黃建武

儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)建設(shè)*
——以張彭春對《世界人權(quán)宣言》形成的貢獻為視角

黃建武

對應(yīng)國內(nèi)學(xué)界在人權(quán)研究領(lǐng)域忽視或否定儒家傳統(tǒng)的狀況，討論兩個問題:第一，《世界人權(quán)宣言》是多元文化交流、融合的產(chǎn)物，在其形成中，中國文化產(chǎn)生過重要影響，作出了貢獻。中國代表張彭春在聯(lián)合國人權(quán)委員會和《宣言》起草委員會的工作對重要條款的形成，發(fā)揮了重要作用。第二，對中國儒家傳統(tǒng)中“仁愛”、“忠恕”以及“善政”等主張作了梳理分析，說明這些傳統(tǒng)在當(dāng)今國內(nèi)及國際人權(quán)建設(shè)中具有意義。在人權(quán)建設(shè)中，我們應(yīng)當(dāng)認真對待中國儒家傳統(tǒng)的合理因素。

人權(quán);儒家;傳統(tǒng);張彭春

一、導(dǎo) 論

在人權(quán)的國際對話中，《世界人權(quán)宣言》以及以此為前提產(chǎn)生的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》，是通常被作為人權(quán)普遍標準而提及的文件。或者是因為需要應(yīng)對某些國家利用這些標準對我國的指責(zé)和詆毀，我國理論界有這樣一種態(tài)度，即以一種本土的眼光將《宣言》及兩《公約》的內(nèi)容視為西方意識形態(tài)的凝結(jié)，由此待以隔膜和警惕，以防止其對我本土意識和制度的演變。同時，與此對應(yīng)的則有一種態(tài)度，即將其視為我國開放后才遇見的普適標準，以其作為批判本土文化和制度的尺度，以這個尺度矮化或虛化本土文化及制度在人權(quán)領(lǐng)域中的價值。這兩種觀點都忽視了這些人權(quán)文件與中國文化的關(guān)聯(lián)，忽視了中國文化是這些文件產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)之一。

《宣言》及兩《公約》，并不是某一文化的特有產(chǎn)品，而是多元文化的產(chǎn)物?；蛘呖梢哉f，是多元文化交融與妥協(xié)的產(chǎn)物。這當(dāng)中當(dāng)然包含著中國文化的內(nèi)容，體現(xiàn)著中國文化在世界文化交融中被認同和普遍化，體現(xiàn)著中國文化對人類文明的貢獻。

在人權(quán)發(fā)展的進程中，特別是當(dāng)代人權(quán)建設(shè)中，中國文化有其特別的意義。認識這一點，不僅有助于我們在人權(quán)的國際對話中加強我們的自信和話語的力量，更進一步發(fā)揮我們在國際人權(quán)法建設(shè)中的促進作用;同時，也能更好地促進我國人權(quán)保護制度的建設(shè)。

關(guān)于中國文化，特別是中國傳統(tǒng)文化對當(dāng)代人權(quán)建設(shè)的意義，已越來越受到人們的關(guān)注，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有一些比較具有影響力和說服力的論著。比如，中文文獻有《儒家思想對世界新人權(quán)理論的貢獻——從張彭春對〈世界人權(quán)宣言〉訂立的貢獻出發(fā)》(鞠成偉，2011)，《張彭春——享譽全世界的人權(quán)活動家》(孫平華，2011)，《和諧人權(quán):中國精神與人權(quán)文化的互濟》(齊延平2007)，《中國傳統(tǒng)人權(quán)觀念再探——一個比較法文化的視角》(李道剛，2005)，《中國文化氛圍中的人權(quán)考量》(向世陵，2005)，《中國代表張彭春與〈世界人權(quán)宣言〉》(盧建平等，2003)，《儒家傳統(tǒng)與中國人權(quán)》(陳志尚，2002)，《挖掘中國傳統(tǒng)文化中的人權(quán)思想》(黃枬森，2002)，《中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)觀念》(陳弘毅，1999)等。又如，英文中有一些專以儒學(xué)與人權(quán)關(guān)系為主題的文獻，如《國際人權(quán)與儒學(xué)》(International Human Rights and Confucianism，Graig Williams，2006)，《儒學(xué)與人權(quán)》(Confucianism and Human Rights，Theodore de Bary and Tu Weiming，1998)，《連接?xùn)|西方:關(guān)于人權(quán)的一個儒學(xué)觀點》(Joining East and West:A confucian Perstective on Human rights，Tu Weiming，1998)，《亞洲價值與人權(quán):一個儒家社群主義者的觀點》(Asian values and human rights:a Confucian communitarian perspective，Theodore de Bary，1998)。特別值得一提的是，還有一些文獻專門記載了中國代表張彭春在《世界人權(quán)宣言》起草過程中的作用，通過他，中國文化如何得到接受和表達。如《基本自由:埃莉諾·羅斯福與世界人權(quán)宣言》(Fundamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Allida M．Black and Mary Jo Blinker，2010)，《一個被創(chuàng)新的世界:埃莉諾·羅斯福與世界人權(quán)宣言》(A world Made New:Eleanor Roosevelt and the U-niversal Declaretion of Human Rights，Mary Ann Glendon，2001)。

上述文獻材料在一定范圍和程度上展現(xiàn)了中國文化在人權(quán)領(lǐng)域的特殊意義。基于這些研究，本文在此著重陳述和討論兩個問題:一是以中國代表張彭春為例，介紹和分析中國傳統(tǒng)文化對世界人權(quán)宣言形成的作用;二是以儒家傳統(tǒng)為要點，分析其在當(dāng)代人權(quán)建設(shè)中的價值。最后，文章主張，在現(xiàn)代人權(quán)建設(shè)中，我們應(yīng)當(dāng)珍視中國傳統(tǒng)文化的價值。

二、中國文化對《世界人權(quán)宣言》形成的影響:張彭春之作用

《世界人權(quán)宣言》是在多元文化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。它經(jīng)歷過多種文化的沖突與融合，按當(dāng)時中國代表張彭春的主張，《宣言》應(yīng)當(dāng)是多元文化基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。張彭春通過其工作，促進了中國文化與其他民族文化在《宣言》形成過程中的交流與融合，使中國文化作為亞洲或東方價值的一個代表，與其他民族文化一道，共同促進了《宣言》的形成。因此，當(dāng)我們回溯這一歷史，并重讀《宣言》的法條時，我們?nèi)阅芨惺艿街袊幕挠绊憽?/p>

張彭春(1892—1957)，字仲述，天津人。天津敬業(yè)中學(xué)(南開中學(xué)前身)和保定高等學(xué)堂畢業(yè)，第二屆庚子賠款留美生，美國克拉克大學(xué)文學(xué)學(xué)士，哥倫比亞大學(xué)文學(xué)碩士和教育學(xué)碩士?；貒笤文祥_學(xué)校專門部主任兼代理校長，后又赴美學(xué)習(xí)，獲哥倫比亞大學(xué)教育學(xué)博士學(xué)位。回國后歷任清華學(xué)堂教務(wù)長，南開大學(xué)哲學(xué)教授、代理校長。亦曾赴美任教于芝加哥大學(xué)和夏威夷大學(xué)。抗戰(zhàn)爆發(fā)后從事外交工作，曾任國民政府駐外大使，1946年至1952年任國民政府、臺灣當(dāng)局駐聯(lián)合國代表，期間任經(jīng)社理事會代表、人權(quán)委員會副主席、《世界人權(quán)宣言》起草委員會副主席①見崔國良、崔紅編，董秀樺英文編輯:《張彭春論教育與戲劇藝術(shù)》，天津:南開大學(xué)出版社，2004年，第615—710頁。轉(zhuǎn)引自孫平華:《張彭春——享譽全世界的人權(quán)活動家》，《人權(quán)》2011年第6期。。聯(lián)合國官方網(wǎng)站上對張彭春的介紹是:張彭春，劇作家，哲學(xué)家，教育家和外交家，作為中國現(xiàn)代戲劇的導(dǎo)演在其國家廣為人知。他能夠向其他代表解釋人權(quán)的中國概念，并借助于儒學(xué)原則的一些方面創(chuàng)造性地解決談判過程中的許多僵局，促使不同意識形態(tài)派別的沖突方達成妥協(xié)。以普遍主義之名義(universalism)，他堅持從《世界人權(quán)宣言》中消除所有暗含本性和上帝的內(nèi)容②見聯(lián)合國網(wǎng)站:The Universal Declaration of Human Rights-An Historical Record of The Drafting Process—，http://www．un．org/depts/dhl/udhr/members_pchang．shtml。

根據(jù)記載，可以從兩個方面來介紹張彭春在《世界人權(quán)宣言》形成中的主要作用:一是協(xié)調(diào)起草委員會和人權(quán)委員會內(nèi)部的工作，化解起草中各種文化間的沖突，引導(dǎo)達成妥協(xié)，促進共識的形成;二是對重要條款的內(nèi)容和表達形式，提出自己的主張和見解，使委員會了解和接受自己的意見。通過張彭春在這兩個方面的作用，我們也可看到中國文化在《宣言》形成中的影響。

(一)組織和協(xié)調(diào)委員會的工作

1945年聯(lián)合國成立，1946年在經(jīng)社理事會下建立了由18個國家代表任委員的人權(quán)委員會，主席由美國總統(tǒng)夫人埃莉諾·羅斯福擔(dān)任，副主席由中國代表張彭春擔(dān)任。人權(quán)委員會被指定負責(zé)《世界人權(quán)宣言》的起草工作。為此，人權(quán)委員會經(jīng)經(jīng)社理事會批準建立了由8人組成的起草委員會，1947年1月起草委員會開始工作①見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999年，第4—5頁，第6頁。。

來自不同的文化、不同宗教信仰的代表，要在一起完成一個共同的宣言，因文化差異而產(chǎn)生的爭論、沖突不斷出現(xiàn)，其工作難度可以想見。中國代表張彭春在協(xié)調(diào)矛盾和沖突，幫助委員會完成其使命方面，發(fā)揮了重要的作用。有文獻對張彭春的作用評論道:張相信宣言應(yīng)當(dāng)作為世界不同文化統(tǒng)一的一個工具，他是委員會不同成員文化差異間的一座橋梁，事實證明他是一個睿智的談判者。他運用他的中國哲學(xué)知識，經(jīng)常幫助沖突的各方達成滿意的妥協(xié)，極大地幫助了人權(quán)委員會完成它的使命②See，Allida M．Black and Mary Jo Blinker，F(xiàn)undamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，F(xiàn)acing History and Ourselves National Foundation，Inc．2010，p．155，153．。起草委員會的主席羅斯福夫人這樣評價:張“給我們大家?guī)砹藰O大的快樂，因為他具有幽默感，從哲學(xué)的角度考慮問題，幾乎在任何場合他都能夠引述機智的中國諺語來應(yīng)場”。他是“協(xié)調(diào)的藝術(shù)大師”，“隨時都有解決問題的實際辦法”③見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999年，第4—5頁，第6頁。。他經(jīng)常引用具有勸導(dǎo)性和常識性的中國諺語來促進對話，比如“各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜”(Sweep the snow in front of one’s door;overlook the frost on others’roof tiles)。他相信，關(guān)于宣言所包含權(quán)利的爭議應(yīng)當(dāng)是所涉及的民族的統(tǒng)一經(jīng)驗，每一個代表的工作不是去縮減(diminish)另一方的沖突的地位，更應(yīng)當(dāng)是去包容他們④見富蘭克林和埃莉諾·羅斯福世界人權(quán)宣言研究所網(wǎng)站:http://www．udhr．org/history/biographies/biopcc．htm。

當(dāng)然，張彭春的協(xié)調(diào)并不是無原則的，在根本問題上張沒有放棄自己從中國文化方面對人權(quán)的理解和主張。比如，在起草委員會中，黎巴嫩代表馬立克(Charles Malik)與張彭春是一對經(jīng)常爭執(zhí)的對手。馬立克相信“宣言”應(yīng)當(dāng)更多地系于以“本性”(nature)來解釋，張彭春則認為，最好是留給每一種文化根據(jù)自己的哲學(xué)理解來為人權(quán)提供內(nèi)容。雖然兩人的思想受到戰(zhàn)后世界價值重估的影響，但誰也沒有打算在價值方面完全放棄⑤Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．134．。

在起草工作初期，羅斯福夫人主辦了一次茶會作為非正式的交流意見，交談中，馬立克與張彭春又發(fā)生了爭議。事后，起草委員會秘書、聯(lián)合國人權(quán)司司長漢弗萊(John Humphrey)對當(dāng)時的情形作了這樣的記載:張與馬立克在他們的哲學(xué)方向上差別是那樣遠，以至難以一起工作去完成一個文本。我們本有許多要談的，但無處可談。續(xù)喝另一杯茶后，在馬立克說話時，張看著馬立克則對我說，建議我放下我的其他工作，花六個月去研究中國哲學(xué)……這是他的說話方式，即西方的影響太大了⑥See，Allida M．Black and Mary Jo Blinker，F(xiàn)undamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，F(xiàn)acing History and Ourselves National Foundation，Inc．2010，p．155，153．。

在討論中，張彭春經(jīng)常提到中國“仁”的理念。他解釋，可以理解為“兩個人的公平”(two-manminded-ness)①張彭春將“仁”用英文解為兩人間的公平或同情是有根據(jù)的?！墩f文解字》:仁，親也。從人從二。清代段玉裁《說文解字注》:仁，親也。親者，密至也。從人二。會意。中庸曰，仁者，人也。注:人也讀如相人偶之人，以人意相存問之言。正義曰:人偶者，謂以人意尊偶之也。禮注云:人偶相與為禮儀皆同也，按人偶猶言爾我親密之詞。獨則無偶，偶則相親。見:(漢)許慎撰，(清)段玉裁注:《說文解字注》，上海:上海古藉出版社，1981年，第365頁。，“這可以翻譯為同情(sympathy)或者理解另一個人的立場觀點而又不放棄自己的立場觀點”②Allida M．Black and Mary Jo Blinker，F(xiàn)undamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，F(xiàn)acing History and Ourselves National Foundation，Inc．2010，p．155．。在討論條文時，當(dāng)一些權(quán)利的概念被一些代表指責(zé)為“西方”概念時，張彭春會再借助“兩個人的公平”的說法，主張當(dāng)一個人擁有自己的特殊觀點時，也要有能力從另一方的觀點來看問題。漢弗萊寫道，張?zhí)嵝阉拇硗?，每一種文化的貢獻應(yīng)當(dāng)被作為去產(chǎn)生一個“意味所有地方所有人”的文件的觀點來對待③See Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．142，148，165．。

同時，張彭春以其對文字的獨到把握，幫助條文的完善，斟酌《宣言》意思如何準確表達。文獻有這樣的記載:張早年的教育者生涯和作為文學(xué)家的長期愛好，(使得)現(xiàn)在他與《宣言》得到如何很好的匹配。作為詩人和劇作家，他直覺地抓住文本各部分間的關(guān)系，并像他曾經(jīng)作為好老師一樣，能夠?qū)⑺鼈兘忉尳o不同種類的聽眾。當(dāng)討論漸漸過去，他能夠澄清誤解，緩和焦慮，促進共識，并且在許多隨機的場合設(shè)計折中④See Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．142，148，165．。

對于張彭春的作用，與張經(jīng)常爭議的對手、起草委員會的報告人馬立克，在討論《宣言》的聯(lián)合國大會上介紹《宣言》時說，要一一地唱名并感謝每一位參與引領(lǐng)程序行至今日的個人是不可能的，但他專門談到張彭春的作用:他“從不失于通過他經(jīng)常引用的材料來擴大我們的視野去認識東方的智慧和哲學(xué)，并且通過一種特別的起草天賦，他能夠愉快地更正我們的許多術(shù)語”⑤See Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．142，148，165．。

(二)對重要條款形成的影響

宣言的每一條款都經(jīng)歷過不同程度的爭議，特別是一些重要條款。在爭議中，張彭春致力將中國儒家文化的內(nèi)容與其他文化相融合，去促進一種共識的形成。其作用可以從他對以下條款形成的影響來分析展現(xiàn)。

宣言的第一條:人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟的精神相對待。(All human beings are born free and equal in dignity and rights．They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood．)這是《宣言》的一條基礎(chǔ)性條款，是被稱之為“基礎(chǔ)”、“基石”或“信條”的條款，因此也是爭議最大的條款之一。

對于這一條的形成，原有不同稿子。聯(lián)合國秘書處人權(quán)司提供了一個宣言的框架稿，共48條。其中第一條為概述的社會義務(wù):每一個人具有忠于自己的國家和(國際社會)聯(lián)合國的義務(wù)。他必須接受履行這種社會義務(wù)的他的公平部分，而他的這種一般奉獻應(yīng)當(dāng)是貢獻于共同福利的。第二條為概述權(quán)利的限制:權(quán)利的行使以他人的權(quán)利、國家和聯(lián)合國的需要為限。第三條以后規(guī)定具體權(quán)利，如生命權(quán)，個人自由權(quán)，不受拷問、侮辱及非正常處罰等⑥UN．Ecomonic and Social Council，E/CN．4/21，p．9，51，73．。這樣規(guī)定的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容都引起很大爭議。后來在人權(quán)委員會的討論中，以法國代表為主，主張采用這樣的規(guī)定為第一條:所有人，作為一個家庭的成員是自由的，擁有平等的尊嚴與權(quán)利，并應(yīng)以兄弟相對待⑦UN．Ecomonic and Social Council，E/CN．4/21，p．9，51，73．。此后再經(jīng)起草委員會修改，所提出的建議稿表達為:人人皆為兄弟。他們賦有理性和良心，是一個家庭的成員，他們是自由的，并擁有平等的尊嚴和權(quán)利。(All men are brothers．Being endowed with reason and conscience，they are menbers of one family．They are free，and poseess equal dignity and rights．)⑧UN．Ecomonic and Social Council，E/CN．4/21，p．9，51，73．

起草委員會所提出的建議條文，已經(jīng)比較接近最后獲得通過的條文。托雷·林霍爾姆的研究表明，條文中的“賦予理性”是馬立克的貢獻。增加“良心”，被公認是對儒家倫理觀中最重要思想所作的很西化的翻譯，這是由委員會中的中國委員張彭春提議加進去的。張彭春一直在向委員會中解釋中國“仁”的概念，其解釋是兩個人之間相互的意識、同情、公平①見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999年，第44頁;Allida M．Black and Mary Jo Blinker，F(xiàn)undamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，F(xiàn)acing History and Ourselves National Foundation，Inc．2010，p．155．。但的確，良心一詞與中國的“仁”的概念還是有很大的距離，這可能是由于中西文化差別而難以找到與“仁”對應(yīng)的西文概念，但至少，它表達了與理性有所不同的一種倫理概念，它更多地帶有人類的同情、關(guān)愛的情感因素。這一被接受的概念還延伸到了第18條的“人人有思想、良心和宗教自由的權(quán)利”。

這一條款還存在其他爭議。一些國家的代表主張該條中表明人權(quán)的來源，另一些代表分別主張應(yīng)表明人權(quán)來源于上帝、本性或人性。這些主張的文化差別和沖突極為明顯。張彭春認為，宣言應(yīng)當(dāng)是不同民族文化統(tǒng)一的工具，應(yīng)當(dāng)保留各民族能夠接受的內(nèi)容而不是某一特別文化的內(nèi)容。他表示，中國占世界人口總數(shù)很大部分，這部分人有著不同于基督教西方的思想和傳統(tǒng)，中國有著自己的文化和倫理道德，但是，中國代表并沒有提議在宣言中表達這些。因此，他主張刪除那些關(guān)于人權(quán)源于上帝、本性或人性的表達而保留共同接受的東西。最后他的意見得到了普遍贊同②見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 頁。。

在該條被采用稿的第二句“應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待”是一項義務(wù)性規(guī)定，有代表主張不應(yīng)將權(quán)利義務(wù)放在一起，也有代表主張這樣的規(guī)定應(yīng)作為序言。張彭春認為，這一條關(guān)于權(quán)利和責(zé)任的兩句，實現(xiàn)了很好的平衡。并且，他堅持這樣對權(quán)利義務(wù)的規(guī)定不能移到序言中而應(yīng)作為主體正文③見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 頁。。張的意見最后成為主流。

值得提到，關(guān)于這一條出現(xiàn)了非常有意思的現(xiàn)象，即這一條的最后結(jié)果是讓一些人感到權(quán)利沒有了理論基礎(chǔ)或來源(上帝、或本性、或人性)，但責(zé)任則有其理論根據(jù)，這就是理性和良心，理性和良心構(gòu)成了判斷人的責(zé)任的基礎(chǔ)。有人認為，這一責(zé)任基礎(chǔ)延伸到了第29條④見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 頁。。如果以文化特點來看，從仁愛或良心來引出責(zé)任，與中國文化倒是很有合拍之處。

在其他條款的內(nèi)容和表達上，張彭春也發(fā)揮了自己的作用。比如:

關(guān)于第2條與第7條反歧視和平等權(quán)保障的規(guī)定，兩條是否重復(fù)而需要合并或取消其中一條的問題，張彭春論證了前一條為權(quán)利表達，后一條為保障措施，各有其功能，應(yīng)并行保留。意見得到贊同⑤見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 頁。。

關(guān)于第3條，張主張前3條是表達18世紀哲學(xué)三個思想的一個統(tǒng)一體:博愛、平等和自由。并闡述了自由思想運用的發(fā)展過程，首先是個人，然后是家庭，最后是國家。其體現(xiàn)在4至11條當(dāng)中⑥見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 頁。。

關(guān)于第7條反歧視條文的文字修改，張的建議得到贊同⑦見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 頁。。

關(guān)于第24條的“閑暇權(quán)利”的表達，張彭春認為這一概念太抽象而不宜保護權(quán)利，提出“給薪休假”的概念，建議得到贊同⑧見［瑞］格德門德爾·阿爾弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德編:《〈世界人權(quán)宣言〉:努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 頁。。張彭春一直是社會經(jīng)濟權(quán)利條款的有力支持者。他經(jīng)常提醒西方人，經(jīng)濟與社會正義并不是一個現(xiàn)代概念，而是一個有2500年歷史的古老的儒家理念⑨Graig Williams，International Human Rights and Confucianism，7 Asia-Pacific Journal on Human Rights and the Law 38(2006)，p．43．。他將《禮記·禮運》中記載的大同社會譯給了西方的同事(10)See Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．185。

此外，還有一些條款的重要結(jié)構(gòu)調(diào)整意見得到贊同。

當(dāng)然，在一些爭議中，張的觀點也有被否定的。

三、儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)之關(guān)聯(lián)

現(xiàn)代人權(quán)與中國儒家傳統(tǒng)并非像一些人認為的那樣相去甚遠或毫無關(guān)聯(lián)。盡管《世界人權(quán)宣言》的條文、內(nèi)容在今天仍有不同的評論和爭議，但它畢竟是不同文化在一定程度上認同和融合的結(jié)果。

記載表明，在《宣言》的形成過程中，為了保證聯(lián)合國能夠產(chǎn)生一個真正世界意義的人權(quán)宣言，聯(lián)合國教科文組織在1947年6月建立了一個關(guān)于人權(quán)理論基礎(chǔ)的委員會去研究世界文化。他們給全球的專家發(fā)送問題，并收到了大約七十份的回復(fù)，分別來自中國、伊斯蘭國家、印度、美洲、歐洲和社會主義國家，進而形成了一些非常具有實踐性的結(jié)論。起草委員會的工作則吸收和反映了教科文組織的研究。

收到的回復(fù)顯示，一些權(quán)利受到所有文化的保護。中國的儒家哲學(xué)家羅忠恕(Chung-Shu Lo)①羅忠恕(1903—1985)，1931年畢業(yè)于燕京大學(xué)研究生院，獲文學(xué)碩士學(xué)位。1937年留學(xué)英國牛津大學(xué)，研究中國和西方哲學(xué)。曾在華西大學(xué)任哲學(xué)教授、教務(wù)長、文學(xué)院院長。在歐美講學(xué)考察數(shù)年，擔(dān)任過聯(lián)合國教科文組織哲學(xué)顧問。建國后在華西大學(xué)和四川師范學(xué)院任教。對孔、孟、荀、墨、老子均有論著。參見鄧奎金:《同愛因斯坦合影的教授——羅忠恕》，《四川師大報》第500期;黨躍武 、雷文景:《四川大學(xué)中外文化交流的民國盛舉——東西文化學(xué)社》，《四川大學(xué)報》2012年4月16日(4)。在回復(fù)中寫道:在中國缺乏正式的權(quán)利宣言，并不意味“中國從不主張權(quán)利或不享有基本人權(quán)”。他解釋道:“中國過去的思想家很少討論人權(quán)問題，至少沒有以西方同樣的方式討論。直至這一概念從西方引進以前，中國沒有無論是單個思想家發(fā)出的或是政治憲法表達的公開的人權(quán)宣言……但是，人權(quán)的理念在中國很早就有所發(fā)展了……一個偉大的儒家學(xué)者，孟子(372—289 BC)強烈地堅持政府應(yīng)當(dāng)為人民的意愿工作。他說:‘民為貴，社稷次之，君為輕?！雹贛ary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，pp．73—74，75—76．

許多亞洲和歐洲的回復(fù)強烈地強調(diào)世界人權(quán)宣言包含義務(wù)的重要性，羅忠恕作了同樣的評論。他寫道:“中國社會政治道德的基本概念是對自己的鄰人履行義務(wù)，而不是要求權(quán)利。”他還說，權(quán)利的侵害能夠得到最好的防止，是通過履行互相的義務(wù)和如張彭春向人權(quán)委員會的同事們力圖解釋的兩個人之間公正的品質(zhì)，即“一個人自己欲享受需要和權(quán)利時，視所有人具有同樣需要和權(quán)利的一種同情態(tài)度”③Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，pp．73—74，75—76．。

在《世界人權(quán)宣言》形成的過程中，中國文化曾參與對話并產(chǎn)生過重要影響。在今天的人權(quán)建設(shè)中，中國文化的價值仍是值得重視的。人權(quán)，就其理論基礎(chǔ)來說，至少包含對人的理解，對人與人之關(guān)系的理解，以及對人與政府之關(guān)系的理解。在這一方面，儒家傳統(tǒng)的豐富內(nèi)容是值得梳理的。只有經(jīng)過梳理，我們才能去其糟粕，顯其精華，展現(xiàn)儒家傳統(tǒng)在人權(quán)領(lǐng)域的當(dāng)代價值。在此，筆者擬對應(yīng)人權(quán)理論基礎(chǔ)中的問題，從儒家主張的“仁愛”、“忠恕”以及“善政”等方面談些粗淺認識。

(一)仁愛

仁愛是儒家倫理的核心概念，其含義深遠廣大而難以一言概之?？赡苷蛉绱?，張彭春在委員會中所解釋的“仁”而在《宣言》第一條的表達中則成了conscience，良心或譯良知。其實這也難怪，比如《論語》一書一百多處提到仁而無綜論，當(dāng)今仍有西方儒學(xué)研究者或?qū)⑵溽尀椤肮餐娜诵浴?，或“善”，或“為人之心”，或“愛”，或“博愛”，或“美德”，或“仁慈”等④見［美］杜維明:《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，南京:江蘇人民出版社，1996年，第84、87—88 頁。。杜維明先生認為，孔子對仁的不同陳述并不因為仁意味著“一種內(nèi)在的神秘領(lǐng)域”，而是因為仁象征著人性在最普遍的和最完善狀態(tài)中的整體表現(xiàn)”①見［美］杜維明:《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，南京:江蘇人民出版社，1996年，第88頁。。

如果我們從儒家經(jīng)典的一些論述中去感知仁的含義，我們可以讀到儒家的仁對人的重視及關(guān)愛。

儒家對人的重視不是功利的，而是從本原上將人視為天下之最貴?！抖Y記·禮運》載:“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！薄叭苏撸斓刂囊?，五行之端也?！雹?清)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。其意為人感天地覆載之德，為天地心，得五行之秀氣，而有仁義禮智信之稟賦。正因這樣的意識，才有孔子“有教無類”和“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的主張，以及孟子“人人皆可為堯、舜”之主張。在現(xiàn)代人權(quán)的理論中，對于人的重視和尊重的應(yīng)然證明，是其基本內(nèi)容。儒家對人的重視和尊重的理念顯然不同于西方，尤在本源上有別于基督教之主張，但讀來仍感其有獨特的精神與現(xiàn)代人權(quán)相通。

仁愛，是與對人的理解密不可分的。孔子說:“仁者人也?！雹?清)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。在儒家看來，人，本應(yīng)當(dāng)仁，而仁，也是人別于其他生命體的應(yīng)有稟性。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”④(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。儒學(xué)提倡修身成人，達至“以仁存心”，心居仁宅，“居仁由義”。仁既是一種對己的態(tài)度和境界，也是一種對世的態(tài)度和境界。雖然，對仁為何者(仁之理一，用現(xiàn)代詞表達為仁之本體)儒家沒有一個簡明解釋，但對何者為仁(仁之殊象，理之分殊)則多有說辭，且含涉甚廣。如果對應(yīng)今天人權(quán)討論的內(nèi)容，那么，我們至少可以看到“仁”不僅包含著“愛人”、而且還包含“忠恕”、“善政”(仁政)的豐富內(nèi)容。

關(guān)于“愛人”，《論語·顏淵》中有這樣記載:“樊遲問仁。子曰:愛人?！雹?清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁?！睹献印るx婁章句下》記載孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人;愛人者人常愛之，敬人者人常敬之。”⑥(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。

在儒家的理論中，“愛人”與“親親”和“泛愛眾”關(guān)聯(lián)甚緊?？鬃诱f:“仁者人也，親親為大?！雹?清)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。又說:“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”⑧(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。孟子也說:“孩提之童，無不知愛其親者……親親仁也?！雹?清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁?！坝H親而仁民。”⑩(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。主張由親親進而仁民。還說:“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼?！?11)(清)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。儒家的“愛人”，是由親親及惻隱之心為原點(孟子認為，惻隱之心人皆有之，惻隱之心，仁之端也)，進而推出老人之老、幼人之幼的泛愛眾的。由愛親而愛眾，親親為始，愛眾為域，是仁心的外現(xiàn)，即“由仁義行，非行仁義也”(12)(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。。

在當(dāng)代人權(quán)討論中，人們經(jīng)常提到博愛(brotherhood)精神，如比之儒家的“仁愛”之說，我們?nèi)阅芨械饺寮椅幕┰絻汕Ф嗄甓诮裉炀哂械膬r值?；蛘?，有人會說，儒家的泛愛不同于當(dāng)今人人平等的博愛。其實，人類的文明和人權(quán)意識都在發(fā)展中，都是從過去走到今天。嚴格說，我們將brotherhood譯成博愛，其意也是值得考究的，因為該詞原意是兄弟關(guān)系，是男性的。就是聯(lián)合國在開始討論人權(quán)宣言時，多少次初稿的通用術(shù)語還是rights of men，也是男人的權(quán)利。由此，我們又何必苛刻地排斥儒家傳統(tǒng)中的合理因素呢。如果我們再看看子路問孔子之志時孔子的回答:“老者安之，朋友信之，少者懷之?！?13)(清)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁?？纯础渡袝び輹ご笥碇儭逢P(guān)于刑賞的主張:“罰弗及嗣，賞延于世。宥故無大，刑故無小。罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經(jīng)?！?14)(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(上)，北京:中華書局，1980年，第135頁。我們或許更能感到儒家“仁”的當(dāng)代價值。

(二)忠恕

忠恕，是儒家關(guān)于人(群)己關(guān)系的重要原則，也是仁的分理和體現(xiàn)。

《論語·里仁》曾記載孔子與曾參談自己一以貫之的道，后來門人問曾參，孔子談的這個道是什么，曾參說:“夫子之道，忠恕而已矣。”(15)(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁?？鬃右苍f:“忠恕違道不遠?！卑纯追f達疏，忠者內(nèi)盡于心，恕者外不欺物。違道不遠，為去(距離)道不遠(16)(清)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 頁。。按朱熹所注:“盡己之心為忠，推己及人為恕。”“違，去也。”(17)(宋)朱熹:《四書集注》，長沙:岳麓書社，2004年，第28頁。

忠是盡己之心，發(fā)己盡責(zé)，這是仁的表現(xiàn)，也是道的實踐。并非像文革“批林批孔”中說的:儒家的忠指忠君，君叫臣死臣不死不忠。其實儒家并不主張這種所謂的忠。孔子說:“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！雹?清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480頁。孟子認為，對于無道之君，臣諫而不聽，則可離去，可易位，甚至容忍“誅一夫”②(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480頁。。儒家的忠體現(xiàn)著仁，實踐著道。因此，忠與誠近。誠者無欺，無自欺，無欺人。

關(guān)于恕道，子貢曾問孔子:“有一言而可以終身行之者乎?子曰:其恕乎，己所不欲，勿施于人?！雹?清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480頁?？鬃舆€說:“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！雹?清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480頁。

“己所不欲，勿施于人”的恕道，是明顯的推己及人的。與忠相比，它更明確地表達了人(群)己關(guān)系。我所不愿加于我身之事，我也不應(yīng)加于別人。我們可以看到，近現(xiàn)代的權(quán)利均衡原則與此非常相近，即我的權(quán)利與他人的權(quán)利并存，我的自由與他人的自由并存。我們可以比較一下康德對此曾有的經(jīng)典論述:“任何一個行為，如果它本身是正確的，或者它依據(jù)的準則是正確的，那么，這個行為根據(jù)一條普遍法則，能夠在行為上和每一個人的意志自由同時并存?！薄皺?quán)利的普遍法則可以表達為:外在地要這樣去行動:你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”⑤［德］康德:《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，1991年，第40頁。在現(xiàn)代的人權(quán)的確認和保證中，要做到的就是使一個人的自由與其他人的自由并存，一個人的權(quán)利應(yīng)與其他人的同樣權(quán)利并存。而“己所不欲，勿施于人”這一恕道的要求，似乎與現(xiàn)代人際間權(quán)利界定原則，或者進一步說，與現(xiàn)代消極權(quán)利和消極自由的界定原則，具有同功之效。

恕道的另一表達是“己欲立而立人，己欲達而達人”。何晏注為:“恕己所欲而施之于人?！雹?清)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480頁。這是以己推人之恕道的另一面。如果說“己所不欲，勿施于人”主張的是仁而不為，而“己欲立而立人，己欲達而達人”主張的則是仁而有為。如果與當(dāng)今的積極權(quán)利和積極自由的實現(xiàn)相比較，則又可看出其較大的關(guān)聯(lián)性。并且，它更能引申出社會精英對其他人及社會的責(zé)任。

可以說，恕道體現(xiàn)著從仁出發(fā)的人己關(guān)系，其合理的內(nèi)容與今天的權(quán)利界定原則有很大關(guān)聯(lián)。錢穆先生甚至認為，忠恕、愛敬，這才是真的人道⑦見錢穆:《中國文化史導(dǎo)論》(修訂本)，北京:商務(wù)印書館，1994年，第51—53頁。。

(三)善政

善政或仁政，是儒家對于君王或者政府的要求。這一方面的內(nèi)容，與當(dāng)今人權(quán)理論對政府責(zé)任的設(shè)定和要求有極大的可比較性。在善政方面，從儒家的經(jīng)典中可以讀到君主或政府應(yīng)聽從民愿和養(yǎng)民的主張。

儒家主張君主應(yīng)當(dāng)聽從民愿，當(dāng)然，儒家并無現(xiàn)代民主之意，而認為這是天的要求。天選擇有德行、聽民愿的人作為君主。天如何知道一個人是否有賢德?天從何處聽何處看一個人的賢德?儒家認為，天是以老百姓來聽來看的?！渡袝分姓f:“皇天無親，惟德是輔。”⑧(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(上)，北京:中華書局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 頁。還說:“天矜于民，民之所欲，天必從之?！雹?清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(上)，北京:中華書局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 頁?！疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽。”⑩(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(上)，北京:中華書局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 頁。“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威?！?11)(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(上)，北京:中華書局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 頁。天明可畏，亦以民示其威。民叛之、天罰之。以這種觀點來看，君主或政府服務(wù)于民眾、聽從民眾意愿，這是天道、天理。否則，將受天譴。

在儒家看來，作為君主或政府，要順從天意、聽從民愿，其善政必有養(yǎng)民。

《尚書》載禹之主張:“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷、惟修。正德、利用、厚生、惟和。”注曰:養(yǎng)民之本先修六府。正德以率下，利用以阜財，厚生以養(yǎng)民，三者和所謂善政(12)(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(上)，北京:中華書局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 頁。。錢穆先生認為，儒家的這種養(yǎng)民主張還不同于西方，它是正德為先，以導(dǎo)利用和厚生，而達至盡人之性與盡物之性的統(tǒng)一(13)見錢穆:《中國文化史導(dǎo)論》(修訂本)，北京:商務(wù)印書館，1994年，第223—224頁。。至于如何養(yǎng)民，儒家經(jīng)典還有許多敘述。比如，《周禮》作為制度規(guī)定大司徒的責(zé)任之一是:“以保息，六養(yǎng)萬民。一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富?！?14)(清)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》(上)，北京:中華書局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 頁。《禮記》也記載了孔子有志于而不及見的大同社會:“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終。壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已;力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！雹?清)阮元校刻《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980年，第1413—1414，2759頁。孟子主張?zhí)熳友册髦T侯述職當(dāng)“春省耕而補不足，秋省儉而助不給”②(清)阮元校刻《十三經(jīng)注疏》(下)，北京:中華書局，1980年，第1413—1414，2759頁。，主張明君制民之產(chǎn)，富民而教。

這些對君主或政府的養(yǎng)民主張和要求，與現(xiàn)代人權(quán)理論中要求政府保障公民的經(jīng)濟社會文化權(quán)利的內(nèi)容，不能說沒有相似與關(guān)聯(lián)之處。正因這樣，張彭春在參與起草《世界人權(quán)宣言》時向其同事說明，經(jīng)濟與社會正義并不是一個現(xiàn)代概念，而是一個有2500年歷史的古老的儒家理念，同時竭力主張和支持宣言中規(guī)定經(jīng)濟社會權(quán)利的內(nèi)容。

除上述內(nèi)容外，儒家在人與自然和諧相處方面，亦有不少的論說，其中，特別強調(diào)對自然的尊重。并且，在中國的傳統(tǒng)制度中，也有不少關(guān)于人的活動須與自然和諧的規(guī)定和要求。這些傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，對于今天人的環(huán)境權(quán)的建設(shè)，對于整體的人類與環(huán)境的和諧建設(shè)而言，也是有重要的借鑒和繼承意義的。

四、重視儒家傳統(tǒng)中的積極因素與促進人權(quán)建設(shè)(結(jié)語)

記載著當(dāng)今人權(quán)基本內(nèi)容的《世界人權(quán)宣言》不是一種文化的產(chǎn)物，而是人類文化交流的產(chǎn)物，是人類不同民族文化交融、共識逐步形成的成果。因此，對于這個文件，我們一方面可以看到共同的約定;另一方面，也還可以看到文件表達當(dāng)中以及由各種文化所支持的解釋的沖突。這種情形有些像法國的一位重要學(xué)者戴爾瑪斯－馬蒂所評論的:“《宣言》承認所有的文化，條件是這些文化承認所有人的平等與尊嚴。實際上，這種人權(quán)的多元主義更多地是導(dǎo)致支離破碎和四分五裂，而不是霸權(quán)主義的風(fēng)險?！雹郏鄯ǎ菝缀Ｒ罓枴ご鳡柆斔梗R蒂:《世界法的三個挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，北京:法律出版社，2001年，作者中文版序言，第2，18—19，19 頁。該作者一方面看到《宣言》的文化非統(tǒng)一的狀況，而擔(dān)心其引發(fā)普遍人權(quán)標準的支離;另一方面，也承認人權(quán)的普遍化④《世界人權(quán)宣言》的英文表達為Universal Declaration of Human Rights，當(dāng)中的“Universal”既可譯為“世界的”也可譯為“普遍的”。是一個過程，《宣言》打開的不是一條單行線，而是開創(chuàng)了眾多的通道，使各種文化得以交流，使普遍的內(nèi)容能夠豐富起來⑤［法］米海依爾·戴爾瑪斯－馬蒂:《世界法的三個挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，北京:法律出版社，2001年，作者中文版序言，第2，18—19，19 頁。。

曾任歐洲理事會人權(quán)專員的享利·安貝爾這樣說過:“任何社會都會有人權(quán)的某種要求，但每一社會又都各有自己的方式。”⑥［法］米海依爾·戴爾瑪斯－馬蒂:《世界法的三個挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，北京:法律出版社，2001年，作者中文版序言，第2，18—19，19 頁。在不同文化的人權(quán)交流方面，其有益的路徑或許不應(yīng)當(dāng)是以現(xiàn)代人權(quán)文件的權(quán)利目錄去簡要地評價某個民族文化的優(yōu)劣，而應(yīng)首先還原到對人的認識和理解上。因為人權(quán)所涉及的是人在社會中的地位;人權(quán)觀念，涉及的是對人在社會中的地位、以及人與人關(guān)系的理解。只有從還原的角度，即從發(fā)生意義上去看人權(quán)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，才能看到各民族文化在這方面的意義和區(qū)別，才可能真正做到求同，形成和發(fā)展一個世界的(Universal)人權(quán)標準。

正是從這樣的角度，我們看到，中國儒家在對人的理解、對人的尊重方面，在人(群)己關(guān)系方面，在政府對人的責(zé)任方面，以及在人與自然關(guān)系方面等，都含有自己獨到的而同時包含普遍意義的認識。這些認識，在發(fā)生意義上與西方文化有所不同。比如，儒家文化沒有把單獨的個人作為存在的前提，而是認為，每一個人一開始都在社會關(guān)系中，每一個人都是具體的人，是與社會緊密關(guān)聯(lián)的人。這是一種非?，F(xiàn)實的出發(fā)點和認識方式。正是在這種社會共同體中，我們應(yīng)當(dāng)有仁愛之心，應(yīng)當(dāng)關(guān)愛他人。并且，每個人應(yīng)當(dāng)從社會關(guān)聯(lián)方面由己及人的推度，由此處理人我關(guān)系。這就是忠恕之道。儒家還主張德為圣人，尊為天子，以德行仁者王，為政者當(dāng)行善政。這種現(xiàn)實的觀點并非沒有更高遠的理想，這種理想如孔子曾表達“有志”而“未逮”的“天下為公”的“大同”社會。只因“大道既隱”，社會已經(jīng)頹墮到“天下為家，各親其親，各子其子”的“小康”社會，所以需要禮義以正之，明德以行教化。在這種情形下，主張由己推人的恕道和要求執(zhí)政者的善政(仁政)，也就是有道理的。這種現(xiàn)實的態(tài)度，以及相關(guān)主張所包含的內(nèi)容，在今天的人權(quán)建設(shè)中仍不無意義。

我們可以說，在人權(quán)的建設(shè)方面，有著幾千年文明積淀的中華文化，是有著豐富的資源的。我們應(yīng)當(dāng)運用這些資源來完善我們的人權(quán)建設(shè)和促進人權(quán)領(lǐng)域的國際交流與合作。不能否認，包含著儒家文化的中國傳統(tǒng)文化，存有在今天看來屬于糟粕的東西。同樣不能否認，這一情形在每一民族文化中都同樣存在。因此，在人權(quán)建設(shè)及國際交流與合作中，我們不應(yīng)妄自菲薄，也無須妄自尊大。我們在發(fā)掘和光大自己優(yōu)秀文化內(nèi)容的同時，應(yīng)當(dāng)吸收其他民族文化優(yōu)秀的因素。我們?nèi)祟愓w，不是一個抽象概念，而是由多種文化構(gòu)成的共同體，由此，在人權(quán)問題的交流中，在人權(quán)共同標準的建設(shè)中，更需要“發(fā)己盡責(zé)，推己及人”，“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。

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1000－9639(2012)06－0167－10

2012—07—20

黃建武(1957—)，男，廣西桂林人，法學(xué)博士，中山大學(xué)法學(xué)院教授(廣州510275)。

【責(zé)任編輯:許玉蘭;責(zé)任校對:許玉蘭，楊海文】