喻中

(四川大學(xué)法學(xué)院，四川成都610064)

一、引論:從知識(shí)形態(tài)的角度看社會(huì)主義法治理念

就法學(xué)的知識(shí)形態(tài)而論，近年來(lái)，已經(jīng)出現(xiàn)了一些旨趣各異的研究文獻(xiàn)。譬如，陳興良認(rèn)為，由于法的形態(tài)包括價(jià)值、規(guī)范、事實(shí)三個(gè)方面，因此，法學(xué)的形態(tài)就包括法哲學(xué)、法理學(xué)和法社會(huì)學(xué)，這三種形態(tài)的法學(xué)知識(shí)分別對(duì)應(yīng)于法的價(jià)值、規(guī)范、事實(shí);三種形態(tài)的法學(xué)知識(shí)相互聯(lián)系，構(gòu)成了一個(gè)法學(xué)知識(shí)的體系。①蘇力以亞里士多德的知識(shí)分類理論(詳下)為依據(jù)，主張“法學(xué)決不僅僅是一種純粹理性的、思辨的學(xué)科”，“法學(xué)是一門具有高度實(shí)踐性的學(xué)科，它并不只是一些普遍正確的命題構(gòu)成，而且需要大量的‘實(shí)踐理性’，需要許多難以言說(shuō)難以交流的知識(shí)”，［1］這就是說(shuō)，法學(xué)知識(shí)包括純粹理性，但也需要，甚至更需要實(shí)踐理性與技藝。梁治平著眼于法律人與中國(guó)知識(shí)界之間的隔膜，論述了律學(xué)與法學(xué)之間的關(guān)系，并認(rèn)為，“在我們這里，律學(xué)的傳統(tǒng)依然強(qiáng)大，從律學(xué)到法學(xué)的知識(shí)轉(zhuǎn)變遠(yuǎn)未完成，這就是為什么‘法學(xué)界’與知識(shí)界一直彼此暌隔難以溝通?！保?］換言之，法學(xué)家應(yīng)當(dāng)成為知識(shí)分子，法學(xué)知識(shí)應(yīng)當(dāng)與其他知識(shí)相互貫通，等等。②已經(jīng)出現(xiàn)的這些論述，雖然切入點(diǎn)各不相同，關(guān)于知識(shí)的分類標(biāo)準(zhǔn)也大相徑庭，但是，這些初步的討論還是有助于我們更深入地反思法學(xué)作為一種知識(shí)形態(tài)的屬性。

既然整體性的法學(xué)及其知識(shí)形態(tài)已經(jīng)受到了一定關(guān)注，那么，新興的社會(huì)主義法治理念作為一個(gè)具體的、相對(duì)單一的法學(xué)主題，它是一種什么樣的知識(shí)形態(tài)?這是一個(gè)疑問(wèn)。這也許還是法學(xué)界、法律界乃至于社會(huì)各界共同面臨的一個(gè)困惑。在某些法學(xué)家的意識(shí)或潛意識(shí)里，社會(huì)主義法治理念似乎染上了過(guò)于濃厚的政治色彩，似乎不能歸屬于專業(yè)性的法律理論、法學(xué)知識(shí)。這樣一些法學(xué)家立足于專業(yè)性的法學(xué)立場(chǎng)，對(duì)于社會(huì)主義法治理念還沒有產(chǎn)生足夠的思想認(rèn)同、情感認(rèn)出。在日常交往過(guò)程中，即使是一些法律實(shí)務(wù)界人士，也僅僅是把社會(huì)主義法治理念作為一個(gè)流行一時(shí)的政治口號(hào)，不太愿意認(rèn)真對(duì)待。雖然，居于權(quán)威地位的政治機(jī)構(gòu)一直都在宣揚(yáng)社會(huì)主義法治理念，但是，當(dāng)代中國(guó)的法律人共同體，與社會(huì)主義法治理念之間，卻存在著一種揮之不去的隔膜感。為什么會(huì)形成這種隔膜的心態(tài)?原因當(dāng)然是多方面的，其中一個(gè)重要的原因就在于:缺乏對(duì)于知識(shí)形態(tài)的完整把握，因而對(duì)于社會(huì)主義法治理念在知識(shí)形態(tài)中的定位與歸屬，還沒有自覺而清晰的認(rèn)知。

在這樣的思想背景下，為了夯實(shí)社會(huì)主義法治理念作為一種知識(shí)的合法性依據(jù)、正當(dāng)性基礎(chǔ)，有必要從知識(shí)社會(huì)學(xué)，特別是從知識(shí)類型的角度，來(lái)考察社會(huì)主義法治理念作為一種知識(shí)的屬性，其目的就在于弄清楚，社會(huì)主義法治理念到底是一種什么樣的知識(shí)形態(tài)。本文相信，這種關(guān)于社會(huì)主義法治理念的知識(shí)形態(tài)的考察，可以深化我們這個(gè)時(shí)代對(duì)于社會(huì)主義法治理念的理性認(rèn)識(shí)、理論認(rèn)同。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)預(yù)設(shè)的學(xué)術(shù)目標(biāo)，本文借用了亞里士多德關(guān)于知識(shí)分類的原創(chuàng)性思想，對(duì)知識(shí)的三種形態(tài)——純粹理性、實(shí)踐理性、技藝——分別進(jìn)行了理論上的辨析。以此為基礎(chǔ)，再來(lái)討論社會(huì)主義法治理念與三種知識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系:社會(huì)主義法治理念是一種純粹理性嗎?社會(huì)主義法治理念是一種實(shí)踐理性嗎?以及，社會(huì)主義法治理念是一種技藝嗎?本文希望，通過(guò)這樣的分類考察，可以為社會(huì)主義法治理念的知識(shí)形態(tài)和性質(zhì)，進(jìn)行恰當(dāng)?shù)亩ㄎ弧Ｗ詈?，根?jù)社會(huì)主義法治理念的知識(shí)屬性，我們還可以對(duì)法律人共同體——社會(huì)主義法治理念這種知識(shí)的承載者——的社會(huì)角色進(jìn)行探討，以延伸本文的研究視角。

二、純粹理性、實(shí)踐理性與技藝:關(guān)于知識(shí)形態(tài)的思考

關(guān)于知識(shí)的不同類型，代表性的思想可以追溯至亞里士多德及其《形而上學(xué)》。在這本經(jīng)典著作中亞氏提出了自己的知識(shí)形態(tài)觀。他在討論“物學(xué)”時(shí)指出:“如謂一切思想必為實(shí)用、制造與理論三者之一，則物學(xué)應(yīng)是一門理論學(xué)術(shù)”。［3］P118－119他在討論“自然哲學(xué)”時(shí)又說(shuō):“自然學(xué)術(shù)既非為實(shí)用，亦不從事制造，這就成為一門理論學(xué)術(shù)(凡學(xué)術(shù)，三者必居其一)?！保?］P222這就是說(shuō)，亞里士多德眼中的“物學(xué)”與“哲學(xué)”，都屬于理論學(xué)術(shù)。關(guān)于理論學(xué)術(shù)與實(shí)用學(xué)術(shù)的區(qū)別，亞里士多德還有一個(gè)更簡(jiǎn)明的論斷:“理論知識(shí)的目的在于真理，實(shí)用知識(shí)的目的在其功用。”［3］P33至于“制造學(xué)術(shù)”，亞里士多德的說(shuō)法更加言簡(jiǎn)意賅:“一切制造技術(shù)均稱潛能”。［3］P172把亞里士多德的相關(guān)論述綜合起來(lái)，可以歸納出他的關(guān)于知識(shí)形態(tài)的基本思想:一切人類知識(shí)都可以分屬于三類，它們分別是理論知識(shí)、制造知識(shí)、實(shí)用知識(shí)。其中，理論知識(shí)包括物學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué);實(shí)用知識(shí)包括倫理、政治、經(jīng)濟(jì)等;至于制造知識(shí)，則包括建筑、雕塑、音樂(lè)、醫(yī)學(xué)、健身術(shù)、衛(wèi)生等等，它們都屬于技術(shù)與藝術(shù)。［3］P246

在現(xiàn)代人的視野中，亞里士多德所講的“理論知識(shí)”、“實(shí)用知識(shí)”與“制造知識(shí)”，一般被稱為純粹理性、實(shí)踐理性與技藝。③不過(guò)，無(wú)論是純粹理性、實(shí)踐理性還是技藝，都是邊界模糊的多義詞。正如波斯納在論及“實(shí)踐理性”時(shí)所言:“不幸的是這一術(shù)語(yǔ)沒有一種標(biāo)準(zhǔn)含義。它最經(jīng)常是用來(lái)指人們用以做出實(shí)際選擇或倫理選擇——諸如是否上影院，是否對(duì)熟人撒謊——的一些方法。這種意義上的實(shí)踐理性注重行動(dòng)，它相對(duì)于以‘純粹理性’來(lái)決定一個(gè)命題真假、一個(gè)論點(diǎn)有效或無(wú)效的方法。實(shí)踐理性涉及到確立一個(gè)目標(biāo)——愉悅、善良生活或任何其他——和選擇達(dá)到目標(biāo)的最便利手段?！保?］P91－92在這句話中，波斯納一方面強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐理性一詞的多義性，另一方面也指出了實(shí)踐理性“注重行動(dòng)”;至于純粹理性，則主要是指邏輯學(xué)或認(rèn)識(shí)論。

純粹理性、實(shí)踐理性和技藝確實(shí)充滿了歧義，④其含義總是變動(dòng)不居。但是，它畢竟還是一種有價(jià)值、有潛力的知識(shí)分類理論。為了挖掘這種知識(shí)分類理論的理論闡釋能力，為了把這種古老的知識(shí)分類理論有效地“用”起來(lái)，我們有必要對(duì)它們做出進(jìn)一步辨析。按照本文的理解，這三種知識(shí)各有其特點(diǎn)，分而述之則可發(fā)現(xiàn):第一，純粹理性的表現(xiàn)形式是觀察與思考，主要體現(xiàn)為作為主體的人與作為客體的對(duì)象世界之間的關(guān)系。作為主體的人在觀察和思考某種對(duì)象，但是，人與對(duì)象之間的關(guān)系僅僅止于觀察與思考，人并不觸動(dòng)或改變他所觀察、思考的對(duì)象。這就是純粹理性。這種知識(shí)的典型形態(tài)，有愛因斯坦的相對(duì)論、金岳霖的知識(shí)論，以及亞里士多德的范疇論等等。這種品性的知識(shí)就屬于純粹理性，亦即亞里士多德所說(shuō)的理論知識(shí)或理論學(xué)術(shù)。第二，實(shí)踐理性的表現(xiàn)形式是交往與行動(dòng)，主要體現(xiàn)為主體與主體之間的相互交往關(guān)系。用一個(gè)流行的哲學(xué)詞匯來(lái)表達(dá)，也可以說(shuō)是一個(gè)事關(guān)主體間性的知識(shí)。因?yàn)?，無(wú)論是倫理、政治還是經(jīng)濟(jì)，它的本質(zhì)都是主體與主體之間的交往，都體現(xiàn)為主體的行動(dòng)及其對(duì)于其他主體的影響。因此，有關(guān)主體之間的行動(dòng)與交往的知識(shí)，就可以歸屬于實(shí)踐理性。這種知識(shí)的典型形態(tài)，有哈貝馬斯的商談倫理學(xué)、馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)理論，以及亞里士多德的政治學(xué)、倫理學(xué)等等。第三，技藝的表現(xiàn)形式是制作與生成。它主要體現(xiàn)為主體針對(duì)某種客觀對(duì)象所采取的行動(dòng)。通過(guò)主體的行動(dòng)，客觀的對(duì)象被改變了，這就是技藝的本質(zhì)。這種知識(shí)的典型形態(tài)包括建筑藝術(shù)、演奏藝術(shù)、醫(yī)療術(shù)、航海術(shù)等等。

為了進(jìn)一步厘清三種知識(shí)形態(tài)之間的界限與差異，還有必要把這三種知識(shí)進(jìn)行“一對(duì)一”的比較。相信在“短兵相接”、“狹路相逢”式的比較與對(duì)照中，可以更清晰地凸現(xiàn)出每一種知識(shí)的內(nèi)在本性。

首先，我們來(lái)看純粹理性與實(shí)踐理性之間的差異。兩者之間的差異，盡管很像、但并不是梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“學(xué)與術(shù)”之間的差異。⑤雖然純粹理性近似于探究原理的“學(xué)”，但實(shí)踐理性卻不能等同于與“學(xué)”相對(duì)應(yīng)的“術(shù)”——因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊v的“術(shù)”，主要是“技藝”。在康德的經(jīng)典著作中，純粹理性與實(shí)踐理性分別對(duì)應(yīng)于人的認(rèn)識(shí)能力與人的意志。正如康德在《實(shí)踐理性批判》一書的“導(dǎo)言”中對(duì)此所作的區(qū)分:“理性的理論應(yīng)用處理單純認(rèn)識(shí)能力的對(duì)象，并且著眼于這種應(yīng)用的理性批判根本上只涉及純粹的認(rèn)識(shí)能力，因?yàn)檫@個(gè)能力激起疑慮，這個(gè)疑慮后來(lái)也得到證實(shí):這個(gè)能力容易逾越它的界限而迷失于不可達(dá)到的對(duì)象或者甚至相互沖突的概念之中。至于理性的實(shí)踐應(yīng)用，情形就完全不一樣了。在這種情況下，理性處理意志的決定依據(jù)，而意志或者是產(chǎn)生與表象相符合的對(duì)象的一種能力，或者竟然就是決定自身而導(dǎo)致這些對(duì)象(不論自然的能力是否足以勝任)的能力，亦即決定其自身的因果性的能力?！保?］P13在綜合吸收這些見解的基礎(chǔ)上，本文認(rèn)為，這兩種知識(shí)之間的差異在于“場(chǎng)域”的不同。其中，純粹理性是主體對(duì)于客體或?qū)ο蟮牟炜?。這里的主體，是指作為純粹理性之載體的人(譬如亞里士多德本人);客體則是某種或某個(gè)有待探究的對(duì)象、事物。當(dāng)然，作為探索、察看對(duì)象的“事物”是多樣化、多元化的——既可以是“范疇”，也可以是“時(shí)間”，還可以是人自身。不過(guò)，無(wú)論是哪種對(duì)象，在主體面前都是自在地呈現(xiàn)出來(lái)，主體并不影響或觸動(dòng)對(duì)象;對(duì)象也不會(huì)反作用于主體。但是，實(shí)踐理性所寄生的“場(chǎng)域”則是主體與主體之間，而且，主體與主體之間是互動(dòng)的，是相互影響的。因?yàn)椋粋€(gè)主體的具有實(shí)踐性的行為，總是會(huì)影響到另一個(gè)主體。譬如，“父慈子孝”作為一條倫理規(guī)范，就體現(xiàn)了父與子兩種主體之間的交往關(guān)系，父如何對(duì)待子，子如何對(duì)待父，都具有倫理規(guī)范的意義。倫理、政治、經(jīng)濟(jì)等方面的實(shí)踐理性，都存在于主體與主體之間這種特定的“場(chǎng)域”之中。

其次，再看純粹理性與技藝的差異。表面上看，這兩種知識(shí)似乎都體現(xiàn)了主體與對(duì)象之間的關(guān)系。但是，這兩種知識(shí)也具有質(zhì)的差異。一方面，是主體作用于對(duì)象的方式不同。就純粹理性而言，主體作用于對(duì)象的方式是察看、審視、琢磨、思考。對(duì)于主體的這種察看，對(duì)象通常是沒有知覺的。譬如，被察看的范疇、天體、時(shí)間等等，它們就不會(huì)因?yàn)橹黧w的察看而有任何反映。即使是對(duì)人或神的察看，被察看的人或神也會(huì)處于無(wú)知無(wú)覺的狀態(tài)。譬如弗洛伊德的心理分析理論，就可以歸屬于純粹理性，盡管它察看了人的心理狀態(tài)，但是，由于被察看的對(duì)象是不特定的，因而，在通常情況下，它并不會(huì)對(duì)人產(chǎn)生觸動(dòng)。但是，就技藝而言，主體作用于對(duì)象的方式則是觸動(dòng)、影響、修改、完成對(duì)方，對(duì)象會(huì)因主體的行為而發(fā)生某種改變。譬如，醫(yī)療術(shù)之所以成為了一種技藝，就是因?yàn)樗鼤?huì)修正某個(gè)對(duì)象的健康狀況。即使是心理分析醫(yī)師，在實(shí)踐中，也會(huì)對(duì)他的患者或客戶產(chǎn)生某種影響，譬如，緩解對(duì)方的焦慮或緊張情緒。另一方面，這兩種知識(shí)之間的差異還體現(xiàn)在:兩者的個(gè)性化程度不一樣。在通常情況下，純粹理性具有客觀的品質(zhì)，便于交流，便于傳播。譬如代數(shù)、幾何，就屬于典型的純粹理性，這樣的知識(shí)，最容易體現(xiàn)出知識(shí)本身的“純粹性”。愛因斯坦的相對(duì)論，還有符號(hào)邏輯，都可以體現(xiàn)出純粹理性的“純粹性”。這樣的純粹理性，作為一種知識(shí)，無(wú)論掌握在誰(shuí)的手上都是一樣的。但是，作為技藝的知識(shí)，通常都會(huì)體現(xiàn)出明顯的個(gè)性特征。譬如醫(yī)療術(shù)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，任何兩個(gè)醫(yī)生的醫(yī)療術(shù)都不會(huì)是絕對(duì)等值的;任何兩個(gè)醫(yī)生的醫(yī)療術(shù)都會(huì)存在某種程度上的差異，哪怕是極細(xì)微的差異。這就是技藝的個(gè)性特征。作為技藝的鋼琴演奏、文學(xué)創(chuàng)作、烹調(diào)、繪畫、駕駛、航海等等，都會(huì)打上“技藝”這種知識(shí)的承載者的個(gè)性特征。因此，技藝雖然也是可以傳授的，但是傳授技藝(譬如彈琴)與傳授純粹理性(譬如幾何)，還是存在著根本性的區(qū)別:前者通常會(huì)走樣——無(wú)論是變得更好、變得更壞，還是變成無(wú)從判斷好壞的另一種風(fēng)格。至于后者，則通常不會(huì)走樣——無(wú)論是誰(shuí)，都無(wú)法使二加二不等于四。

最后，是實(shí)踐理性與技藝的差異。兩者之間最明顯的差異也是“場(chǎng)域”的不同。如前所述，作為一種知識(shí)形態(tài)的實(shí)踐理性，常常寄生于主體與主體之間，因而具有主體間性。但是，技藝卻并不寄生于主體之間(當(dāng)然也有例外，譬如兩人合作的相聲或雙人舞)，而是由特定的主體獨(dú)立承載，而且還體現(xiàn)為特定主體所具有的一種稟賦，——或亞里士多德所說(shuō)的“潛能”。因而，實(shí)踐理性作為知識(shí)的一種類型，常常要在人與人之間的交往過(guò)程中來(lái)驗(yàn)證。譬如經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)，就需要在人與人之間的經(jīng)濟(jì)交往過(guò)程中來(lái)檢驗(yàn)。但是，技藝則可以由這種知識(shí)的承載者獨(dú)立地展示出來(lái)。譬如，掌握了某種醫(yī)療術(shù)的醫(yī)生可以把傷口治愈，掌握了某種雕刻術(shù)的技師可以雕出一朵玻璃花，等等，都可以體現(xiàn)出技藝的主體性。除了所寄生的“場(chǎng)域”不同，這兩種知識(shí)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也不一樣。通常說(shuō)來(lái)，實(shí)踐理性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是恰當(dāng)。這里的恰當(dāng)，就是被其他主體接受、認(rèn)同。因?yàn)?，?shí)踐理性主要在于處理主體與主體之間的交往行動(dòng)關(guān)系。因而，這種知識(shí)的核心價(jià)值，就在于消除主體與主體之間的交往障礙，為交往創(chuàng)造出更多的機(jī)會(huì)與空間。換言之，得到參與交往的相關(guān)主體的接受與認(rèn)同，就是這種知識(shí)的核心價(jià)值。但是，技藝作為一種知識(shí)，主要在于滿足特定主體的特定需要。譬如，醫(yī)療術(shù)主要在于滿足患者的需要，演奏技藝主要在于滿足愛樂(lè)人的需要，航海術(shù)在于滿足遠(yuǎn)洋者的需要，裁判術(shù)在于滿足人們對(duì)公平正義的需要。可見，技藝作為一種知識(shí)，其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，主要在于這種知識(shí)能否滿足主體的特定需要。即使是不同的主體對(duì)同一種技藝的評(píng)價(jià)各不相同，也無(wú)損于技藝的價(jià)值。譬如，臭豆腐的制作技藝，在不喜歡臭豆腐的人看來(lái)，就沒有價(jià)值;但是，在喜好臭豆腐的人看來(lái)，那就是一種有價(jià)值的技藝。

以上分析表明，由亞里士多德開其端緒的知識(shí)分類理論，是可以進(jìn)行“銳化”處理的，是可以“翻新”的，它的理論闡釋能力也是可以進(jìn)一步挖掘的。在辨析了三種知識(shí)的性質(zhì)和差異之后，我們就可以在此基礎(chǔ)之上，對(duì)社會(huì)主義法治理念的知識(shí)形態(tài)、知識(shí)屬性做出初步的考察。

三、社會(huì)主義法治理念是一種純粹理性嗎

如果我們把純粹理性視為“理論學(xué)術(shù)”、“理論知識(shí)”的同義詞，那么，如前所述，亞里士多德是以“真理”作為純粹理性的目的。后來(lái)，康德專門寫成了《純粹理性批判》一書，根據(jù)羅素的歸納，“這部著作的目的是要證明，雖然我們的知識(shí)中沒有絲毫能夠超越經(jīng)驗(yàn)，然而有一部分仍舊是先天的，不是從經(jīng)驗(yàn)按照歸納方式推斷出來(lái)的?！保?］P249在《純粹理性批判》中，康德所“批判”的“純粹理性”，據(jù)本文的理解，其實(shí)就是人的純粹的認(rèn)識(shí)能力。

綜合亞里士多德與康德的思想，以及上文對(duì)于純粹理性的分析與界定，我們可以發(fā)現(xiàn)，純粹理性作為一種知識(shí)(譬如，像“二加二等于四”這樣的知識(shí))，它具有自足性、普適性，在相當(dāng)程度上，也具有先天性。按照這樣的理解，社會(huì)主義法治理念作為一種新興的、具體的知識(shí)，雖然明確標(biāo)出了“理念”一詞;雖然在西方哲學(xué)史上，“理念”是一個(gè)基石性的范疇，帶有明顯的思辨性，似乎還帶有某種先天性、自足性或普適性。⑥但是，從社會(huì)主義法治理念的實(shí)際內(nèi)容來(lái)看，它在整體上，不宜歸屬于純粹理性。為了論證這一判斷，讓我們做一些具體的分析。

首先，依法治國(guó)的理念是“從經(jīng)驗(yàn)按照歸納方式推斷出來(lái)的”，它不具有先天性。從依法治國(guó)理念的產(chǎn)生來(lái)看，直至20世紀(jì)末期，它才在政治與公共領(lǐng)域取得了主導(dǎo)地位;直至2004年，它才正式寫進(jìn)憲法。在漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)中國(guó)，雖然也有刑、法、律，但在“德主刑輔”、“出禮則入刑”的框架下，德與禮成為了建構(gòu)文明秩序的主導(dǎo)性規(guī)范，刑律則長(zhǎng)期處于附屬或從屬的地位。在現(xiàn)代中國(guó)，雖然引進(jìn)了西方傳過(guò)來(lái)的法治觀念，但在持續(xù)不斷的革命時(shí)期，依法治國(guó)的理念不大可能成為一個(gè)實(shí)踐中的主導(dǎo)性選擇。從實(shí)踐過(guò)程來(lái)看，只有當(dāng)高調(diào)的革命時(shí)期轉(zhuǎn)向低調(diào)的建設(shè)時(shí)期之后，依法治國(guó)的理念才應(yīng)時(shí)而生、應(yīng)勢(shì)而成，上升成為一個(gè)主導(dǎo)性的觀念。依法治國(guó)理念的孕育、萌生過(guò)程表明，它作為一種知識(shí)，是特定條件、特定環(huán)境的產(chǎn)物，甚至是“痛定思痛”的產(chǎn)物，并不是一個(gè)自足的、先天的知識(shí)形態(tài)。

其次，社會(huì)主義法治理念中的“執(zhí)法為民”理念，從思想淵源來(lái)看，甚至可以追溯至《尚書》中的“民惟邦本，本固邦寧”，孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”等等思想因子;當(dāng)然也可以直接追溯至“現(xiàn)代傳統(tǒng)”中的“為人民服務(wù)”。這就意味著，執(zhí)法為民理念是一個(gè)古老的文化傳統(tǒng)在當(dāng)代法治領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)回響。但是，即使它由來(lái)已久，執(zhí)法為民理念亦不能稱為純粹理性，因?yàn)樗痪哂衅者m性。至少，我們?cè)谥腥A文明之外的其他文明傳統(tǒng)中，很難找到這樣的主流性的思想傳統(tǒng)。而且，按照當(dāng)代中國(guó)政治上的主流意識(shí)形態(tài)，“執(zhí)法為民”、“為人民服務(wù)”還是當(dāng)代中國(guó)政治區(qū)別于其他政治類型的一個(gè)主要標(biāo)志。譬如，按照《社會(huì)主義法治理念讀本》中的論述:“全心全意為人民服務(wù)，是中國(guó)共產(chǎn)黨的根本宗旨，是我們黨一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。執(zhí)法為民，是我們黨立黨為公、執(zhí)政為民執(zhí)政理念在法治工作領(lǐng)域的直接體現(xiàn)和最終落實(shí)，是執(zhí)法機(jī)關(guān)貫徹落實(shí)‘三個(gè)代表’重要思想、科學(xué)發(fā)展觀的必然要求?！雹哂捎谠谄渌恼挝拿餍螒B(tài)中，并沒有“全心全意為人民服務(wù)”、“三個(gè)代表”、“科學(xué)發(fā)展觀”等等主導(dǎo)性的政治意識(shí)形態(tài)，這就意味著，作為當(dāng)代中國(guó)政治意識(shí)形態(tài)的衍生物的執(zhí)法為民理念，也是一種個(gè)性化、本土化的知識(shí)形態(tài)，因而也不屬于純粹理性的范圍。

相對(duì)于“依法治國(guó)”與“執(zhí)法為民”，社會(huì)主義法治理念中的“公平正義”理念，也許是最靠近純粹理性的知識(shí)形態(tài)了。從表面上看，公平正義是人類社會(huì)的共同理想，具有通約性、普適性。但是，正如博登海默所言:“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無(wú)常，隨時(shí)可呈不同形狀并具有極不相同的面貌。當(dāng)我們仔細(xì)查看這張臉并試圖解開隱藏其表面背后的秘密時(shí)，我們往往會(huì)深感迷惑。從哲學(xué)的理論高度上來(lái)看，思想家與法學(xué)家在許多世紀(jì)中業(yè)已提出了各種各樣的不盡一致的‘真正’的正義觀，而這種種觀點(diǎn)往往都聲稱自己是絕對(duì)有效的。”［7］P252然而，眾多聲稱“絕對(duì)有效”的正義理論卻又是相互歧義的。譬如，柏拉圖的正義觀強(qiáng)調(diào)各盡其本份，亞里士多德的正義觀強(qiáng)調(diào)比例平等，康德的正義觀強(qiáng)調(diào)自由，羅爾斯的正義觀強(qiáng)調(diào)自由與平等，霍布斯的正義觀強(qiáng)調(diào)安全，馬克思恩格斯的正義觀則偏好經(jīng)濟(jì)地位的平等，等等。雖然在這些經(jīng)典作家的潛意識(shí)里，他們的正義理論都試圖闡述一種普適性、自足性的知識(shí)形態(tài)。但是，倘若把這些變幻無(wú)常的正義理論匯聚到一起，人們還是會(huì)感到無(wú)所適從。換言之，各種各樣的正義理論雖然都立足于終極性的探索，但是，這種“一人則一義，十人則十義”的知識(shí)形態(tài)，與確定無(wú)疑的純粹理性還是存在著較大的差異。

至于服務(wù)大局理念，甚至就這個(gè)概念本身來(lái)看，它都是一個(gè)典型的中國(guó)式的說(shuō)法，是立足于司法、法治而對(duì)中國(guó)文明秩序中政治與司法關(guān)系的一種概括。其中，“大局”是主政者確定的，而且是不斷地變遷的;“服務(wù)大局”則是行政機(jī)關(guān)、司法機(jī)關(guān)實(shí)際承擔(dān)的一種政治功能。對(duì)于這樣一種理念，一些學(xué)界人士委婉地提出了自己的看法。譬如，有學(xué)者認(rèn)為，“司法與政治屬于兩個(gè)不同的系統(tǒng)，具有不同的目標(biāo)追求，二者保持適當(dāng)距離有助于增進(jìn)政治的合法性。司法相對(duì)獨(dú)立于政治是司法良好運(yùn)行的基本前提，通過(guò)司法控制政治是現(xiàn)代政治規(guī)范發(fā)展的重要模式。”［8］這樣的論述在當(dāng)代中國(guó)的法學(xué)理論界極具代表性。這樣的觀點(diǎn)，雖然描述了某種理想化的司法與政治之間的關(guān)系模式，但卻主要體現(xiàn)了某種流行的西方模式在當(dāng)代中國(guó)學(xué)界的折射?？贾趯?shí)踐領(lǐng)域，“服務(wù)大局”恐怕才是對(duì)司法與政治關(guān)系的一種更加真實(shí)的概括:早年，中國(guó)的司法要為階級(jí)斗爭(zhēng)服務(wù)。后來(lái)，中國(guó)的司法要為經(jīng)濟(jì)建設(shè)保駕護(hù)航?，F(xiàn)在，中國(guó)的司法則在想方設(shè)法地“保增長(zhǎng)、保民生、保穩(wěn)定”。不僅如此，服務(wù)大局的理念還可以在一定程度上反映西方的法治實(shí)踐。譬如，美國(guó)的卡多佐法官作為一個(gè)標(biāo)志性的法律人，就曾以自己的司法實(shí)踐服務(wù)于羅斯福總統(tǒng)的“新政”。當(dāng)然，由于中西方對(duì)于司法、對(duì)于政治的理解都各不相同，譬如，西方的司法并不外在于政治，司法本身就是政治的一個(gè)組成部分，司法在一定程度上體現(xiàn)了“貴族政治”的痕跡，在一定程度上還是約束民主的一種政治裝置，⑧因而，司法服務(wù)于政治的方式主要是以“制衡”的方式。相比之下，中國(guó)的司法雖然也有政治屬性，也是政治的一個(gè)組成部分，但卻主要體現(xiàn)為政治的一種方法、手段、路徑，一般來(lái)說(shuō)，對(duì)政治并不具有制衡的作用?？梢姡瑬|西方的司法雖然都有“服務(wù)大局”的成分，但是，由于服務(wù)的方式各不相同，并沒有一個(gè)統(tǒng)一的“服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)”。這就意味著，服務(wù)大局的理念確實(shí)是“從經(jīng)驗(yàn)按照歸納方式推斷出來(lái)的”一個(gè)知識(shí)點(diǎn)，不宜歸之于純粹理性。

最后是黨的領(lǐng)導(dǎo)。一方面，這是一種典型的中國(guó)經(jīng)驗(yàn);作為一個(gè)知識(shí)點(diǎn)，它完全源出于當(dāng)代中國(guó)的政治法律實(shí)踐。但另一方面，近現(xiàn)代以來(lái)，政黨政治已是一種普遍的政治形態(tài)，西方政治文明中也有執(zhí)政黨對(duì)于政府的領(lǐng)導(dǎo)。只是，東西方的政黨政治在實(shí)踐過(guò)程中表現(xiàn)為不同的特征:西方的政黨政治體現(xiàn)為兩黨或多黨輪流執(zhí)政，中國(guó)的政黨政治則體現(xiàn)為一個(gè)政黨的長(zhǎng)期執(zhí)政。因而，從實(shí)質(zhì)上看，西方也有“黨的領(lǐng)導(dǎo)”——執(zhí)政黨對(duì)國(guó)家事務(wù)、社會(huì)公共事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)。而且，西方的兩黨制或多黨制，在很大程度上已經(jīng)演變成為了不同利益集團(tuán)之間的相互競(jìng)爭(zhēng)、輪流執(zhí)政;在這個(gè)黨與那個(gè)黨之間，已經(jīng)看不出有什么本質(zhì)上的差異，每個(gè)政黨的核心目標(biāo)，都在于想方設(shè)法贏得選民的支持，從而在競(jìng)選中脫穎而出，成為居于執(zhí)政地位的執(zhí)政黨。這就意味著，西方的政黨要成為居于領(lǐng)導(dǎo)地位的執(zhí)政黨，離不開民眾的支持。與之相類似，中國(guó)的執(zhí)政黨要鞏固自己的執(zhí)政地位，也離不開民眾的支持。因此，雖然形式、過(guò)程、特點(diǎn)不同，但是，“黨的領(lǐng)導(dǎo)”都體現(xiàn)了中西政治文明實(shí)踐過(guò)程的一個(gè)維度。這就意味著，“黨的領(lǐng)導(dǎo)”是一種可以傳授、可以讓人理解的知識(shí)，但又不是一種先天性的、普適性的、像“二加二等于四”那樣的知識(shí)。

以上分析表明，社會(huì)主義法治理念中的“五句話”，基本上都是“從經(jīng)驗(yàn)按照歸納方式推斷出來(lái)的”，由五句話組成的這個(gè)新興的知識(shí)體系，從知識(shí)形態(tài)的角度上看，特別是從它所寄生的語(yǔ)境來(lái)看，不宜歸屬于純粹理性的領(lǐng)域。

四、社會(huì)主義法治理念是一種實(shí)踐理性嗎

如果說(shuō)社會(huì)主義法治理念不是一種純粹理性，那么，它是一種實(shí)踐理性嗎?對(duì)此，本文的回答是肯定的。在知識(shí)形態(tài)上，社會(huì)主義法治理念體現(xiàn)了實(shí)踐理性的特征與屬性。

首先，社會(huì)主義法治理念是一個(gè)主體間性的概念，體現(xiàn)了實(shí)踐理性這種知識(shí)形態(tài)的特征。

所謂主體間性，主要在于強(qiáng)調(diào)不同主體之間的共生性或共同存在，就像海德格爾所言:“由于這種有共同性的在世之故，世界向來(lái)已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在?！保?］P138這句漢譯的核心旨意就是，“我”與“他”之間的共同存在。存在主義的另一個(gè)代表人物薩特也指出:“我們已知道，他人的實(shí)存是在我的對(duì)象性的事實(shí)中，并通過(guò)這一事實(shí)明確地體驗(yàn)到的。而且我們也已看到，我對(duì)我自己的為他人異化的反應(yīng)是通過(guò)把他人理解為對(duì)象表現(xiàn)出來(lái)的。簡(jiǎn)而言之，他人對(duì)我們來(lái)說(shuō)能以兩種形式存在:如果我明白地體驗(yàn)到他，我就沒有認(rèn)識(shí)他;如果我認(rèn)識(shí)了他，如果我作用于他，我就只達(dá)到他的對(duì)象存在和他的沒于世界的或然實(shí)存;這兩種形式的任何綜合都是不可能的?！保?0］P376在薩特看來(lái)，只有突出“我”與“他”的共生性，才可能解除“我”與“他”之間的對(duì)抗，才可能走出“他人就是地獄”的泥淖。換言之，主體間性這個(gè)新的概念，旨在凸顯多個(gè)主體之間的相互關(guān)聯(lián)、共生性。這樣的思維模式，正是社會(huì)主義法治理念所體現(xiàn)出來(lái)的知識(shí)屬性。因?yàn)?，社?huì)主義法治理念突出了三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的主體:政黨、人民、國(guó)家。其中，“黨的領(lǐng)導(dǎo)”強(qiáng)調(diào)了政黨這個(gè)主體，“執(zhí)法為民”既突出了“人民”這個(gè)主體，同時(shí)也蘊(yùn)含著“執(zhí)法為民”的主語(yǔ)——“政黨”，它的意思是，政黨執(zhí)掌法律是為了人民的利益?！胺?wù)大局”之“大局”則是政黨和國(guó)家確定的“大局”?！耙婪ㄖ螄?guó)”的要義，則是政黨領(lǐng)導(dǎo)人民運(yùn)用法律來(lái)治理國(guó)家，三大主體都在其中了。至于“公平正義”，則是對(duì)作為治國(guó)準(zhǔn)繩之法律所提出的要求，同時(shí)也是為法治設(shè)定的目標(biāo)。正是因?yàn)樯鐣?huì)主義法治理念同時(shí)強(qiáng)調(diào)了三個(gè)主體之間的關(guān)聯(lián)，在通行的文本中，才特別指出:“堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主和依法治國(guó)的統(tǒng)一，是社會(huì)主義法治理念的本質(zhì)屬性?！雹嵴且?yàn)檎h、人民、國(guó)家之間的共生關(guān)系，才為“黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主和依法治國(guó)的統(tǒng)一”提供了理論上的依據(jù)。從這個(gè)角度來(lái)看，社會(huì)主義法治理念作為一種新的知識(shí)體系，體現(xiàn)了主體間性的旨趣。與社會(huì)主義法治理念的這種主體間性不同的是，還有一些流行的法治理論，在這些法治理論的知識(shí)框架中，主要突顯了“人”這種主體，主要突出了個(gè)人的自由、權(quán)利、尊嚴(yán)，較少注意個(gè)人之外的國(guó)家、政黨等相關(guān)主體，⑩這樣的法治理論，雖然突出了個(gè)體的主體地位，但是，它卻僅僅止于一種主體性的概念。

其次，社會(huì)主義法治理念是一個(gè)交往與行動(dòng)的概念，也體現(xiàn)了實(shí)踐理性的特征。

社會(huì)主義法治理念既然是一個(gè)主體間性的概念，它當(dāng)然會(huì)著眼于主體與主體之間的交往與行動(dòng)，因而是一種以交往、行動(dòng)、商談為重心的概念。正是在這個(gè)層面上，實(shí)踐理性也可以視為一種交往理性。所謂交往理性，可以理解為:“制度框架層面上的合理化，只有在以語(yǔ)言為中介的相互作用的媒介中，即只有通過(guò)消除對(duì)交往的限制才能實(shí)現(xiàn)。在認(rèn)識(shí)到了目的理性活動(dòng)的進(jìn)步的子系統(tǒng)在社會(huì)文化方面所起的反作用的情況下，關(guān)于適合人們?cè)竿?、指明行為?dǎo)向的原則和規(guī)范的公開的、不受限制的和擺脫了統(tǒng)治的討論，才是‘合理化’賴以實(shí)現(xiàn)的唯一手段。一句話，在政治的和重新從政治上建立的意志形成過(guò)程中的一切層面上的交往，才是‘合理化’賴以實(shí)現(xiàn)的唯一手段?！保?1］P76按照本文的理解，政治的合理化源出于主體與主體之間的交往行動(dòng)，主體的權(quán)力轉(zhuǎn)化為交往權(quán)力，主體的重要性轉(zhuǎn)化為商談與交往的重要性。正是在這樣的視野中，哈貝馬斯根據(jù)交往理性與商談理論的內(nèi)在邏輯，對(duì)法治原則的具體內(nèi)容進(jìn)行了新的探索，闡述了人民主權(quán)、全面保護(hù)個(gè)人權(quán)利、行政合法、國(guó)家與社會(huì)分離等四大法治原則。［12］P207其中，人民主權(quán)原則要求國(guó)家權(quán)力來(lái)源于公民在政治自主性基礎(chǔ)之上的相互交往;全面保護(hù)個(gè)人權(quán)利的原則，主要是對(duì)司法權(quán)力提出的要求;行政合法原則要求行政權(quán)力遵守法律，接受議會(huì)和法院的監(jiān)督;國(guó)家與社會(huì)相分離的原則，旨在防止社會(huì)權(quán)力不經(jīng)過(guò)商談與交往就直接轉(zhuǎn)化成為行政權(quán)力?？梢?，哈貝馬斯提出的法治國(guó)原則，與其說(shuō)是針對(duì)法律的原則，還不如說(shuō)是關(guān)于權(quán)力的準(zhǔn)則。在法治國(guó)諸原則中，盡管涉及到權(quán)力的各種類型，但是，人民主權(quán)原則在其中居于基礎(chǔ)性的地位，其他原則都是人民主權(quán)原則延伸、擴(kuò)展的產(chǎn)物。正是在這個(gè)意義上，這些法治國(guó)原則共同構(gòu)成了一個(gè)原則的體系。把哈貝馬斯從商談和對(duì)話理論中提出來(lái)的法治原則與社會(huì)主義法治理念進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn)，兩者的具體內(nèi)容雖然不同，但是，在知識(shí)形態(tài)這個(gè)特定的維度上，卻存在著一定的相似性:都強(qiáng)調(diào)了多種主體之間的行動(dòng)與交往。在哈貝馬斯的法治原則中，強(qiáng)調(diào)了國(guó)家與社會(huì)的交往關(guān)系，國(guó)家與公民的關(guān)系，個(gè)體與司法的關(guān)系，行政與議會(huì)、法院的關(guān)系等等。這就是說(shuō)，法治原則，主要寄生于諸多主體相互交往的關(guān)系中。從這個(gè)角度來(lái)看，哈貝馬斯的法治理論，可謂交往行動(dòng)與相互商談的理論。?同樣，如前所述，社會(huì)主義法治理念也聚焦于政黨、人民、國(guó)家之間的交往關(guān)系，它強(qiáng)調(diào)把黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主與依法治國(guó)辯證地統(tǒng)一起來(lái)，本質(zhì)上是要在三種主體之間建立起有效、有序的交往關(guān)系。

再次，社會(huì)主義法治理念體現(xiàn)的是一種意志，在這個(gè)角度上看，它也是一種實(shí)踐理性。

康德就把實(shí)踐理性歸結(jié)為人的意志。在《實(shí)踐理性批判》中，他把實(shí)踐理性的基本法則定位于:“這樣行動(dòng)，你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！保?］P31這個(gè)判斷的意思是，“實(shí)踐法則完全出于自身的緣故而決定意志?！保?3］P119鄧曉芒也注意到，“在《實(shí)踐理性批判》的導(dǎo)言中，康德再次重申了理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)別，并且是一開始就重申了這個(gè)區(qū)別，強(qiáng)調(diào)理論理性和實(shí)踐理性的不同。理論理性處理的是認(rèn)識(shí)能力。……那么實(shí)踐理性呢?它處理的是欲望的能力、人的欲求能力，也就是意志，它的最高表現(xiàn)形式、集中表現(xiàn)形式、最純粹的表現(xiàn)形式就是意志、意志能力?！保?4］P75換言之，實(shí)踐理性不僅表現(xiàn)為主體間性、交往行動(dòng)，而且還表現(xiàn)為意志。實(shí)踐理性的這個(gè)品性，恰好反映了社會(huì)主義法治理念的一個(gè)側(cè)面。因?yàn)?，社?huì)主義法治理念作為一種知識(shí)體系，是當(dāng)代中國(guó)的主政者提出來(lái)的，直接表達(dá)了政治主導(dǎo)者的意志。社會(huì)主義法治理念所包含的五個(gè)要素，都寄托了政治主導(dǎo)者對(duì)于法治秩序乃至于全局性文明秩序的一種安排。社會(huì)主義法治理念是一個(gè)理論，但它并不是一個(gè)純粹的理論，相反，它具有強(qiáng)烈的規(guī)范意義，是相關(guān)主體的行動(dòng)指南。譬如，主政者應(yīng)當(dāng)依法治國(guó)，執(zhí)法者應(yīng)當(dāng)執(zhí)法為民，司法者應(yīng)當(dāng)服務(wù)大局，等等。如果把“體現(xiàn)主權(quán)者的意志”作為法的核心特征，那么，在一定意義上，社會(huì)主義法治理念就具有法的意義與功能，至少可以從“軟法”、“不成文法”等相關(guān)角度來(lái)認(rèn)知。?對(duì)于社會(huì)主義法治理念的這個(gè)維度，應(yīng)當(dāng)給予充分的注意。

最后，社會(huì)主義法治理念是一個(gè)政治性的概念，也體現(xiàn)了實(shí)踐理性的特征。

在相當(dāng)程度上，社會(huì)主義法治理念概括了當(dāng)代中國(guó)政治的核心命題:堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主、依法治國(guó)的有機(jī)統(tǒng)一。其中，“黨的領(lǐng)導(dǎo)”與“依法治國(guó)”直接成為了社會(huì)主義法治理念的基本要素，“人民當(dāng)家作主”則以“執(zhí)法為民”的形式融入了社會(huì)主義法治理念的體系中。從總體上看，“社會(huì)主義法治建立在社會(huì)主義民主基礎(chǔ)上，并確認(rèn)和保障社會(huì)主義民主政治。社會(huì)主義法治理念將服務(wù)大局作為社會(huì)主義法治的重要使命，將黨的領(lǐng)導(dǎo)作為社會(huì)主義法治的根本保證，要求全面服務(wù)社會(huì)主義政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)及生態(tài)文明建設(shè)，不斷增強(qiáng)黨的科學(xué)執(zhí)政、民主執(zhí)政、依法執(zhí)政能力，實(shí)現(xiàn)了講法治與講政治的統(tǒng)一”，因而，“社會(huì)主義法治理念具有鮮明的政治性?！?換言之，社會(huì)主義法治理念作為一個(gè)政治性的概念，按照上文述及的亞里士多德對(duì)于實(shí)踐理性(實(shí)用學(xué)術(shù)、實(shí)用知識(shí))的認(rèn)知，正好可以歸屬于實(shí)踐理性的范圍。?

以上分析雖不可能窮盡，但也大致列舉了社會(huì)主義法治理念與實(shí)踐理性之間的共通性。這就是說(shuō)，社會(huì)主義法治理念作為一種知識(shí)形態(tài)，具有實(shí)踐理性的特征與品性。

五、社會(huì)主義法治理念是一種技藝嗎

如果說(shuō)社會(huì)主義法治理念是一種實(shí)踐理性，那么，它同時(shí)還是一種技藝性質(zhì)的知識(shí)。

關(guān)于技藝與實(shí)踐理性的不同，亞里士多德的看法是:“可變化的事物中包括被制作的事物和被實(shí)踐的事物。但是制作不同于實(shí)踐(我們甚至從普通討論中也能看出這種區(qū)別)，實(shí)踐的邏各斯的品質(zhì)同制作的邏各斯的品質(zhì)不同。其次，它們也不互相包含。實(shí)踐不是制作，制作也不是一種實(shí)踐。例如，建筑術(shù)是一種技藝，是一種與制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)。如果沒有與制作相關(guān)的品質(zhì)，就沒有技藝;如果沒有技藝，也就沒有這種品質(zhì)。所以，技藝和與真實(shí)的制作相關(guān)的合乎邏各斯的品質(zhì)是一回事。所有的技藝都使某種事物生成。學(xué)習(xí)一種技藝就是學(xué)習(xí)使一種可以存在也可以不存在的事物生成的方法。技藝的有效原因在于制作者而不是被制作物。因?yàn)?，技藝同存在的事物，同必然要生成的事物，以及同出于自然而生成的事物無(wú)關(guān)，這些事物的始因在它們自身之中。”［15］P171亞里士多德的這段話，主要分辨了技藝與實(shí)踐理性之間的差異，同時(shí)也指出了技藝的特質(zhì)，那就是:主體作用于對(duì)象，使某種事物生成。正是在技藝的層面上，亞里士多德討論了養(yǎng)成“具體德性”的技藝，以及實(shí)現(xiàn)“公正”的技藝;運(yùn)用這些技藝，都可以使“具體的德性”、“公正”得以養(yǎng)成。

事實(shí)上，在亞里士多德關(guān)于德性及其養(yǎng)成技藝的論述過(guò)程中，我們可以領(lǐng)略到:技藝的核心其實(shí)是“分寸”，更簡(jiǎn)而言之，是一個(gè)“度”。前面我們提到，亞里士多德把技藝的本質(zhì)歸屬于“潛能”，其根據(jù)也許就在這里。因?yàn)椋挥型ㄟ^(guò)發(fā)揮人的“潛能”，才可能恰如其分地把握“度”，才可能免于偏執(zhí)、極端。譬如，德性要求人們勇敢、節(jié)制、明智，但是，勇敢是怯懦與魯莽這兩個(gè)極端之間的中道，節(jié)制是冷漠與放縱這兩個(gè)極端之間的中道，明智則是單純與狡猾這兩個(gè)極端之間的中道，等等。實(shí)現(xiàn)“中道”的藝術(shù)，就是“中庸”、“分寸”與“度”的藝術(shù)。因而，“每一個(gè)匠師都是這樣地避免過(guò)度與不及，而尋求和選擇這個(gè)適度，這個(gè)不是事物自身的而是對(duì)我們而言的中間。如果每一種科學(xué)都要尋求適度，并以這種適度為尺度來(lái)衡量其產(chǎn)品才完成得好(所以對(duì)于一件好作品的一種普遍評(píng)論說(shuō)，增一分則太長(zhǎng)，減一分則太短。這意思是，過(guò)度與不及都破壞完美，唯有適度才保存完美);如果每個(gè)好技匠都在其作品中尋求這種適度;如果德性也同自然一樣，比任何技藝都更準(zhǔn)確、更好，那么德性就必定是以求取適度為目的的?！保?5］P46

這種中道或中庸的技藝，孔子也極為推崇，他說(shuō):“中庸之為德也，其至矣乎!”?《道德經(jīng)》中也有類似的說(shuō)法:“天之道其猶張弓歟?高者抑之，下者舉之;有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道損有余而補(bǔ)不足?！?對(duì)于這種尋求中庸的技藝，李澤厚直接就用“度”這個(gè)詞來(lái)概括。在《歷史本體論》一書中，他開篇就指出，“‘度’來(lái)自生產(chǎn)技術(shù)。什么是‘度’?‘度’就是‘掌握分寸，恰到好處’。為什么?因?yàn)檫@樣才能達(dá)到目的?！保?6］P1就技藝所具有的這些品性、特質(zhì)來(lái)看，社會(huì)主義法治理念作為一種知識(shí)，恰好可以體現(xiàn)出技藝的特點(diǎn)。

首先，如果把社會(huì)主義法治理念的本質(zhì)屬性定為:“黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主和依法治國(guó)的統(tǒng)一”，那么，要在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)這三個(gè)要素的統(tǒng)一，尤其是要實(shí)現(xiàn)黨的領(lǐng)導(dǎo)與人民當(dāng)家作主之間的有機(jī)統(tǒng)一，關(guān)鍵就是要掌握一個(gè)“度”。這個(gè)要點(diǎn)，也許是社會(huì)主義法治理念所蘊(yùn)含的核心技藝，也許是能夠最大限度地發(fā)揮人的“潛能”的技藝領(lǐng)域，因而，也是社會(huì)主義法治理念中最緊要的技藝問(wèn)題。

從歷史上看，自從“五四”運(yùn)動(dòng)提出民主與科學(xué)的口號(hào)以來(lái)，民主(人民主權(quán)或人民當(dāng)家作主)一直都是一個(gè)普遍性的政治訴求。緊隨著“五四”運(yùn)動(dòng)而成立的中國(guó)共產(chǎn)黨，一開始就把人民民主或人民主權(quán)作為自己堅(jiān)定不移地追求的一個(gè)政治目標(biāo)。譬如，在中國(guó)共產(chǎn)黨第二次全國(guó)代表大會(huì)發(fā)表的宣言中，所確定的黨的最低綱領(lǐng)就包括“統(tǒng)一中國(guó)本部(東三省在內(nèi))為真正的民主共和國(guó)”。因而，在相當(dāng)程度上，民主或人民當(dāng)家作主的理念與中國(guó)共產(chǎn)黨幾乎是同步產(chǎn)生的。但是，時(shí)至今日，在人民當(dāng)家作主與黨的領(lǐng)導(dǎo)之間，又存在著一種微妙的關(guān)系:人民當(dāng)家作主意味著在我們這個(gè)政治共同體中，人民居于主權(quán)者的地位，或者說(shuō)，人民就是主權(quán)者;但是，黨的領(lǐng)導(dǎo)則意味著黨是這個(gè)政治共同體的主導(dǎo)者。在通行的政治理論中，雖然習(xí)慣于以“黨是人民的先鋒隊(duì)組織”等觀念來(lái)解釋兩者之間的關(guān)系，但是，兩者之間的某種緊張卻是不可避免的——如果站在自由主義的立場(chǎng)上看，這種緊張關(guān)系更為明顯。

事實(shí)上，在本文看來(lái)，黨的領(lǐng)導(dǎo)主要是一個(gè)客觀事實(shí)，人民當(dāng)家作主則主要是一種價(jià)值。黨的領(lǐng)導(dǎo)與人民當(dāng)家作主的關(guān)系，在相當(dāng)程度上就是事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系。因而，在處理兩者的關(guān)系問(wèn)題上，一方面，要尊重黨的領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)客觀存在的事實(shí)。我們只能在既有的現(xiàn)實(shí)條件、現(xiàn)實(shí)框架下討論問(wèn)題，才可能有效地回應(yīng)事實(shí)，促成某個(gè)事物的形成。反之，如果不尊重黨的領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)客觀的事實(shí)，雖然也可以展開某些學(xué)術(shù)上的討論，但由此展開的討論卻可能流于隔靴搔癢，根本就撓不到癢處。另一方面，也要尊重、追求應(yīng)然的價(jià)值目標(biāo)。如果沒有價(jià)值目標(biāo)的指引，客觀的事實(shí)就可能出現(xiàn)倫理資源的流失或虧空，或者，就像恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中所言:“在發(fā)展的過(guò)程中，以前的一切現(xiàn)實(shí)的東西都會(huì)成為不現(xiàn)實(shí)的，都會(huì)喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理性”。［17］P212恩格斯的這個(gè)著名論斷提醒我們，應(yīng)當(dāng)不斷地夯實(shí)現(xiàn)實(shí)事物的倫理資源。這就意味著，應(yīng)然的價(jià)值目標(biāo)還應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐過(guò)程中不斷地逼近，否則，應(yīng)然的價(jià)值目標(biāo)就會(huì)因過(guò)于縹緲而趨于虛幻。因此，這兩者之間的關(guān)系就是一個(gè)“度”的問(wèn)題。顯然，這是一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的技術(shù)或藝術(shù)問(wèn)題，需要技術(shù)或藝術(shù)層面上的智慧。

除了黨的領(lǐng)導(dǎo)與人民當(dāng)家作主之間實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的技藝，在社會(huì)主義法治理念中，處理好法律與其他規(guī)范之間的關(guān)系問(wèn)題，也具有藝術(shù)或技術(shù)的性質(zhì)。譬如，法律與黨的政策的關(guān)系問(wèn)題。按照依法治國(guó)的理念，法律是治理國(guó)家事務(wù)、社會(huì)公共事務(wù)的依據(jù)，但是，法律并不是唯一的依據(jù)，黨的政策事實(shí)上也是治理國(guó)家事務(wù)、社會(huì)公共事務(wù)的依據(jù)。那么，在實(shí)踐中，如何協(xié)調(diào)法律與黨的政策的關(guān)系，法律與黨的政策的聯(lián)結(jié)點(diǎn)在哪里，也是一個(gè)以“度”為核心的技藝問(wèn)題。再譬如，在法律與道德的關(guān)系問(wèn)題上，在強(qiáng)調(diào)依法治國(guó)的同時(shí)，如果還要發(fā)揮道德準(zhǔn)則對(duì)于文明秩序的調(diào)整功能，也需要“兼顧”、“中庸”、“度”的藝術(shù)。此外，規(guī)則的多元化、多樣化甚至就體現(xiàn)在廣義的法的范圍內(nèi)，在實(shí)踐中，在成文的法律規(guī)則與不成文的慣例之間，在國(guó)家制定法與民間習(xí)慣法之間，都不是涇渭分明的關(guān)系;相反，在相當(dāng)程度上，它們是交錯(cuò)在一起的。因此，在法治實(shí)踐中，如何處理多元規(guī)則之間的關(guān)系，也可以體現(xiàn)出技藝的品性。

還有，單就社會(huì)主義法治理念中的公平正義理念而言，要把它運(yùn)用于實(shí)踐，要把它變成一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的存在，也是一個(gè)極其需要藝術(shù)與技術(shù)的內(nèi)容。因?yàn)椋煌闹黧w站在不同的立場(chǎng)上，都會(huì)形成各自不同的關(guān)于公平正義的理解與期待。在這個(gè)主題上，筆者曾以“誰(shuí)之法理”作為主題，區(qū)分過(guò)法學(xué)家的法理與法律家的法理、官方的法理與民眾的法理、辯護(hù)者的法理與批判者的法理、原創(chuàng)者的法理與繼受者的法理，?這樣的區(qū)分同樣也適用于公平正義的“制作”過(guò)程。因?yàn)?，?duì)于公平正義的理念，法學(xué)家與法律家、官方與民眾、辯護(hù)者與批判者都有自己的理解。因而，無(wú)論是哪種主體，都應(yīng)當(dāng)理解其他主體對(duì)于公平正義的理解，并進(jìn)而協(xié)調(diào)不同主體之間對(duì)于公平正義的相異的訴求，最大限度地滿足全社會(huì)日益增長(zhǎng)的對(duì)于公平正義的需要。顯然，按照上文對(duì)于技藝的認(rèn)知，這是一種技術(shù)與藝術(shù)。

除了以上幾個(gè)較為突出的方面，社會(huì)主義法治理念作為“度”的技藝性知識(shí)，還體現(xiàn)在法治所涉及到的幾乎所有領(lǐng)域。譬如，司法機(jī)關(guān)主動(dòng)服務(wù)大局與司法機(jī)關(guān)尊重司法規(guī)律的關(guān)系，執(zhí)法為民與通過(guò)執(zhí)法引導(dǎo)民眾的關(guān)系，司法能動(dòng)與司法克制的關(guān)系，法治的功能與法治的局限的關(guān)系，法治的中國(guó)性與世界性的關(guān)系，諸如此類，不一而足。這些不勝枚舉的“關(guān)系”，都需要“分寸”上的把握，都需要“度”的斟酌，都體現(xiàn)了社會(huì)主義法治理念的技藝品性。在法學(xué)理論界，已經(jīng)產(chǎn)生了大量的有關(guān)法律方法或法律技術(shù)的研究成果，這些成果所提供的其實(shí)就是關(guān)于法治的技藝性知識(shí)。因此，如果要把社會(huì)主義法治理念踐之于行，以改造我們這個(gè)世界，以“制作”、“養(yǎng)成”一個(gè)法治的社會(huì)、法治的國(guó)家，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步充實(shí)社會(huì)主義法治的技藝之維，在社會(huì)主義法治理念的知識(shí)框架下，培育出更多的技藝性知識(shí)。

六、結(jié)論及延伸性討論:知識(shí)的分類與法律人的分類

把以上幾方面分析結(jié)合起來(lái)可以發(fā)現(xiàn)，如果將人類的知識(shí)劃分為純粹理性、實(shí)踐理性、技藝，那么，社會(huì)主義法治理念作為一種新興的知識(shí)，既可歸屬于實(shí)踐理性，也可歸屬于技藝;但在一般情況下它不能歸屬于純粹理性。因?yàn)?，社?huì)主義法治理念作為一個(gè)知識(shí)體系，它涉及到主體的行動(dòng)與交往，涉及到主體的技術(shù)與藝術(shù)，但它不是形而上學(xué)，也不是邏輯學(xué)。這就是本文通過(guò)研究得出的基本結(jié)論。

從這個(gè)結(jié)論出發(fā)，以這個(gè)結(jié)論為基礎(chǔ)，如果我們把當(dāng)代中國(guó)的法律人視為社會(huì)主義法治理念這種特定知識(shí)的承載者(載體)，那么，我們對(duì)社會(huì)主義法治理念所屬的知識(shí)類型的考察，是否還可以延伸至對(duì)于這種知識(shí)的承載者的分類考察?我們的回答是肯定的。如果把社會(huì)主義法治理念的承載者統(tǒng)稱為法律人或法律人共同體，那么，可以看到，當(dāng)代中國(guó)的法律人作為一種特定的知識(shí)人，他們?cè)诼男猩鐣?huì)角色的過(guò)程中，也出現(xiàn)了某種類型化的趨勢(shì)。

波蘭社會(huì)學(xué)家茲納涅茨基的《知識(shí)人的社會(huì)角色》一書中，把知識(shí)人的社會(huì)角色分成四類:首先是技術(shù)顧問(wèn)，包括技術(shù)專家與技術(shù)領(lǐng)導(dǎo)者;其次是圣哲，主要是為他們的團(tuán)體、教派、階層提供知識(shí)上的證明;再次是絕對(duì)真理的承擔(dān)者，主要是學(xué)院中的學(xué)者，包括神學(xué)學(xué)者與世俗學(xué)者;最后是新知識(shí)的創(chuàng)造者，包括事實(shí)的尋找者與擅長(zhǎng)歸納的理論家。?在茲納涅茨基的視野中，“知識(shí)”指涉甚廣，“知識(shí)人”的范圍也相當(dāng)寬泛。通過(guò)這樣的辨析，他為我們揭示了知識(shí)形態(tài)、知識(shí)類型與知識(shí)人之社會(huì)角色之間的相互關(guān)聯(lián)。

那么，當(dāng)代中國(guó)的法律人作為社會(huì)主義法治理念這種知識(shí)的承載者，他們?cè)诠采钪谐袚?dān)著什么樣的社會(huì)功能?履行著什么樣的社會(huì)角色?對(duì)此，我們認(rèn)為，法律人當(dāng)然可以歸屬于知識(shí)人，但是，法律人顯然不能完全等同于茲納涅茨基筆下的“知識(shí)人”。這兩個(gè)概念既分享了某些共性，但也存在著明顯的區(qū)別。按照本文關(guān)于知識(shí)形態(tài)的認(rèn)知，以及茲納涅茨基的知識(shí)社會(huì)學(xué)分析路徑，我們可以對(duì)法律人所承擔(dān)的社會(huì)角色做一些初步的分類考察。

首先，正如知識(shí)形態(tài)中包括了技藝這種類型，作為知識(shí)人的法律人，承擔(dān)的社會(huì)角色首先也是技術(shù)專家。特別是那些熟悉具體的法律細(xì)節(jié)問(wèn)題的法律人，他們的日常工作，就是為個(gè)體、社會(huì)和國(guó)家提供專業(yè)性的法律服務(wù)，因而，他們主要是以技術(shù)專家的角色呈現(xiàn)在社會(huì)公眾面前。譬如，關(guān)于公司的治理結(jié)構(gòu)，關(guān)于有效合同的構(gòu)成要件，關(guān)于罪與非罪的界限，關(guān)于刑事指控與刑事辯護(hù)的技巧，關(guān)于法律解釋的方法，諸如此類的問(wèn)題，都是專業(yè)性的法律技術(shù)問(wèn)題。在法律人群體中，這種技術(shù)專家的充任者主要是法律實(shí)踐者與學(xué)院中的一些“部門法學(xué)者”。法律實(shí)踐者人數(shù)眾多，他們中的律師，主要是為社會(huì)主體(自然人、法人)服務(wù)的;他們中的檢察官，主要是為國(guó)家服務(wù)的——他們是國(guó)家聘請(qǐng)的“律師”;他們中的法官，當(dāng)然要為國(guó)家服務(wù)，但同時(shí)還應(yīng)當(dāng)恪守中立的仲裁人的社會(huì)角色。此外，在政府系統(tǒng)中，還有專門的法制部門，供職于這種法制部門的法律人，主要是為政府服務(wù)的——他們的社會(huì)角色主要是“政府的律師”。至于學(xué)院中的“部門法學(xué)者”，他們一方面是法律專業(yè)技術(shù)的研究者與傳承者，另一方面，他們也愿意充當(dāng)法律的實(shí)踐者，譬如，他們以兼職律師的名義為社會(huì)主體提供專業(yè)性的法律服務(wù);他們以“政府法律顧問(wèn)”的名義為政府提供專業(yè)性的法律服務(wù);他們還以“立法咨詢委員”的名義，為立法機(jī)構(gòu)提供專業(yè)性的法律服務(wù)，等等。在這樣一些法律實(shí)踐活動(dòng)中，“部門法學(xué)者”的社會(huì)角色其實(shí)是“高級(jí)技術(shù)專家”。

其次，知識(shí)類型中還包括實(shí)踐理性，承擔(dān)這類知識(shí)的法律人，大體上可以對(duì)應(yīng)于茲納涅茨基所謂的“圣哲”。雖然，在通常情況下法律人不大可能成為“圣哲”，但是，也有一些法律人充當(dāng)了既有的社會(huì)秩序與政治秩序的辯護(hù)者。這一類法律人的主要旨趣，是對(duì)現(xiàn)有秩序進(jìn)行合理化論證。這樣的社會(huì)角色讓人聯(lián)想到為國(guó)家服務(wù)的檢察官。但這是兩種不同的社會(huì)角色。檢察官為國(guó)家服務(wù)的方式是處理個(gè)案，是以技術(shù)專家的角色出現(xiàn)的。但是，現(xiàn)行秩序的辯護(hù)者與論證者并非技術(shù)專家，而是“正當(dāng)性”或“合法性”的生產(chǎn)者，是某種價(jià)值的守護(hù)者。這種角色的功能在于:把自然形成的文明秩序裝進(jìn)一個(gè)自足的理論框架中，從而將自然形成的文明秩序置于某種理論基礎(chǔ)之上，這就類似于:為某個(gè)人縫制了一件得體的外衣，讓他穿在身上，以免他赤身裸體地在外面行走。這樣的社會(huì)角色，與多數(shù)法律人無(wú)關(guān);承擔(dān)這種角色的法律人主要是法哲學(xué)家。如果要舉出一個(gè)略顯負(fù)面的代表，那么，二十世紀(jì)三十年代的卡爾·施米特，庶幾近之。施米特作為一個(gè)憲法學(xué)家，所發(fā)表的“領(lǐng)袖守護(hù)憲法”之類的論著，?試圖為當(dāng)時(shí)的德國(guó)政治穿上一件還算體面的外衣，體現(xiàn)了他所承擔(dān)的作為既存政治秩序的維護(hù)者與辯護(hù)人的社會(huì)角色。至于正面的例子，也許可以舉出西方中世紀(jì)初期的奧古斯丁，西方近代初期的洛克，中國(guó)古代的董仲舒，等等。當(dāng)然，在當(dāng)代中國(guó)的法政哲學(xué)領(lǐng)域，我們也需要這樣的法哲學(xué)家。因?yàn)椋诼L(zhǎng)的歷史進(jìn)程特別是歷史轉(zhuǎn)型過(guò)程中，每一種新的政治秩序、文明秩序形成之際，都需要這樣的法哲學(xué)家予以理論上的闡釋與論證，否則，新的政治秩序就不可能“名正而言順”。

當(dāng)然，法律人群體中的法哲學(xué)家并非都是既存秩序的辯護(hù)人。法律人群體中的一些人還履行了另一種重要的社會(huì)角色:既有秩序的質(zhì)疑者與批評(píng)者。近現(xiàn)代以來(lái)，在廣義的法律人群體中，承擔(dān)這種社會(huì)角色的典型代表前有馬克思，后有昂格爾。縱觀馬克思的一生，雖然不能算是一個(gè)純粹的法律人，但是，至少在青年時(shí)代，他曾一度把法律作為自己的專業(yè)。翻開馬恩全集第一卷，可以看到里面大多數(shù)論著都是批判既有秩序的法學(xué)論著，它們體現(xiàn)了馬克思作為質(zhì)疑者與批判者的角色意識(shí)。在當(dāng)代，以昂格爾為代表的批判法學(xué)理論，同樣恪守了質(zhì)疑與批判的角色意識(shí)。批判法學(xué)理論的當(dāng)代精英雖然不可能像馬克思當(dāng)年那樣尖銳、徹底，更不可能產(chǎn)生像馬克思那樣深遠(yuǎn)的社會(huì)影響，但是，從馬克思經(jīng)過(guò)法蘭克福學(xué)派再到昂格爾的這一條線索，足以代表法律人所承擔(dān)的一種重要的社會(huì)角色。從人類社會(huì)的進(jìn)程來(lái)看，這種旨在質(zhì)疑、批判既有秩序的法律人，雖然在數(shù)量上并不是很多，但卻不可缺少。因?yàn)?，他們?duì)既有秩序中“有毒有害成份”的批判，可以產(chǎn)生類似于殺毒軟件那樣的功能。如果一套精良的殺毒軟件對(duì)于電腦系統(tǒng)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)是必不可少的，那么，一種旨在清除社會(huì)病毒、政治病毒的批判法學(xué)，同樣是不可缺少的。

再次，知識(shí)類型中還有純粹理性，這種知識(shí)的承載者，可以對(duì)應(yīng)于茲納涅茨基所說(shuō)的“絕對(duì)真理的承擔(dān)者”。但遺憾的是，當(dāng)代中國(guó)的法律人共同體中這種知識(shí)的承載者較為罕見;?如果嚴(yán)格局限于社會(huì)主義法治理念這種特定的知識(shí)體系之內(nèi)，那么，“絕對(duì)真理的承擔(dān)者”，更是無(wú)處可尋。造成這種狀況的原因也許在于:在法律人的視野中，較少純粹理性這種知識(shí)形態(tài);某個(gè)法律人倘若進(jìn)入了純粹理性的知識(shí)領(lǐng)域，也許他(她)就已經(jīng)身不由己地走出了嚴(yán)格意義的法律人共同體了。

以上分析表明，當(dāng)代中國(guó)的法律人作為社會(huì)主義法治理念這種知識(shí)的承載者，他們承擔(dān)的社會(huì)角色，大體上可以分為兩種類型:一是承載著技藝的技術(shù)專家;二是承載著實(shí)踐理性的法哲學(xué)家(其中既包括現(xiàn)行秩序的辯護(hù)者，也包括既有秩序的批評(píng)者)。社會(huì)主義法治理念的承載者作為技術(shù)專家，主要是社會(huì)分工的產(chǎn)物，同時(shí)也是商業(yè)社會(huì)、陌生人社會(huì)的必然結(jié)果。如果中國(guó)社會(huì)的商業(yè)化、“陌生化”程度進(jìn)一步加劇，那么，法律人作為技術(shù)專家的角色還將進(jìn)一步凸顯——社會(huì)公眾就會(huì)像依賴醫(yī)生那樣依賴作為技術(shù)專家的法律人。相比之下，法哲學(xué)家作為既有秩序的辯護(hù)者和批評(píng)者，盡管立場(chǎng)不同，但都體現(xiàn)了一種超越于專業(yè)技術(shù)的公共追求，體現(xiàn)了交往、商談的主體間性的旨趣。在西方，這種公共追求主要繼承了知識(shí)分子或公共知識(shí)分子的旨趣;在中國(guó)，這種公共追求主要繼承了“以天下為己任”的士大夫情懷。

注釋:

①詳見陳興良《法學(xué):作為一種知識(shí)形態(tài)的考察——尤其是以刑法學(xué)為視角》，陳興良主編:《刑事法評(píng)論》(第7卷)，中國(guó)政法大學(xué)出版社2000年版，第234頁(yè)。

②關(guān)于法學(xué)的知識(shí)形態(tài)的討論還有，王麟:《法學(xué)知識(shí)的屬性與進(jìn)步》，《法律科學(xué)》2000年第2期;鄭戈:《法學(xué)是一門社會(huì)科學(xué)嗎?——試論“法律科學(xué)”的屬性及其研究方法》，載《北大法律評(píng)論》第1卷第1輯，法律出版社1998年版，第1頁(yè);劉星:《法學(xué)“科學(xué)主義”的困境——法學(xué)知識(shí)如何成為法律實(shí)踐的組成部分》，《法學(xué)研究》2004年第3期，等等。

③譬如，龍宗智:《論司法改革中的相對(duì)合理主義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1999年第2期，以及，前引蘇力的文章。

④譬如，關(guān)于實(shí)踐理性，在凱爾森看來(lái)，“實(shí)踐理性在概念上自我矛盾，基本就不可能有實(shí)踐理性，自然也就談不上如何運(yùn)用的問(wèn)題?！痹斠婎佖拾?《法與實(shí)踐理性》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版，第205頁(yè)。

⑤詳見，梁?jiǎn)⒊?《學(xué)術(shù)與》，載張品興主編:《梁?jiǎn)⒊?，北京出版?999年版，第2351頁(yè)。

⑥譬如，康德把理性心理學(xué)的謬誤推理所推出的靈魂實(shí)體稱為“理念”(德文Idee，英文idea)。柏拉圖提出，理念在彼岸世界，它是現(xiàn)實(shí)世界的原型，現(xiàn)實(shí)世界是模仿這個(gè)理念才形成了現(xiàn)實(shí)的萬(wàn)事萬(wàn)物。而且，理念世界是不變的，現(xiàn)實(shí)世界的任何東西都是對(duì)它的模仿，而且是不精密的模仿，理念具有一種不可達(dá)到的超驗(yàn)性的特點(diǎn)(詳見，鄧曉芒:《康德哲學(xué)講演錄》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第47頁(yè))。西方哲學(xué)史語(yǔ)境中的這種“理念”，顯然不是“社會(huì)主義法治理念”中的“理念”。因此，不僅社會(huì)主義法治理念中的“理念”不能等同于柏拉圖、康德所說(shuō)的“理念”，就是本文所使用的其他關(guān)鍵詞，譬如純粹理性、實(shí)踐理性、技藝，其含義在亞里士多德的筆下、在康德的筆下、在本文中，也不可能完全一致，因?yàn)椋Z(yǔ)境、問(wèn)題意識(shí)已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。雖然在本文中，筆者也試圖“打通”亞里士多德的，康德的，以及當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境下的純粹理性或?qū)嵺`理性，但我們必須注意，它們不可能是完全一致的同義詞。就這三種語(yǔ)境下的純粹理性或?qū)嵺`理性而言，最多只能說(shuō)，它們共享了某種知識(shí)分類的旨趣。

⑦詳見，中共中央政法委員會(huì)編:《社會(huì)主義法治理念讀本》，中國(guó)長(zhǎng)安出版社2009年版，第71頁(yè)。

⑧詳見，喻中:《中國(guó)法治觀念》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2011年版，第276頁(yè)。

⑨譬如，中共中央政法委員會(huì)編:《社會(huì)主義法治理念讀本》，中國(guó)長(zhǎng)安出版社2009年版，第8頁(yè)。

⑩詳見，喻中:《中國(guó)法治觀念》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2011年版，第240頁(yè)。

?雖然有學(xué)者在解讀哈貝馬斯的交往理性概念時(shí)寫到:“哈貝馬斯認(rèn)為，由于實(shí)踐理性脫離了文化傳統(tǒng)和社會(huì)歷史因素，致使個(gè)人和社會(huì)相分離，并和實(shí)踐之間存在著過(guò)于直接的聯(lián)系，因此它在解決人和人之間的社會(huì)整合問(wèn)題上失去了作用，進(jìn)而被思想家們所拋棄。而他所提出的交往理性的方案就是要把法律和社會(huì)規(guī)范的制定問(wèn)題放在話語(yǔ)的交流過(guò)程中，用對(duì)話中的恰當(dāng)理由來(lái)證明社會(huì)規(guī)范的正當(dāng)性。”詳見，王曉升:《從實(shí)踐理性到交往理性——哈貝馬斯的社會(huì)整合方案》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第6期。但是，在本文看來(lái)，實(shí)踐理性是一個(gè)包容性極強(qiáng)的概念，哈貝馬斯的交往理性并非外在于實(shí)踐理性，而是在實(shí)踐理性的框架內(nèi)提出來(lái)的新觀點(diǎn)。哈貝馬斯的貢獻(xiàn)就在于以“交往理性”豐富了實(shí)踐理性的內(nèi)涵。

?在內(nèi)容與功能上，社會(huì)主義法治理念與憲法的序言也有一定的可比性，至少，它們都表達(dá)了憲法和法律制定和實(shí)施的政治背景。

?詳見，中共中央政法委員會(huì)編:《社會(huì)主義法治理念讀本》，中國(guó)長(zhǎng)安出版社2009年版，第6頁(yè)。

?也許有人認(rèn)為，社會(huì)主義法治理念既然是一個(gè)政治性的概念，就表明它是一政治性的知識(shí)，而不是一種純粹的知識(shí)。但在本文看來(lái)，政治性的知識(shí)也是知識(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)，薩義德有精到的分析，他專門論述了“純粹知識(shí)與政治知識(shí)的區(qū)分”，他說(shuō):“很容易得出這樣的結(jié)論:關(guān)于莎士比亞或華茲華斯的知識(shí)是非政治性的知識(shí)，而關(guān)于當(dāng)代中國(guó)或蘇聯(lián)的知識(shí)則是政治性知識(shí)?！贬槍?duì)這種流行的見解，他又特別強(qiáng)調(diào):“我現(xiàn)在想做的是提醒大家注意:‘真正’的知識(shí)本質(zhì)上是非政治性的(反之，具有明顯政治內(nèi)含的知識(shí)不是‘真正’的知識(shí))，這一為人們廣泛認(rèn)同的觀點(diǎn)忽視了知識(shí)產(chǎn)生時(shí)所具有的有著嚴(yán)密秩序的政治情境(盡管很隱秘)?！睋Q言之，知識(shí)都有政治性。詳見，［美］薩義德:《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店1999年版，第12～14頁(yè)。

?《論語(yǔ)·雍也》。

?《道德經(jīng)》，第77章。

?詳見，喻中:《自由的孔子與不自由的蘇格拉底》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第31頁(yè)。

?詳見，［波蘭］茲納涅茨基:《知識(shí)人的社會(huì)角色》，郟斌祥譯，譯林出版社2005年版，第139頁(yè)。

?參見，［德］施米特:《論斷與概念》，朱雁冰譯，上海人民出版社2006年版，第200頁(yè)。

?在法學(xué)界，少數(shù)研究法律邏輯的學(xué)者生產(chǎn)出來(lái)的偏重于邏輯方面的“法律邏輯”，也許接近于知識(shí)形態(tài)中的純粹理性。

［1］ 蘇力．知識(shí)的分類［J］．讀書1998，3．

［2］ 梁治平．法治進(jìn)程中的知識(shí)轉(zhuǎn)變［J］．讀書1998，1．

［3］ ［古希臘］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1959．

［4］ ［美］波斯納．法理學(xué)問(wèn)題［M］．蘇力譯，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，1994．

［5］ ［德］康德．實(shí)踐理性批判［M］．韓水法譯，北京:商務(wù)印書館，1999．

［6］ ［英］羅素．西方哲學(xué)史(下冊(cè))［M］．馬元德譯，北京:商務(wù)印書館，1997．

［7］ ［美］博登海默．法理學(xué):法律哲學(xué)與法律方法［M］．鄧正來(lái)譯，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999．

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［9］ ［德］海德格爾．存在與時(shí)間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京:三聯(lián)書店，2006．

［10］ ［法］薩特．存在與虛無(wú)［M］．陳宣良等譯，北京:三聯(lián)書店，2007．

［11］ ［德］哈貝馬斯．作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)［M］．李黎、郭官義譯，南京:學(xué)林出版社，1999．

［12］ ［德］哈貝馬斯．在事實(shí)與規(guī)范之間:關(guān)于法律與民主法治國(guó)的商談理論［M］．童世駿譯，北京:三聯(lián)書店，2003．

［13］ 韓水法．批判的形而上學(xué):康德研究文集［C］．北京:北京大學(xué)出版社，2009．

［14］ 鄧曉芒．康德哲學(xué)講演錄［M］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005．

［15］ ［古希臘］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)［M］．廖申白譯注，北京:商務(wù)印書館，2003．

［16］ 李澤厚．歷史本體論［M］．北京:三聯(lián)書店，2002．

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