高春海

（肇慶學院 政法學院，廣東 肇慶 526061）

從《荀子·性惡》篇中可以看出，荀子是采取破立結合的方式建立自己的性惡論的。所謂破是指批判孟子的“性善論”，力圖證明其錯誤；所謂立是指利用各種證據(jù)從正面證明“性惡論”的成立。學界在研究荀子“性惡論”時往往把注意力放在了“立”的這一面，而較少論及荀子對孟子“性善論”的批判。徐復觀、路德斌、李亞彬等人在各自的研究成果中都曾涉及到荀子對孟子 “性善論”的批判①徐復觀：《中國人性論史》，華東師范大學出版社2005年版，第140－146頁；路德斌：《荀子“性惡”論原義》，《東岳論叢》2004年第1期；李亞彬：《道德哲學之維》，人民出版社2007年版，第48－52頁。。但由于論述主旨的原因他們均未就此話題展開論述。本文嘗試在前人成果的基礎上考察荀子對孟子“性善論”的批判中存在的問題并探究產(chǎn)生這些問題的原因。

一、可行性之爭

在《荀子》三十二篇中，荀子只在《性惡》一篇中談及了孟子的“性善論”，而且是把它作為批判的靶子。荀子對孟子“性善論”批判的一個重要內(nèi)容是圍繞著“性善論”與“性惡論”的可行性展開的?！盾髯印ば詯骸份d：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王、惡用禮義矣哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！盵1]505-506荀子認為“善”是指人們的行為符合倫理規(guī)范，合乎國家治理的要求；“惡”是指人們的行為偏離倫理規(guī)范，違反了國家治理的要求。在荀子的思想中禮義主要是指倫理規(guī)范，圣王是治理國家的能手。在他看來，如果孟子的“性善論”成立的話，禮義、圣王就失去了存在的必要。荀子顯然把孟子的“性善論”理解為人天生具有完善的美德，沒有作惡的可能。這樣完美的人當然不需要禮義的規(guī)范和圣王的治理。如果孟子的“性善論”果真是荀子理解的那樣，荀子的批判自然是成立的。因為眾所周知的現(xiàn)實是人天生不具備完美的品德，人們在成長的過程中也少不了出現(xiàn)違反道德的情況，嚴重時還會違法犯罪。因此社會總少不了禮義的教化、政府的治理以及刑法的震懾。如果離開它們，社會的確會出現(xiàn)荀子所說的以強凌弱、天下混亂的局面。而荀子“性惡論”的登場則很好地解釋了倫理規(guī)范、政治治理的存在必要。因為荀子的“人性論”就是承認人天生有為惡的趨向，圣王、禮義乃至刑法的存在正是為了矯正人性之惡。到此自然可以順理成章地推出荀子期望中的結論：孟子的“性善論”只能“坐而言之”，但在現(xiàn)實中不具有可行性。性惡論則極具可行性。

問題是孟子的“性善論”果真是荀子理解的那樣簡單嗎？這就需要我們對孟子“性善論”做一個簡要的探討。孟子的思想體系是建立在“性善論”的基礎上。這種“人性論”肯定是孟子經(jīng)過認真思考建立起來的。因此他的“性善論”決不會輕易被人駁倒。在《公孫丑》中，孟子集中論述了他的性善論：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵2]79-80孟子從人們看到小孩子將要掉入井里時都會產(chǎn)生救人的念頭這個事例出發(fā)得出人們天生都有善性。這善性就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。孟子又進一步把它們歸結為仁、義、禮、智四端。這段論述中值得我們注意的是那個端字。端只是代表一種可能，一種萌芽狀態(tài)或者說未完成的狀態(tài)。孟子講人人天生皆有四端包含兩個方面的含義，一方面是指人們天生有成為善人的可能，另一方面暗示人們還要借助于后天的努力，才能把這種可能變?yōu)楝F(xiàn)實。孟子在《公孫丑》中說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”[2]80孟子這里說得很明確，人們僅靠天生的善端還不能成為品德完美的善人，要想成為善人必須經(jīng)過后天的一番努力。因此，荀子把孟子“性善論”理解為人天生就具有完善的品德是錯誤的，他把善之可能當成了善之實現(xiàn)。

孟子在堅持“性善論”的同時沒有排除人們?yōu)閻旱目赡?。這從他與告子的辯論可以看出?！睹献印じ孀印份d：“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！献釉唬骸艧o分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！盵2]254孟子認為人性向善就好比水勢就下一樣。但是水受外力的作用會高過人的額頭甚至被引上高山。這就是說人也可能受外界環(huán)境的影響而做出不善的事情。主張人性善的孟子同樣認為人有作惡的可能。自然，孟子不可能因主張“性善論”就否定了禮義、刑法、圣王的存在必要。這樣就得不出荀子在《性惡》篇中期待的結論：“性善，則去圣王、息禮義矣；性惡，則與圣王、貴禮義矣?！盵1]507

二、順性逆性之爭

孟子主張人性善，因此他認為人們行善是順人性而為?！睹献印じ孀印份d：“告子曰：‘性猶杞柳也，義猶 也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬 。’孟子曰：‘子能順杞柳之性而以為桮棬 乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬 也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！’”[2]253告子認為把人性等同于仁義就好比把作為原材料的杞柳當成了制成品的桮棬。孟子的回應是圍繞著順性和逆性展開的。在孟子看來問題關鍵在于桮棬 是順著杞柳之性做成的還是逆著杞柳之性做成的。孟子認為告子無疑是主張桮棬是逆著杞柳之性做成的，進一步講，他認為告子主張人們行善是逆人性而為。這正是孟子極力反對的觀點。孟子認為人之為善就好比水勢就下一樣自然，為善是順應了人天生的善性。孟子舉例：當人們看見小孩將要掉入井里時就自然會產(chǎn)生惻隱之心，要伸出手去幫一把。這說明行善是順人性而為。

荀子對孟子這個觀點進行了批判，他認為人們行善是逆人性而為。荀子在《性惡》中說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也，然而孝子之道、禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！盵1]502荀子說人的本性就是餓了要吃飯，冷了要取暖，累了要休息。當食物出現(xiàn)在同樣饑餓的長輩晚輩面前時，晚輩如果順著自然本性而行就會先行進食，而不會把食物讓給長輩；當休息的機會出現(xiàn)在同樣勞累的長輩晚輩面前時，晚輩如果順著自然本性而行就會先行休息，而不會顧及長輩了。晚輩之所以有禮讓長輩的舉動正是因為他們克服了“饑而欲飽”“勞而欲休”的本性。由此可見，辭讓之類的善行是逆人性而行，而不是孟子所說的順人性而行。

如此看來，荀子和孟子在為善是順性還是逆性的問題上形成了尖銳的對立，而且都有各自的依據(jù)。不過，認真思考孟荀雙方的立場就會發(fā)現(xiàn)他們的對立源于對人性的不同界定。在 《性惡》中，荀子說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休。”又說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也?！盵1]503人天生就有耳目之欲。在荀子看來，這些生理欲求都是屬于人性的范疇。孟子當然也知道人的這些生理欲求。但與荀子不同的是他不把這些內(nèi)容納入人性的范疇。孟子在《盡心》中說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”[2]333對于耳目之欲，孟子認為君子不應將之納入人性的范疇，原因在于這些生理欲求能否實現(xiàn)有待命運的安排，不能完全由個人做主。其實更深層次的原因在于他和荀子一樣認為這些生理欲求會誘發(fā)惡果。這一點可從《告子》中的一段對話中看出：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人?！唬骸x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！盵2]270孟子認為耳目不會思考，人們?nèi)绻挥眯乃伎?，就會被耳目之欲所誤導，成為小人。如果孟子把生理欲求納入人性的范疇，那么他就要承認行善會和人性發(fā)生沖突。因為人們在行善時確實要克服那些不適當?shù)纳碛?。孟子為了保證行善是順性而為，就把耳目之欲徹底從人性的范疇中清除出去。他只從心上論性，而且認為心是全善之物。孟子在《告子》中提出：“仁，人心也”。[2]267又在《盡心》中說：“君子所性，仁義禮智根于心”。[2]309經(jīng)過孟子的理論構建，人性與惡無緣，人性是善的，自然得出結論：人們行善就是順人性而為。到了荀子那里，生理欲求被納入了人性的范疇，人們?yōu)樯凭蜁腿诵韵噙`逆。

因此，我們可以說荀子與孟子產(chǎn)生分歧的原因在于對人性范疇的理解不同。不過值得我們思考的是孟子把生理欲求從人性中清除出去的做法是否恰當。長期以來學術界有一種觀點認為孟子的“人性論”立足于人禽之別，突出了人之為人的特征，而荀子的“人性論”則混淆了人禽之別，因此孟子要高于“荀子一籌”[3]。這里有兩點需要說明：一是荀子并沒有忽視人禽之別。荀子在《王制》中說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[1]162孟子認為人先天具有不同于動物的道德屬性，而荀子則認為人只有在后天經(jīng)過學習，懂得了禮義，才能與動物劃清界線。二是荀子將與動物類似的生理欲求納入人性的做法更符合實情。恩格斯在談到人性問題時說：“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！盵4]承認人與動物有共同的自然屬性并不會混淆人禽之別。

三、性偽之爭

荀子對孟子“性善論”的一個批判是圍繞著“性”、“偽”的關系展開的。在荀子看來，孟子沒有把屬于先天范疇的“性”與屬于后天范疇的“偽”區(qū)分開。荀子在《性惡》中指出孟子“不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣?！盵1]500在荀子看來“性”是指人先天具有的功能，根本不需要后天的學習和努力就能自然獲得，這些內(nèi)容包括眼睛可以用來看，耳朵可以用來聽?！皞巍笔侵溉讼忍觳痪邆?，需要后天學習、努力才能掌握的內(nèi)容，如禮義需要人學習才能掌握。荀子認為人性惡，只有經(jīng)過后天的禮義教化人們才能成為善人。他在《性惡》中說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！盵1]498在荀子看來，人們先天的本性是惡的，善作為一種美德是人們經(jīng)過后天改造才能獲得的，而孟子偏偏要把人先天的本性說成是善的。因此荀子認為孟子不懂“性”“偽”之分，不懂先天后天的區(qū)別。

在人性的把握上，孟子的審視角度與荀子不同。他是從人禽之別的角度談論人性，并且認為人性就是指人天生具有善端。而荀子則把人禽相同的方面納入了人性范疇，并認為人天生具有為惡的趨向?！皞巍弊衷凇睹献印芬粫泄渤霈F(xiàn)了四次，但均無“人為”的意思。在《孟子·滕文公上》中“偽”字出現(xiàn)了兩次：“從許子之道，則市賈不貳，國中無偽?！薄皬脑S子之道，相率而為偽者也”。[2]126這兩處“偽”字均解釋為弄虛作假。另外，“偽”字還在《孟子·萬章上》中出現(xiàn)了兩次：“然則舜偽喜者與？”“故誠信而喜之，奚偽焉？”[2]210這兩處“偽”字都解釋為“假裝”。荀子把“偽”字定義為后天的人為的結果，這種做法在古書中十分罕見。這就很容易引起后人的誤解。因此，我們只能說按照荀子自己制定的標準，他對孟子的批判才能成立。但荀子制定的標準從來沒有得到公認。

在“人性論”的發(fā)展歷程中，從來沒有一個公認的標準。因此關于人性的爭論從來沒有停息過。思想家們都有各自審視人性的獨特視角和標準，他們都是從自己的切身感受和特定目標出發(fā)提出各自的人性論?？陀^地講，思想家們都從各自的角度對人性做出了有益的探索。孟子和荀子在“人性論”上的爭論就很好地說明了這個道理。

四、結語

綜上所述，可以看出荀子在批判孟子的“性善論”時確實存在不少誤解和偏差。這種情況產(chǎn)生的一種可能是他沒有全面了解《孟子》一書中關于“性善論”的論述。徐復觀就推斷荀子“不曾看到后來流行的《孟子》一書，而只是在稷下時，從以陰陽家為主的稷下先生們的口中，聽到有關孟子的傳說”[5]?？紤]到當時的文化傳播條件等因素，不能排除這種可能?？梢栽O想，荀子只是聽說過一些關于“性善論”的只言片語，就展開了對孟子“性善論”的批判。

不過，我們也應該考慮荀子在批判孟子“性善論”時是否帶有非學理的因素。戰(zhàn)國正是百家爭鳴的時代，諸子各持己見，都力圖駁倒自己的對手。細觀諸子的著作可以看到一種奇特的現(xiàn)象：在諸子各自的書中，他們批駁的對手都成了輸家。在《墨子》中，儒家總是被墨家駁倒；在《莊子》中，儒家不敵道家人物；在《孟子》中，墨家又被儒家的道理說服。再進一步看，諸子書中所批判的觀點往往都被簡單化甚至被嚴重歪曲。經(jīng)過這種有意的處理，諸子在各自的書中都輕而易舉地駁倒了對手，從而保證了自己的絕對勝出。荀子對孟子“性善論”的批判也不能說完全沒有這種嫌疑。這種做法當然不可能真正駁倒對手。

荀子在《正名》篇中曾提出：“以仁心說，以學心聽，以公心辨”。[1]486但是做起來確實很難?？陀^地講，諸子的觀點都有自己的立論根據(jù)，這正如荀子在《非十二子》篇中批判論敵時所說的“其持之有故，其言之成理”[1]84。自然，諸子的觀點都有各自的價值。

[1]張覺.荀子譯注[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2008.

[3]劉鄂培.孟子大傳[M].北京：清華大學出版社，1998：161.

[4]馬克思恩格斯選集（第三卷）[M].北京：人民出版社，1995：442.

[5]徐復觀.中國人性論史[M].上海：華東師范大學出版社，2005：145.