聞 駿

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

弗里德里?！な┤R爾馬赫在近代基督教思想史上的重要性，很大程度上有賴于其對(duì)整個(gè)基督教教義體系的持續(xù)性反思。在這些教義當(dāng)中，受到施萊爾馬赫最尖銳批判和最認(rèn)真反思的就是有關(guān)原罪的教義。約翰·?？嗽凇稅号c愛的上帝》一書中認(rèn)為，施萊爾馬赫是神正論（theodicy，也叫神義論）的“愛任紐模式”的最主要代表，為充滿問題的“奧古斯丁模式”提供了有效的理論替代。希克聲稱，施萊爾馬赫的原罪教義不僅修正而且實(shí)際上取代了有關(guān)原罪的奧古斯丁式的傳統(tǒng)理解。一方面，通過證明其內(nèi)在的不一致性，施萊爾馬赫深入批判了奧古斯丁式的原罪理解；另一方面，施萊爾馬赫又提供了一種批判性的理論重建，在維持與奧古斯丁主義傳統(tǒng)某些方面一致性的同時(shí)，最終揚(yáng)棄了奧古斯丁主義的思想傳統(tǒng)。基于?？说恼擖c(diǎn)來看，施萊爾馬赫的原罪教義為當(dāng)代基督教思想的建構(gòu)保留了相當(dāng)大的理論希望和發(fā)展前景。

一

奧古斯丁有關(guān)原罪的理解曾經(jīng)構(gòu)建起了整個(gè)基督教原罪教義的思想傳統(tǒng)，影響極為深遠(yuǎn)。從奧古斯丁到宗教改革者，甚至在宗教改革之后，基督教傳統(tǒng)都把“墮落”理解為真實(shí)發(fā)生的歷史事件。亞當(dāng)與夏娃為上帝所造，并且處于一種原初完善狀態(tài)（“原初的良善”），然而他們?cè)谶@一狀態(tài)中卻未能維持多久。盡管上帝禁止他們食取智慧之果，然而依照奧古斯丁的解釋，亞當(dāng)與夏娃被撒旦（某個(gè)先已墮落的天使）所誘惑，從而背離了上帝的誡命。這一原初性的背離就是罪的起源，即對(duì)人類先前良善本性的敗壞。從后續(xù)影響來看，人類始祖的罪不僅影響了他們自身，同時(shí)也影響了整個(gè)人類。加爾文言簡(jiǎn)意賅地總結(jié)了奧古斯丁的觀點(diǎn):“亞當(dāng)如此地?cái)牧俗陨?，以至于這種敗壞從他一直傳到了他的后代?！保?］2∶1∶6人類從此失去了自由意志，再也不能做出任何取悅于上帝的事情。作為對(duì)亞當(dāng)?shù)淖锏膽土P，所有人類也理應(yīng)受到地獄的懲罰。此外，實(shí)罪不可避免地從這種遺傳性的原罪中產(chǎn)生出來?！耙虼?，原罪就好像是我們本性的遺傳的墮落和敗壞，擴(kuò)散至我們靈魂的所有部分，首先使人們接受上帝的憤怒的懲罰，然后在我們中產(chǎn)生《圣經(jīng)》中所說的‘肉體的工作’”［1］2∶1∶8。然而，依據(jù)希克的描述，有關(guān)原罪理解的“愛任紐模式”，至少在三個(gè)最基本特征上恰好與上述“奧古斯丁模式”的理解形成鮮明對(duì)照。第一，“愛任紐模式”否定了受造物開始于某種原初完善狀態(tài)的基本看法。愛任紐采用《創(chuàng)世紀(jì)》中的相應(yīng)說法指出，受造物具有上帝的“形象”和與上帝“相像”這二者之間應(yīng)做出明確區(qū)分。“具有上帝的‘形象’”的受造物就是指“作為能夠追隨上帝的理智受造物”的人類，而受造物“與上帝‘相像’”指的則是“藉由圣靈人性最終的完善”［2］211。人類起初被造為不完善的和不成熟的，卻能逐漸發(fā)展為完善和成熟的受造物。第二，在愛任紐看來，墮落的概念不再變得重要。“愛任紐把在伊甸園中的亞當(dāng)和夏娃描述為小孩，而他們的罪因此也并非是作為一種遭到譴責(zé)的背叛”［1］212。毋寧說，罪是“由于軟弱和不成熟的某種可理解的過失”［2］215。第三，愛任紐認(rèn)為，人的生命本身就是一個(gè)“靈性漸進(jìn)成長(zhǎng)”的生命歷程?！皭廴渭~把我們的世界看作是善惡相混雜的世界，看作是某種神圣預(yù)定的外部環(huán)境，其中人能夠朝向體現(xiàn)上帝至善目的的實(shí)現(xiàn)的完滿狀態(tài)發(fā)展”［2］215。

理解?？擞嘘P(guān)“愛任紐模式”的界定，重點(diǎn)在于區(qū)分以下兩點(diǎn):（1）運(yùn)用于界定罪的本質(zhì)的基本概念；（2）有關(guān)罪的起源和普遍性的描述。實(shí)際上，?？擞嘘P(guān)“愛任紐模式”的界定完全是就第二點(diǎn)而言的。比如，罪是否作為受到誤導(dǎo)的愛欲、強(qiáng)烈的私人邪欲、驕傲、盲目崇拜、受捆綁的意志而被理解。盡管這些問題與第一點(diǎn)相關(guān)，盡管它們對(duì)罪的理解似乎很重要，但與希克所界定的“愛任紐模式”的基本特征毫不相關(guān)。?？吮救烁鼉A向于把“愛任紐模式”作為一種神正論來加以看待，然而，這種模式論卻啟發(fā)人們更好地理解和闡釋施萊爾馬赫的原罪教義。

二

其實(shí)，早在1799年第一版《論宗教》中，施萊爾馬赫就已經(jīng)開始就罪和恩典這兩個(gè)方面來思考基督教信仰的本質(zhì)。“基督教的原初性直觀不過是對(duì)限制所有有限存在的宇宙整體的直觀，以及對(duì)上帝用來處理這種對(duì)立的方式的直觀……墮落與救贖、對(duì)立與調(diào)和是這一直觀的兩個(gè)方面”［3］213。施萊爾馬赫用一種敗壞道德與宗教秩序的“內(nèi)在的非宗教性原則”來描述罪?！八械膼?，即便有限存在者在其完全行動(dòng)之前必須要犯的惡，都是個(gè)體本性脫離與整體的關(guān)聯(lián)以便成其為自身的意志的一種結(jié)果”。理性遭到遮蔽，心靈受到敗壞，并且“上帝是完全未知的，沒有任何宗教能夠到達(dá)那些在雜多的感覺印象和欲望中已經(jīng)喪失掉這種自然情感和內(nèi)在直覺的有限心靈”［3］213－215。有關(guān) 罪 的 本 質(zhì) 性 描 述 在 此 已 初 現(xiàn) 端倪:罪（或者“內(nèi)在的非宗教性原則”）是非宗教性的，即對(duì)無限者的直覺和直觀的喪失，以及抵制宇宙整體的一種自我中心主義。

而在《基督教信仰》中，施萊爾馬赫對(duì)罪的本質(zhì)的分析，則是通過由對(duì)自我意識(shí)的分析所提供的概念體系而進(jìn)行的。在對(duì)基督教信仰本質(zhì)的界定中，施萊爾馬赫把“惡的狀態(tài)”界定為人所遭受到的“一種對(duì)于更高級(jí)的自我意識(shí)的阻礙或阻撓，以致于各種各樣的感性自我意識(shí)與之達(dá)不到任何聯(lián)結(jié)，因而極少有甚至沒有任何宗教生活”。這種狀況可以稱作是“對(duì)上帝的遺忘”，因?yàn)椤叭鄙偻緩桨焉系垡庾R(shí)引入我們?nèi)粘Ｉ钪衼恚⑶沂顾Ａ粝聛怼保?］par.11.2。

理解這一界定的關(guān)鍵在于把握“高級(jí)自我意識(shí)”和“感性自我意識(shí)”這些概念。這些術(shù)語源于施萊爾馬赫的哲學(xué)倫理學(xué)對(duì)人的意識(shí)的分析。在施萊爾馬赫看來，人的意識(shí)一方面由客觀意識(shí)（知覺）構(gòu)成，另一方面則是由感性自我意識(shí)所構(gòu)成。然而，有關(guān)世界的知覺以及感性情感并沒有完全窮盡人的自我意識(shí)。除此之外，還有“直接自我意識(shí)”或“情感”。在先于思考和行動(dòng)之前的這種直接的、非反思性意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)，施萊爾馬赫發(fā)現(xiàn)了“絕對(duì)依賴感”（或“上帝意識(shí)”）［4］par.11.2。但是，這種更高級(jí)的自我意識(shí)或者絕對(duì)依賴感，從來沒有單獨(dú)占據(jù)意識(shí)的某個(gè)時(shí)刻。它總是在與感性自我意識(shí)的聯(lián)合中出現(xiàn)，并且當(dāng)它這樣顯現(xiàn)的時(shí)候，它就變成了一種具體的宗教情感。也就是說，上帝意識(shí)總是與意識(shí)的某個(gè)真實(shí)時(shí)刻相關(guān)聯(lián)。

基督教教義學(xué)正是運(yùn)用由哲學(xué)倫理學(xué)所提供的概念體系來分析基督教意識(shí)。施萊爾馬赫有關(guān)罪的本質(zhì)界定是要告訴人們:所謂罪的狀態(tài)，也就是人類的自我意識(shí)被有限世界內(nèi)的主客觀關(guān)系所主導(dǎo)，被有關(guān)喜悅和恐懼、希望和悲傷的感性情感所滲透，以致于那種“更高級(jí)的自我意識(shí)”——上帝意識(shí)——從人的意識(shí)知覺中被完全排除出去，從而導(dǎo)致一個(gè)人的意識(shí)視域完全局限于這個(gè)有限的感性世界。既然絕對(duì)依賴感是虔敬和宗教的本質(zhì)，一個(gè)人擁有極少的甚至完全沒有任何宗教情感，也就意味著一個(gè)人是不虔敬的。有罪的生命狀態(tài)是“一種自我封閉的生命狀態(tài)，在這種生命狀態(tài)中，所有對(duì)他人和世界的同情感受，都從屬于在一種感性的活生生的統(tǒng)一體中的情感”［4］par.101.2。很顯然，《論宗教》第一版中所提出的有關(guān)罪的狀態(tài)的理解在此被保留下來，但卻以施萊爾馬赫哲學(xué)倫理學(xué)中的技術(shù)術(shù)語加以重構(gòu)。當(dāng)從有關(guān)“罪的狀態(tài)”的基本特征的描述轉(zhuǎn)向教義學(xué)體系的概念性界定的時(shí)候，施萊爾馬赫認(rèn)為，原罪意味著“在某個(gè)個(gè)體中所呈現(xiàn)的先于其自身的任何行為的罪”，是“一 種 向 善 的 完 全 的 無 能 為 力”［4］par.70。“向善的無能為力”所指的是人不能朝向最嚴(yán)格意義上的良善。也正是這種良善，使得人在其自身中發(fā)展出一種強(qiáng)有力的上帝意識(shí)，并通過它來傳達(dá)思想和行動(dòng)。

施萊爾馬赫在界定罪的本質(zhì)的過程中所運(yùn)用的這些術(shù)語雖明確卻又顯得非常特殊。但是，透過施萊爾馬赫所運(yùn)用的這些特殊概念和術(shù)語，仍然標(biāo)示出了與奧古斯丁有關(guān)罪的理解之間的某種實(shí)質(zhì)區(qū)別，至少從表面上看起來，罪的定位方向已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變。對(duì)于奧古斯丁而言，罪在于上帝所賦予人的自由意志在實(shí)際使用過程中的背離和扭曲，以及由此所導(dǎo)致的愛的方向的扭曲，即，人由對(duì)永恒存在的愛轉(zhuǎn)向?qū)m世的、變動(dòng)不居的事物以及人自身的愛。然而，對(duì)于施萊爾馬赫而言，問題的根本不在于人的自由意志，也不在于個(gè)體愛的方向，而在于在先于意志和感性情感的先驗(yàn)層次上，人沒有能力把上帝意識(shí)與人的意識(shí)的其他部分聯(lián)結(jié)和連貫起來。這種定位上的變化暗示出，一種理論上的根本性轉(zhuǎn)變已經(jīng)悄然發(fā)生。值得注意的是，這種轉(zhuǎn)變不僅體現(xiàn)在有關(guān)罪的本質(zhì)界定中，也同樣體現(xiàn)在有關(guān)罪的起源和罪的普遍性的描述中。

三

在罪的起源問題上，施萊爾馬赫認(rèn)為，傳統(tǒng)的奧古斯丁式的解釋和描述有缺陷。在他看來，如果認(rèn)為人類始祖之所以獲罪是由于受到撒旦的誘惑，那么就必須承認(rèn)，“在招致最初的罪之前，朝向罪的傾向必定已經(jīng)存在于人類始祖中，否則他們不會(huì)屈從于誘惑”［4］par.72.3。此 外，主 張 某 個(gè) 個(gè) 體本性的變化改變了整體類的本性，也存在邏輯上的混亂。因?yàn)椋谶@種說法中，“個(gè)體”與“類”的概念存在模糊和混淆。也就是說，一個(gè)個(gè)體“只能夠依照他所屬種類的本性來行動(dòng)，而永遠(yuǎn)不可能作用于這種本性”［4］par.72.3。如果認(rèn)為是魔鬼敗壞了這一種類的本性，并且引致了惡，那么，這種看法就是一種典型的摩尼教善惡二元論的異端。歸根結(jié)底，施萊爾馬赫對(duì)有關(guān)原罪的傳統(tǒng)理解的批判，就是要否定人類本性由于某一次墮落而被徹底改變。“由于人類始祖所犯的原罪導(dǎo)致人類本性發(fā)生根本性改變的觀念，在被看作是我們的基督教意識(shí)的表達(dá)的教義命題中沒有任何地位”［4］par.72.3。

與上述傳統(tǒng)理解相對(duì)照的是，施萊爾馬赫運(yùn)用了一種歷史性和社會(huì)化的觀點(diǎn)，來重構(gòu)有關(guān)罪的起源的替代性解釋。施萊爾馬赫主張:“我們意識(shí)到罪是某一時(shí)段的影響和運(yùn)作，即朝向上帝意識(shí)的傾向仍然還沒有在其之中實(shí)際顯現(xiàn)的時(shí)候?！保?］par.67這一論點(diǎn)至少在兩方面體現(xiàn)出這種發(fā)展進(jìn)化的歷史觀。第一，就整個(gè)人類而言，在文化發(fā)展的早期，上帝意識(shí)還沒有清晰地發(fā)展出來，高級(jí)和低級(jí)的自我意識(shí)是相混的。第二，就相關(guān)于個(gè)體而言，在幼年和青年時(shí)期，上帝意識(shí)還沒有在其自身中清晰地顯現(xiàn)出來。因此，無論是人類文化和人類歷史，還是每個(gè)個(gè)體，總是從感性自我意識(shí)開始的。一個(gè)人首先是生活在沒有意識(shí)到上帝的知覺和情感的世界中。因此，感性自我意識(shí)在人類文化的整體演進(jìn)和人類個(gè)體意識(shí)發(fā)展的一開始總是占據(jù)主導(dǎo)地位。現(xiàn)在，由于高級(jí)自我意識(shí)是基于人的本性的一種本質(zhì)性結(jié)構(gòu)（即人能夠成其為人的一個(gè)必需的部分），所以它不可能完全缺席。因此，它與感性自我意識(shí)一道，必然會(huì)伴隨著人類文化的演進(jìn)和個(gè)體意識(shí)的發(fā)展，而在人的自我意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生此消彼長(zhǎng)的相互沖突和爭(zhēng)斗。

施萊爾馬赫進(jìn)一步把這種對(duì)罪的起源的分析與對(duì)《羅馬書》中保羅觀點(diǎn)的闡釋聯(lián)系起來。他把保羅所講的“肉體”等同于“感性自我意識(shí)”［4］par.66.2，把“靈 ”等同于“高級(jí)自我意識(shí)”［4］par.67.2。肉體“習(xí)慣于站在自身的立場(chǎng)把自己看作是其成員真正的律法”，并且抵制和阻撓靈的影響［4］par.68.1。當(dāng)施萊爾馬赫把他的這種發(fā)展觀與保羅有關(guān)肉體統(tǒng)治的描述聯(lián)系起來的時(shí)候，他進(jìn)一步主張，罪是“洞察力與意志力不均衡發(fā)展的結(jié)果”［4］par.68。人類具有發(fā)現(xiàn)“那些能夠毫無阻礙地與上帝意識(shí)相聯(lián)結(jié)的心靈狀態(tài)的優(yōu)越性”［4］par.68.1。但是由于其洞察力和意志力的不均衡發(fā)展，人們普遍不能真實(shí)地依照他們的認(rèn)知來行動(dòng)。在此，施萊爾馬赫聯(lián)想到了《羅馬書》第7章中那個(gè)分裂的自我，他把它闡釋為:“相比于我們能夠?qū)崿F(xiàn)出來的善，我們不僅僅能夠更快，而且能夠以更為完善的形式去發(fā)現(xiàn)它……凡是懶惰遲鈍的意志未能遵循理智于此之前很久就已經(jīng)認(rèn)作為善的東西的地方，就存在有罪的意識(shí)?！保?］

因此，施萊爾馬赫的論點(diǎn)由于運(yùn)用了有關(guān)罪的兩種不同描述而顯得復(fù)雜化。在《基督教信仰》一書的第67個(gè)命題中，罪被描述為是肉體對(duì)精神的拒斥；而在第68個(gè)命題中，罪是“洞察力與意志力不均衡發(fā)展的結(jié)果”。這兩種完全不同的描述如何能夠取得一致？其實(shí)，它們只不過是同一個(gè)東西的不同方面而已。第67個(gè)命題確立了感性自我意識(shí)的主導(dǎo)地位，而第68個(gè)命題的論述則相關(guān)于罪的意識(shí)的產(chǎn)生。一個(gè)人能夠意識(shí)到罪，是因?yàn)樗庾R(shí)到，感性自我意識(shí)與高級(jí)自我意識(shí)聯(lián)結(jié)起來的意識(shí)狀態(tài)受到肉體習(xí)慣的阻礙。這種意識(shí)原本是能夠與洞察力相吻合的。

由此，施萊爾馬赫表明，罪如何能夠在沒有已經(jīng)發(fā)生的墮落來敗壞人類本性的情況下在個(gè)體中發(fā)生。遵從作為有限世界中的有限個(gè)體的本性，我們首先意識(shí)到周圍的世界，并且只有通過漸進(jìn)的過程才能清醒地把握到上帝意識(shí)。世界和人類的原初完滿性和原初良善，并不是一種可以失去并且已經(jīng)失去的原初狀態(tài)，而是一種持續(xù)性的存在結(jié)構(gòu)?！巴隄M性”并不意味著一種不能持續(xù)獲得進(jìn)展的有關(guān)上帝的意識(shí)狀態(tài)，毋寧說，它意味著“有限存在的整體……一起以這樣一種方式共同運(yùn)轉(zhuǎn)，以致使上帝意識(shí)的持續(xù)性成為可能”［4］par.57.1。

實(shí)際上，在施萊爾馬赫看來，罪的產(chǎn)生不僅是生存在有限世界中的信仰個(gè)體自我意識(shí)發(fā)展歷程中不可避免的結(jié)果，也是有限個(gè)體與周遭世界的關(guān)聯(lián)所導(dǎo)致的。這一點(diǎn)主要體現(xiàn)在:（1）原罪在某種意義上是遺傳得來的，而不僅僅是個(gè)體發(fā)展的產(chǎn)物。因?yàn)椋飳?duì)我們每個(gè)人而言也是從其他人那里所獲得的東西。我們不可能不受到由我們周邊的人所形成的環(huán)境的影響，而他們的狀態(tài)是有罪的。（2）盡管如此，一個(gè)人卻也應(yīng)該為此承擔(dān)責(zé)任。因?yàn)?，這種由于他人的罪的影響所產(chǎn)生的原罪，除了通過我們自身的接受和行為之外，不可能在自我中持續(xù)存在。（3）“由于人類的共同行為和共同罪責(zé)”，罪是普遍的。罪的普遍性并不是指人類始祖亞當(dāng)?shù)淖锿ㄟ^生殖和遺傳的影響而體現(xiàn)在人性當(dāng)中，而是同人類個(gè)體與個(gè)體之間以及代與代之間的社會(huì)性和歷史性關(guān)聯(lián)緊密相關(guān)。

綜上所述，施萊爾馬赫有關(guān)原罪的一系列思考可以歸納為以下幾點(diǎn):（1）原初的良善是基于人的本性的一種本質(zhì)性結(jié)構(gòu)，而非一種原初狀態(tài)。（2）不存在任何敗壞人的本性的歷史性墮落。（3）之所以會(huì)產(chǎn)生原罪，是因?yàn)槿嗽讷@得上帝意識(shí)之前，受到有關(guān)有限世界的感性意識(shí)的遮蔽和阻撓，未能使上帝意識(shí)在其自我意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)具有持續(xù)而有效的影響。（4）此外，社會(huì)環(huán)境向每個(gè)人重現(xiàn)了罪:所有人類從其先輩和與其同時(shí)代的人們中接受影響，結(jié)果導(dǎo)致那些圍繞和追隨他們的所有罪的重現(xiàn)。（5）因此，罪是一種普遍的、社會(huì)性的狀態(tài)，而不是某種單個(gè)個(gè)體想要或不想要的東西。（6）盡管罪實(shí)際上是不可避免的，但是每個(gè)個(gè)體都要為此承擔(dān)責(zé)任，因?yàn)?，所有人都“認(rèn)可”了他們從其自身行為中所接受到的影響。

四

約翰·?？酥园咽┤R爾馬赫看成是“愛任紐模式”的主要代表，主要是基于以下五點(diǎn):（1）原初的完滿性是一種存在論結(jié)構(gòu)，而非一種遺失的狀態(tài)。（2）不存在任何的墮落；相反，罪就其發(fā)展形成而言，以不與個(gè)體責(zé)任相抵觸的方式被加以理解。罪實(shí)際上是人類在有限自然世界發(fā)展的必然結(jié)果。（3）罪與惡和痛苦同樣都服務(wù)于神圣目的；罪的終極責(zé)任能夠與上帝的圣潔性和公正性兼容。（4）創(chuàng)造是一種過程，而不是一個(gè)已經(jīng)完成的行為。（5）罪朝向并預(yù)設(shè)救贖與恩典，有關(guān)原罪的一系列思考和理解必須放置在救贖論和恩典論的基本框架內(nèi)加以闡釋。

仔細(xì)分析施萊爾馬赫有關(guān)原罪問題的具體闡釋，可以看出，希克有關(guān)施萊爾馬赫原罪教義的歸納相當(dāng)精辟。奧古斯丁有關(guān)罪的起源與普遍性的描述和解釋，曾經(jīng)在西方基督教思想史上長(zhǎng)期占據(jù)著理論主導(dǎo)地位，從五世紀(jì)一直到后宗教改革時(shí)代。然而，在施萊爾馬赫這里卻得到了批判性的反思和重釋。一種有關(guān)原罪的社會(huì)性和歷史性的描述替代了奧古斯丁的生物學(xué)隱喻。奧古斯丁有關(guān)上帝的圣潔性和公正性的自由意志辯護(hù)被加以限制。施萊爾馬赫雖然也承認(rèn)罪植根于人的自由意志的說法是完全正確的，然而，他也論證罪是不可避免的，“上帝意識(shí)的影響漸進(jìn)地和非完滿地展開是人類生存階段的必然狀況”［4］par.81.4。施萊爾馬赫試圖去修正傳統(tǒng)。“我們必須要求以這樣一種方式來闡釋這些概念的權(quán)利，即最為充分地能夠保護(hù)我們自身免受帕拉糾派和摩尼教派的威脅，如若它們不能為此提供幫助的話，那么就用其他的東西把它們替換掉”［4］par.65.2。也正是施萊爾馬赫這種想要尋求某種更加有效的理論替代者的努力，把他對(duì)原罪問題的思考由“奧古斯丁模式”引向了“愛任紐模式”。

實(shí)際上，施萊爾馬赫正是用基于人類發(fā)展進(jìn)化的一種歷史性理解，代替了由墮落導(dǎo)致人的本性發(fā)生改變的傳統(tǒng)神話圖景。人作為自然世界中的受造物經(jīng)歷著漸進(jìn)性發(fā)展的歷史進(jìn)程，他沉浸在世界意識(shí)當(dāng)中，并因此趨向于“充滿罪性的自我陶醉的感覺”。對(duì)每個(gè)人而言，群體世界是所有人在其中意識(shí)到充滿罪的感受、思想和行為方式的再現(xiàn)的母體。這種有關(guān)罪的起源的歷史性和社會(huì)性描述，構(gòu)成了施萊爾馬赫在試圖修正有關(guān)原罪的傳統(tǒng)教義過程中所做出的最重要的理論貢獻(xiàn)。借用萊因霍爾德·尼布爾的表述，這種理論使得罪實(shí)際上難以避免，但卻也并不是必需的［6］。也正如施萊爾馬赫所說的那樣，“前一代的罪導(dǎo)致了后一代的群體性的罪，依次導(dǎo)致了更下一代的罪，只有在如此假設(shè)的整個(gè)系列形式下，當(dāng)所有這一切都與人的進(jìn)化發(fā)展聯(lián)系起來的時(shí)候，我們才能夠發(fā)現(xiàn)‘原罪’概念所指稱的所有方面”［4］par.71.2。

［1］John Calvin.Institutes of the Christian religion［M］.Philadelphia:Westminster，1960.

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［4］Friedrich Schleiermacher.The Christian faith（1830／31）［M］.Edinburgh:T ＆ T Clark，1986.

［5］Friedrich Schleiermacher.Servant of the word:selected sermons of Friedrich Schleiermacher［M］.Philadelphia:Fortress Press，1987:47－49.

［6］Reinhold Niebuhr.The nature of destiny of man［M］.New York:Charles Scribner’s Sons，1964:242.