件。如前所述，俾斯麥在德國的勝利構(gòu)成了韋伯思想形成的重要政治背景。對于法國來說，俾斯麥的鐵血政策則帶來了災(zāi)難性后果:它不僅攪亂了法國的政治秩序，還使法國人民長期蒙受羞辱。由于德國入侵所催生的巴黎公社使馬克思看到了自由社會(huì)的曙光，但卻使涂爾干看到了不同政治勢力之間搏殺所導(dǎo)致的血腥和殘忍。涂爾干沒有像馬克思那樣為巴黎二月起義和巴黎公社而歡欣鼓舞，他絲毫沒有從中體驗(yàn)到無產(chǎn)階級勝利的喜悅。對他來說，不論是守舊的保守主義還是革命的社會(huì)主義，都不代表法國政治發(fā)展的方向。相反，持續(xù)的政治動(dòng)蕩和血腥表明，國家正經(jīng)歷著嚴(yán)重的社會(huì)失范，國家重建的任務(wù)與其說是階級的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題，毋寧說是普遍的社會(huì)道德問題。因?yàn)橹挥衅毡榈纳鐣?huì)道德才能實(shí)現(xiàn)不以個(gè)人和特殊利益為轉(zhuǎn)移的普遍性目的(涂爾干，2006:83)，兌現(xiàn)兩次大革命(工業(yè)革命和法國大革命)所喚起的個(gè)人主義理想。

其次，從對自由的理解來看，馬克思從自愿分工與自然分工的立場出發(fā)，認(rèn)為人的類特性在于自由、自覺的活動(dòng)，這是人與其他物種的根本區(qū)別?！耙粋€(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！?馬克思，1979:96)但在馬克思的分析譜系中，自由的含義經(jīng)歷過一系列變化。生產(chǎn)力是人類改造自然和征服自然的能力，隱含其后的是人類對于自然的自由，即超越自然必然性限制而形成的支配和改造自然的自由。這一點(diǎn)后來被恩格斯進(jìn)一步放大，發(fā)展成“自然辯證法”或者說“自然哲學(xué)”。恩格斯(1995:455)明確指出:“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！背匀痪S度的自由外，馬克思對于自由的理解還體現(xiàn)在社會(huì)維度上，思考人與人之間的自由。在這一維度上，馬克思認(rèn)為，自由并非霍布斯所設(shè)想的自然狀態(tài)下人們的放縱，而是通過擺脫異化、階級、剝削等外在強(qiáng)制，完全按自己的意愿“今天干這事，明天干那事”的自由。按照馬克思的設(shè)想，個(gè)體的這種自由不僅不會(huì)影響或者妨礙其他人的自由，而且還是一切人自由的條件。

涂爾干基于日益強(qiáng)化的勞動(dòng)分工來闡釋從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變過程中如何實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的問題，其關(guān)注的焦點(diǎn)在社會(huì)維度，自然維度基本不被提起，而且其道德個(gè)人主義所刻畫的個(gè)人自由更多反映在觀念而非生活領(lǐng)域。在涂爾干那里，自由不是擺脫外在強(qiáng)制而隨心所欲的自由，而是在即使存在明顯外在強(qiáng)制(如勞動(dòng)異化)的條件下，通過重塑個(gè)體的心理認(rèn)知結(jié)構(gòu)而使其體驗(yàn)到的主體感、滿足感以及社會(huì)關(guān)系上的和諧感。道德個(gè)人主義展現(xiàn)了個(gè)性獨(dú)立、個(gè)性發(fā)展與社會(huì)和諧的自由景象。但是，涂爾干否認(rèn)馬克思的知識(shí)社會(huì)學(xué)立場，即認(rèn)為精神、道德、觀念與其社會(huì)“基礎(chǔ)”之間存在著某種單向關(guān)聯(lián)。如果把宗教看作是一套觀念體系的話，涂爾干(1965:471)認(rèn)為:“我們必須避免把這種宗教理論看成是歷史唯物主義的簡單重復(fù)，那樣做會(huì)對我們的思想造成極大的誤解?！痹谕繝柛赡抢?，傳統(tǒng)社會(huì)的宗教權(quán)威與現(xiàn)代社會(huì)的道德權(quán)威之間的差別并不像乍看上去那樣大，兩者在涂爾干的知識(shí)歷程中存在著明顯的連續(xù)性，只不過現(xiàn)代社會(huì)的道德權(quán)威以個(gè)人主義為基礎(chǔ)，而傳統(tǒng)社會(huì)的宗教權(quán)威以低度分化的集體意識(shí)為基礎(chǔ)。當(dāng)然，當(dāng)馬克思提出共產(chǎn)主義社會(huì)是“這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的命題時(shí)(馬克思、恩格斯，1995b:294)，后面也隱含了個(gè)體高度的道德水平含義，只不過那是一個(gè)隱匿的主題。

自由在韋伯的文本中出現(xiàn)得并不頻繁，但這并不表示它在韋伯的思想中無足輕重。拉里·瓊斯教授等人認(rèn)為，韋伯不但把個(gè)人自由最大限度的擴(kuò)張視作德國自由主義文化發(fā)展的最高成就，而且哀慟人類無法控制的歷史進(jìn)程正深刻地侵蝕著個(gè)人自由(Jones，1989:89;Mommsen，1989:110，170)。在韋伯那里，自由并不是外在強(qiáng)制的缺位，盡管技術(shù)合理性的確會(huì)對個(gè)人自由帶來致命威脅，但這種威脅的兌現(xiàn)取決于個(gè)體內(nèi)心所膺服的神靈以及神靈的有無。就勞動(dòng)分工而言，現(xiàn)代勞動(dòng)分工所造就的社會(huì)現(xiàn)實(shí)不僅要求個(gè)體作為合理的事實(shí)加以接受，而且這種接受還必須出于個(gè)體心中的價(jià)值倫理。一旦個(gè)體出于自身信念而無法接受分工的事實(shí)或者根本就缺乏矢志不渝的信念，分工也就變成了純粹的外部強(qiáng)制，個(gè)體自由的空間從而被壓縮，甚至根本就無從談起。關(guān)于這一點(diǎn)，我們還可以從韋伯的“天職”概念中管窺點(diǎn)滴?！疤炻殹庇^念是職業(yè)與信念的統(tǒng)一體，現(xiàn)代人的自由不是力圖到專門化的工作之外去尋找，而是就隱含在他的工作中，通過理性、冷峻地完成自己的工作以為上帝增添榮耀，個(gè)體在工作中體驗(yàn)到自由的感受。通過這種方式，韋伯將專門化的工作與個(gè)人自由問題結(jié)合在了一起(李猛，2001:170)。

把三者綜合在一起，顯然，隱含在三大思想家自由觀后面的是觀念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題，套用密爾和盧梭等人的術(shù)語和區(qū)分，即“意志自由”與“社會(huì)自由”的關(guān)系問題①密爾(2006:1)《論自由》的開篇指出:“這篇論文的主題不是所謂意志自由……這里所要講的乃是公民自由或稱社會(huì)自由?！北R梭(1996:30)則把自由區(qū)分為“自然的自由”(自然狀態(tài)下的擁有無限權(quán)利的自由)、“社會(huì)的自由”(社會(huì)狀態(tài)中為公意所約束的自由)和“道德的自由”(扼制沖動(dòng)和嗜欲，使人成為自己主人的自由)三種類型。。通過把黑格爾“倒轉(zhuǎn)”過來，馬克思堅(jiān)持“從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”(馬克思、恩格斯，1995a:92)。從經(jīng)濟(jì)角度分析觀念和政治成為馬克思的基本原理。因此，在馬克思那里，只要在經(jīng)濟(jì)上消滅私有制以及與此關(guān)聯(lián)的階級、剝削等外在強(qiáng)制因素，人類將翩然進(jìn)入自由王國。韋伯則從新康德主義立場出發(fā)，堅(jiān)持觀念不可能從社會(huì)或者經(jīng)濟(jì)中演繹出來，觀念力量與經(jīng)濟(jì)力量在歷史中一樣重要，前者并不一定衍生于后者。通過這種方式，韋伯一方面表明了信仰與現(xiàn)實(shí)之間的偶性關(guān)系，另一方面也避免了馬克思版本的歷史哲學(xué)——從實(shí)證研究中得到某種發(fā)展“邏輯”，并據(jù)此對歷史作連貫的解釋。因此，在韋伯那里，自由的持存盡管取決于信念，但這種信念并不保證能始終支配著個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)。實(shí)際上，從世俗領(lǐng)域的合理化消解了清教徒虔誠的宗教信仰這一點(diǎn)來看，現(xiàn)世行動(dòng)與精神信仰之間的關(guān)聯(lián)實(shí)際上是非常偶然的。當(dāng)然，韋伯的這種理論立場也為其克里斯瑪型政治領(lǐng)袖的出場鋪設(shè)好了舞臺(tái)。在對待觀念與現(xiàn)實(shí)的問題上，涂爾干與馬克思站在了一起，試圖將對現(xiàn)代社會(huì)秩序的事實(shí)評價(jià)與道德評價(jià)結(jié)合在一起，只不過他在做法上與后者完全相反，即將道德自由置于社會(huì)自由的優(yōu)先地位。涂爾干堅(jiān)信，個(gè)體行為失范根源于社會(huì)道德的匱乏，道德教育是兌現(xiàn)現(xiàn)代勞動(dòng)分工所期許的個(gè)人自由的前提，在高度社會(huì)分工的背景下，只有重建社會(huì)道德，社會(huì)自由才會(huì)如期而至。

(三)從分工到自由

如何從異化、失范和技術(shù)合理化的問題之境邁向個(gè)人自由的理想之境，這是三大思想家探討“勞動(dòng)分工與個(gè)人自由”問題的第三個(gè)環(huán)節(jié)。對于這一問題，前文已有較多論述:馬克思設(shè)想通過階級斗爭與無產(chǎn)階級專政的途徑邁入共產(chǎn)主義的自由之境;涂爾干設(shè)想通過國家和職業(yè)團(tuán)體的路徑來進(jìn)入有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì);韋伯對于未來社會(huì)的想法則比其他兩位思想家灰暗得多，認(rèn)為在一個(gè)技術(shù)合理化、價(jià)值倫理缺失和充斥著諸神之爭的時(shí)代，個(gè)人自由將變得一去不復(fù)返。不同的政治想像后面，隱含的實(shí)際上是三大思想家對現(xiàn)代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和發(fā)展趨勢的不同理解，其中，階級、國家和社會(huì)主義是聯(lián)系三大思想家的紐帶。

馬克思有關(guān)資本主義的分析建立在兩個(gè)彼此關(guān)聯(lián)的假設(shè)上:一是勞動(dòng)分工的發(fā)展以及由此而來的異化的升級;二是兩極化階級結(jié)構(gòu)的形成和無產(chǎn)階級的勝利。勞動(dòng)分工使資本主義創(chuàng)造了“比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”的生產(chǎn)力(馬克思、恩格斯，1995b:277)，但是，這是以無產(chǎn)階級的異化的最大化為代價(jià)的，無產(chǎn)階級從而成為揚(yáng)棄資本主義問題和重建現(xiàn)代社會(huì)的擔(dān)當(dāng)者。但對涂爾干和韋伯來說，勞動(dòng)分工與階級結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)并不是最主要的，現(xiàn)代社會(huì)盡管可以從階級的角度加以描述，但階級并不構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征。在涂爾干看來，馬克思所刻畫的強(qiáng)制性勞動(dòng)分工的確是社會(huì)病態(tài)的表現(xiàn)，但并不能由此就建立起分工與階級之間的強(qiáng)固關(guān)聯(lián)，從根本上說，問題的根本必須從社會(huì)團(tuán)結(jié)中去尋找，建立有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)所要求的道德權(quán)威的缺失才是問題的根本。將社會(huì)設(shè)想為由兩大對立的階級所組成，再通過其中一個(gè)階級的運(yùn)動(dòng)來締造一個(gè)使分工性質(zhì)發(fā)生完全改變的新社會(huì)，這根本是不可能做到的事情，因?yàn)殡A級帶來的本質(zhì)上不是團(tuán)結(jié)，而是令人煩惱的紛爭(涂爾干，2000:334)。韋伯盡管也使用階級、身份等概念，但在他看來，馬克思所刻畫的資本主義階級關(guān)系實(shí)際上是社會(huì)合理化的表現(xiàn)，合理化才是現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)屬性。實(shí)際上，隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展和官僚制的擴(kuò)張，合理化已經(jīng)從資本主義的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域蔓延到更廣泛的社會(huì)政治領(lǐng)域，它把自身從先前僅是人類活動(dòng)“手段”的東西轉(zhuǎn)變成了人類活動(dòng)的“目的”。韋伯對于合理化與階級的看法，反映了他與馬克思之間最根深蒂固的分歧:對于歷史的解釋到底該從觀念的角度出發(fā)，還是從作為某種普遍性支配因素的階級或者經(jīng)濟(jì)出發(fā)?

國家在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由過程中所扮演的角色，成為聯(lián)系三大思想家的另一個(gè)環(huán)節(jié)。馬克思將階級與國家關(guān)聯(lián)在一起，國家成為階級統(tǒng)治的工具和個(gè)人自由的障礙，國家消亡則成為邁向個(gè)人自由的必要條件。涂爾干壓根不認(rèn)為僅憑經(jīng)濟(jì)上的重組就可以解決現(xiàn)代社會(huì)的問題，因?yàn)檫@種問題是道德上的，而非經(jīng)濟(jì)上的，倘若經(jīng)濟(jì)在社會(huì)中的地位日益增強(qiáng)，這只能說明社會(huì)已經(jīng)出現(xiàn)失范。因此，與馬克思相反，涂爾干不認(rèn)為實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的關(guān)鍵在于降低國家的職能或者取消國家，相反，面對勞動(dòng)分工所帶來的失范問題，國家的職能不是必須減少，而是必須加強(qiáng)，尤其在道德教育領(lǐng)域，因?yàn)橹挥型ㄟ^道德教育而不是經(jīng)濟(jì)措施才能減少從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的不適癥。在涂爾干與馬克思之間，黑格爾成為重要的理論中介。黑格爾把國家設(shè)想成為倫理觀念的現(xiàn)實(shí)和民族的共同體，使國家獲得了超越于市民社會(huì)和個(gè)人的地位。通過倒置黑格爾的觀點(diǎn)并使之非倫理化，國家在馬克思那里從而變成赤裸裸的階級統(tǒng)治工具。涂爾干保留了國家在倫理上的重要性，但把個(gè)人從國家中解放出來，國家成為實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的道德工具。在把國家與倫理脫鉤方面，韋伯與馬克思站在了一起，并且兩者都把國家看作是一套強(qiáng)制性機(jī)構(gòu)。但由于把階級置于無足輕重的位置，國家在韋伯那里并不代表多少階級的利益。毋寧說，韋伯更從民族主義的立場出發(fā)，把建立以德意志民族為基礎(chǔ)的民族國家看作必須和緊迫的政治任務(wù)。對于韋伯把領(lǐng)土、暴力壟斷等看作是國家本質(zhì)的做法，涂爾干顯然不能接受，因?yàn)檫@些在他看來并不代表國家的本質(zhì)，毋寧說國家的本質(zhì)更在其道德功能上。

圍繞社會(huì)主義所形成的理論分歧，則代表三大思想家對于未來社會(huì)的不同想像。社會(huì)主義和共產(chǎn)主義在馬克思那里不僅代表了重建現(xiàn)代社會(huì)的理想藍(lán)圖，而且代表了個(gè)人自由的理想境界。在那種社會(huì)，對人的統(tǒng)治將由對物的管理所取代，社會(huì)將實(shí)行“各盡所能，按需分配”的原則(馬克思，1995b:306)。涂爾干投身學(xué)術(shù)的時(shí)候，圣西門、蒲魯東、馬克思等人的社會(huì)主義學(xué)說已經(jīng)有著廣泛的影響，他的學(xué)生馬塞爾·莫斯證明，涂爾干對圣西門、馬克思等人的社會(huì)主義學(xué)說非常熟悉(Durkheim，1962:32)。但與馬克思不同，涂爾干拒絕將社會(huì)主義與共產(chǎn)主義混為一談，而是把前者看作18世紀(jì)末以來出現(xiàn)在歐洲的現(xiàn)象，把后者看作自柏拉圖以來就存在的烏托邦想像。共產(chǎn)主義以低生產(chǎn)力水平和禁欲思想為基礎(chǔ)，社會(huì)主義則表現(xiàn)為國家對經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)的集中掌控。共產(chǎn)主義的目標(biāo)是使國家遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)以提升國家的道德，社會(huì)主義則把經(jīng)濟(jì)與國家捆綁在一起以提升經(jīng)濟(jì)的道德(Durkheim，1962:71)。但最關(guān)鍵的問題是，涂爾干認(rèn)為，用集中控制經(jīng)濟(jì)和再分配社會(huì)財(cái)富的辦法來解決現(xiàn)代社會(huì)的問題，根本沒有抓住現(xiàn)代社會(huì)問題的本質(zhì)，社會(huì)主義者在解決現(xiàn)代社會(huì)的問題時(shí)，顛倒了問題的主次順序，遠(yuǎn)離了現(xiàn)代社會(huì)的目標(biāo)(Durkheim，1962:104—105)。以這種判斷為基礎(chǔ)，通過《社會(huì)分工論》等著作，涂爾干把前文已經(jīng)論述過的普遍道德作為重建現(xiàn)代社會(huì)的替代性方略。

對于社會(huì)主義，韋伯與馬克思之間的分歧主要反映在對官僚制的不同認(rèn)識(shí)上。兩者對官僚制的歷史內(nèi)涵持諸多共同看法，例如，都把歐洲官僚制國家看作是服務(wù)于君主政體以削弱地方分權(quán)的工具而興起的，都把官僚制看作是資本主義興起的重要條件。但是，韋伯把官僚制看作是整個(gè)社會(huì)技術(shù)合理化趨勢中的一部分，馬克思則否認(rèn)這一點(diǎn)。在后者看來，官僚制集權(quán)僅僅是資本主義的特殊階段和特殊形式，其問題可以通過無產(chǎn)階級革命得到解決。通過參考巴黎公社政權(quán)，馬克思認(rèn)為，社會(huì)主義能夠簡化國家管理，無產(chǎn)階級將通過“普選制”、“罷免制”和“工資制”等辦法解決官僚制的問題(馬克思，1995d:55—57)。由于韋伯把官僚制看作是更廣泛社會(huì)技術(shù)合理化中的一部分，因此，官僚制的摒棄和摧毀不如馬克思設(shè)想的那般容易。在韋伯看來，官僚制實(shí)際上是所有社會(huì)結(jié)構(gòu)中最恒定的機(jī)器，馬克思所設(shè)想的社會(huì)主義國家不僅難以解決官僚制的問題，而且還將使官僚制更加蔓延(韋伯，2009:228—229)。因?yàn)樯鐣?huì)主義的政策將不可避免地使國家機(jī)器更加擴(kuò)張，使國家成為所有社會(huì)、經(jīng)濟(jì)事務(wù)的管理者。

六、結(jié)論:個(gè)人自由的三種前景

伴隨著工業(yè)革命和啟蒙運(yùn)動(dòng)在近代歐洲的雙重展開，勞動(dòng)分工與個(gè)人自由之間的矛盾也變得突出:工業(yè)革命所催生的現(xiàn)代工業(yè)使職業(yè)分殊現(xiàn)象急劇發(fā)展，勞動(dòng)分工成為個(gè)人自由的嚴(yán)重障礙;啟蒙運(yùn)動(dòng)則以其對應(yīng)然社會(huì)的想像給流傳千年的社會(huì)和政治制度帶來顛覆性的影響，個(gè)人自由成為一切社會(huì)和政治結(jié)合的目的。個(gè)人自由的理想追求與勞動(dòng)分工的現(xiàn)實(shí)障礙成為橫亙在現(xiàn)代社會(huì)門檻上的基本矛盾，而探究這一矛盾的性質(zhì)及其解決辦法則成為那一時(shí)代社會(huì)學(xué)家所面臨的基本任務(wù)。通過對現(xiàn)代社會(huì)問題的揭露和對未來社會(huì)的勾畫，三大思想家展示了個(gè)人自由的三種前景。

其一，馬克思勾勒的前景:通過消除外部強(qiáng)制來實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由

盡管馬克思一再重申只有“消滅分工”才能獲得個(gè)人自由(馬克思、恩格斯，1995a:85;馬克思，1979:120)，但并不是空想社會(huì)主義者主張的那種取消一切勞動(dòng)分工。相反，馬克思希望消滅的只是那種強(qiáng)加在個(gè)人身上的不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的勞動(dòng)分工。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)上，如果個(gè)體能夠按自己的意愿自由選擇職業(yè)，那就是個(gè)人自由的體現(xiàn)。原始社會(huì)的勞動(dòng)分工盡管是建立在自愿的基礎(chǔ)上，但由于分工不發(fā)達(dá)，生產(chǎn)力發(fā)展水平低，個(gè)人自由的程度有限。資本主義社會(huì)的生產(chǎn)力得到前所未有的發(fā)展，但分工卻給個(gè)人形成強(qiáng)大的支配力量。因此，馬克思所面臨的問題是:如何在繼承和發(fā)展資本主義生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上，消除其勞動(dòng)分工所造成的外部強(qiáng)制(即異化)，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)力高度發(fā)展與職業(yè)選擇高度自由的統(tǒng)一。在這一目標(biāo)的觀照下，馬克思設(shè)想的通往個(gè)人自由的路徑是:將勞動(dòng)分工與生產(chǎn)力、勞動(dòng)異化和階級斗爭對接在一起，把被壓迫階級看作是實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的主要力量;在這一前提下，把無產(chǎn)階級看作是迄今為止歷史上最先進(jìn)、最革命和最無私的被壓迫階級，無產(chǎn)階級將肩負(fù)起消除資本主義勞動(dòng)異化和促進(jìn)生產(chǎn)力進(jìn)一步發(fā)展的歷史任務(wù)，最終建立生產(chǎn)力高度發(fā)展和職業(yè)選擇高度自由的共產(chǎn)主義社會(huì)。

其二，涂爾干勾勒的前景:通過重構(gòu)個(gè)體心理認(rèn)知來實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由

涂爾干面臨著與馬克思相同的社會(huì)問題，但與后者相反，他對現(xiàn)代勞動(dòng)分工持明顯褒揚(yáng)的態(tài)度，把個(gè)人在現(xiàn)代工廠中從事的局部操作看作是個(gè)性化發(fā)展的體現(xiàn)，把工廠中的生產(chǎn)鏈看作是有機(jī)團(tuán)結(jié)在工廠中的對應(yīng)物。個(gè)性化發(fā)展意味著個(gè)人主義的發(fā)展，有機(jī)團(tuán)結(jié)意味著普遍的社會(huì)道德，兩者的結(jié)合則意味著個(gè)人自由。因此，在涂爾干那里，現(xiàn)代勞動(dòng)分工與其說是個(gè)人自由的障礙，毋寧說是個(gè)人自由的搖籃。但是，現(xiàn)代社會(huì)初度展開之際的確出現(xiàn)諸多揮之難去的“失范”現(xiàn)象。比如，個(gè)體對現(xiàn)代勞動(dòng)方式的厭惡，個(gè)體欲望的無限提升，個(gè)體心理缺乏歸宿感和滿足感，社會(huì)紛爭此起彼伏等。在涂爾干看來，失范起源于個(gè)體道德上的缺陷。現(xiàn)代社會(huì)重建的關(guān)鍵在于解決如下問題:如何重建普遍的社會(huì)道德，使個(gè)體認(rèn)識(shí)到自身職業(yè)的意義，使個(gè)體在社會(huì)生活中復(fù)歸平靜和滿足的心理?；谶@一問題，涂爾干設(shè)想的通往個(gè)人自由的路徑是:將勞動(dòng)分工與社會(huì)團(tuán)結(jié)、社會(huì)道德和社會(huì)失范對接在一起，通過發(fā)揮國家和職業(yè)團(tuán)體的功能來重建社會(huì)道德和克服社會(huì)失范，最終建立個(gè)人主義與普遍社會(huì)道德相結(jié)合的有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)。

其三，韋伯勾勒的前景:人類將生活在由工具理性所編織起來的牢籠中，個(gè)人自由的前景暗淡

面對現(xiàn)代社會(huì)肆虐的合理化支配，韋伯并不持排斥的態(tài)度，只要個(gè)人沒有喪失其價(jià)值信念，那么，一切價(jià)值信念主導(dǎo)下的合理化就都是可取的，因?yàn)樽杂傻暮诵脑谟趥€(gè)體從其所恪守的價(jià)值信念出發(fā)，接受能夠?qū)崿F(xiàn)這種價(jià)值的合理性規(guī)范。韋伯所面臨的時(shí)代問題是:以官僚制為典型的工具理性在世俗生活中支流四溢，而以前支配了工具理性的價(jià)值倫理卻越來越趨于消失，工具理性對個(gè)體形成純粹的外部強(qiáng)制。按照這種邏輯，決定韋伯重建個(gè)人自由的路徑應(yīng)當(dāng)是:找回并充實(shí)工具理性背后的價(jià)值信仰。但是，韋伯并沒有按照這種邏輯走下去，而是從其價(jià)值多元主義的立場出發(fā)，認(rèn)為“祛魅”世界的來臨已經(jīng)使現(xiàn)代社會(huì)無可挽回地進(jìn)入到“諸神之爭”的時(shí)代，曾經(jīng)讓新教徒誠心膺服并照亮其內(nèi)心的價(jià)值倫理已經(jīng)如輕煙般飄散。在這種時(shí)代，任何旨在對個(gè)體施以援手的“領(lǐng)袖民主”或者“議會(huì)民主”等返魅企圖都成枉然。因?yàn)樵陧f伯看來，真正自由的個(gè)人是只能獨(dú)立地面對此世的，沒有任何人能夠幫助他①他(Weber，1999:105)指出:“個(gè)體被迫獨(dú)自面對已經(jīng)由彼岸決定的命運(yùn)。無人施以援手。不再能求助教士，因?yàn)檫x民只能在自己的心中理解上帝的話。不再有儀式……因?yàn)閮x式僅僅是對信念在主觀上的補(bǔ)充，而不是得蒙天恩的方式。不再能指望教會(huì)，盡管它聲稱'教會(huì)之外無救贖'(extra ecclesiam nulla salus)……可教會(huì)的成員卻包括了被唾棄的……最終，甚至不再能祈望上帝。因?yàn)檫B基督亦因選中而歿，縱使上帝已自彼岸恩恤他的壯行?！薄Ｒ环矫媸枪餐瑑r(jià)值倫理的消失和諸神之爭，另一方面是工具理性不合時(shí)宜的支配欲望，可以想見，個(gè)人自由必將隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展而越來越成為無法企及的奢望。

孟德斯鳩曾言，在人類所創(chuàng)造的詞匯當(dāng)中，歧義叢生、以多種方式打動(dòng)人心的，無過于“自由”一詞(轉(zhuǎn)引自北京大學(xué)外國哲學(xué)史教研室，1963:38)。面對揚(yáng)帆起航的現(xiàn)代社會(huì)，三大思想家從不同的角度揭示了勞動(dòng)分工給個(gè)人自由所帶來的威脅，并以此為基礎(chǔ)勾畫了個(gè)人自由的種種意象。三大思想家所生活的時(shí)代盡管已離我們遠(yuǎn)去，但他們所揭示的問題卻仍然幽靈般徘徊于我們時(shí)代的上空，而且較之于他們所生活的時(shí)代，我們時(shí)代的勞動(dòng)分工在范圍上更加廣延、在程度上更加細(xì)密，而與勞動(dòng)分工相關(guān)的個(gè)人自由則更多地珍藏于心中的光芒四射的天國。這個(gè)鐫刻著“全球化”、“后工業(yè)主義”、“后現(xiàn)代主義”和“消費(fèi)主義”等稱謂的時(shí)代能否通過馬克思、涂爾干所指明的方向來窺見個(gè)人自由的縷縷微光?能否在社會(huì)變動(dòng)中天啟般地發(fā)現(xiàn)新的通往個(gè)人自由的坦途抑或幽徑?或者注定要生活在韋伯所讖言的為工具理性所裹挾的世界里，變成沒有靈魂和心肝的縱欲者?在世界歷史發(fā)展的當(dāng)前關(guān)頭，我們已很難確信哪一種情況最有可能發(fā)生。從這一意義而言，三大思想家及其提出的問題就沒有失去其當(dāng)世的意義。

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