許建良

（東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210096）

法家實(shí)用實(shí)踐思想論

許建良

（東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210096）

法家的實(shí)用是一個(gè)系統(tǒng)論的視野，它不僅把實(shí)用設(shè)計(jì)為道德的理論目標(biāo)，而且精細(xì)運(yùn)思了實(shí)用的實(shí)踐世界。實(shí)用的驅(qū)動(dòng)需要定分尤其是確立公私之分。在動(dòng)態(tài)的層面，堵塞私門、私便是抑制人性趨利特點(diǎn)肆意活動(dòng)的需要；這不是大公無私，而是在保證“私作”權(quán)利條件下的行為；在社會(huì)的層面，按能授事、循名而督實(shí)最為重要，實(shí)用實(shí)踐的持久力來源于賞罰。實(shí)用是儉約的基礎(chǔ)，而實(shí)用的源頭在老子。在已經(jīng)進(jìn)入不得不實(shí)行儉約之道的今天，法家的實(shí)用思想具有積極的價(jià)值和意義。

法家；定分；實(shí)用；實(shí)功；儉約

儒家的道德行為依賴于人性的有德，但“在《論語》中，人類無法控制也不敢奢望對其施加控制的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域是多么寬廣。然而，即便在《論語》中，無論孔子是多么渴望改造人類世界，渴望影響他的環(huán)境，他最終仍然聲稱，他所能控制的惟一領(lǐng)域就是自己的修養(yǎng)，以及他對弟子們施加影響的能力”[1]，這可謂一語中的。既然有德，為何要求德？顯然這是一個(gè)偽命題，其本質(zhì)在于它的虛無性。所以，儒家在社會(huì)層面很難形成實(shí)際的影響力，這也成為法家批判的對象。而法家作為批判武器的不是別的，正是與虛無對立的實(shí)用①、功用②、功利③。但是，奇怪的是，在中國實(shí)學(xué)思想的專門研究里，無法找到法家實(shí)用、實(shí)功思想分析的蹤影④，這實(shí)在是難以理解的事情。在21世紀(jì)的今天，在人類面臨資源枯竭、生態(tài)惡化、人際關(guān)系疏離的三大危機(jī)面前，盡快踐行儉約之道，無疑是緩解乃至消解三大危機(jī)負(fù)面影響的最為有效的途徑之一，而實(shí)用是儉約真正得以實(shí)行的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。在這個(gè)意義上，法家實(shí)用的思想，無疑是古代儉約體系中的核心部分。本文將以此為切入點(diǎn)，對法家實(shí)用思想進(jìn)行具體的解剖，以就教于學(xué)界同仁。

一

在法家的系統(tǒng)里，實(shí)用這個(gè)工程的切入口是農(nóng)戰(zhàn)，這自然為實(shí)用的價(jià)值實(shí)現(xiàn)創(chuàng)設(shè)了非常實(shí)在的疆場。但實(shí)用能否最終實(shí)現(xiàn)，光有疆場和民眾是不行的，如果養(yǎng)足的問題不能得到落實(shí)，就無法指望民眾在農(nóng)戰(zhàn)的疆場上馳騁。因此，還必須解決驅(qū)動(dòng)力的問題。換言之，依靠什么來驅(qū)動(dòng)民眾自覺投入實(shí)用的實(shí)踐？沒有這個(gè)問題的量考和設(shè)計(jì)，其他方面即使有最多的安排也只能是黃粱美夢一場。在此，法家的運(yùn)思是嚴(yán)密的。選擇法度來治理社會(huì)，就在于法度的客觀公正性，“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣。然則受賞者雖當(dāng)，望多無窮；受罰者雖當(dāng)，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鉤，非以鉤策為過于人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，則事斷于法矣。法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君也。是以怨不生而上下和矣”[2]6，法度具有“去私塞怨”的內(nèi)置機(jī)能。不僅如此，法度的實(shí)行本身，也是依歸分限而具體行為的。

在法家這里，法度是作為實(shí)用武器來定位的，法度與實(shí)用之間是連接的。換言之，法度可以通向?qū)嵱谩１M管在理論上，法度包含著實(shí)用，但能否實(shí)現(xiàn)實(shí)用，是不能由法度自身作主的，因?yàn)?，?zhí)行法度的是君主，而君主本身不是法度。所以，這里存在一個(gè)執(zhí)法之道的有無問題，法家對此進(jìn)行了解答。

（一）“名定則物不競，分明則私不行”

“分”是法家最為關(guān)注的一個(gè)問題，《管子》里有《制分》篇，《商君書》里有《定分》篇。“分”的外顯有多種多樣的情況：在職業(yè)領(lǐng)域的分是職分，在公共領(lǐng)域里的分就是身分或權(quán)分。前者是因循問題中的內(nèi)容，后者才是這里要討論的課題。法家認(rèn)為：“名定則物不競，分明則私不行。物不競，非無心，由名定，故無所措其心；私不行，非無欲，由分明，故無所措其欲。然則心欲人人有之，而得同于無心無欲者，制之有道也。”[3]4“物不競”是說物不是人們競爭的對象。要做到這一點(diǎn)，必須依靠“名定”。所謂“名定”不是確定物的名稱，而是確立物所屬的名分關(guān)系。面對五彩繽紛的外物，具有趨利傾向的人始終保持無動(dòng)于衷是不現(xiàn)實(shí)的；不是“非無心”，而是基于“名定”的客觀現(xiàn)實(shí)，使人沒有用心的理由，只有關(guān)系者才是所屬的當(dāng)事人?！八讲恍小币鉃闆]有背公的私曲行為，這是依賴“分明”的功勞，“所好各異”罷了；私是客觀存在的，沒有出現(xiàn)私曲行為，并不是人沒有私欲即“非無欲”，而是“分明”的效應(yīng)，使當(dāng)事人以外的他人沒有欲想的理由?？陀^的人性告訴我們：人人有心和欲，而在社會(huì)生活實(shí)際里，能夠在不屬于自己名分的對象上保持“無心無欲”，實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)的獲得，關(guān)鍵在于“制之有道”即制度運(yùn)行的得體。

在現(xiàn)實(shí)生活里，確定權(quán)分非常重要。正如：“一兔走街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔為未定分也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔也，分定之后，雖鄙不爭?！盵2]9這牽涉到財(cái)產(chǎn)的歸屬問題。在產(chǎn)權(quán)沒有確定的情況下，無論何人都可以去追一只兔子，但在權(quán)分明確的情況下，即使“積兔滿市”，無關(guān)系者也必然不顧，并非不想得到兔子，而是缺乏得到兔子的合法權(quán)分，即使鄙吝之人也不會(huì)去爭。通過這個(gè)例子，我們可以確定定分所包含的具體內(nèi)容。

（二）“圓者之轉(zhuǎn)，非能轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)，不得不轉(zhuǎn)”

定分雖然對形成“不爭”的境遇具有極大的意義，但人們對名分的認(rèn)同，是基于名分本身的合理性，離開合理性，即使存在名分也會(huì)形同虛設(shè)。那么，合理性由何而來？“物奢則仁智相屈，分定則貪鄙不爭。圓者之轉(zhuǎn)，非能轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)，不得不轉(zhuǎn)也。方者之止，非能止而止，不得不止也。因圓之自轉(zhuǎn)，使不得止；因方之自止，使不得轉(zhuǎn)；何苦物之失分。故因賢者之有用，使不得不用；因愚者之無用，使不得用；用與不用，皆非我用，因彼所用與不可用，而自得其用，奚患物之亂乎。物皆不能自能，不知自知，智非能智而智，愚非能愚而愚，好非能好而好，丑非能丑而丑；夫不能自能，不知自知，則智好何所貴，愚丑何所賤；則智不能得夸愚，好不能得嗤丑，此為得之道也。道行于世，則貧賤者不怨，富貴者不驕，愚弱者不懾，智勇者不陵，定于分也。法行于世，則貧賤者不敢怨富貴，富貴者不敢陵貧賤，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱，此法之不及道也。”[3]4圓形物的旋轉(zhuǎn)，并非能旋轉(zhuǎn)而旋轉(zhuǎn)，而是在不得不旋轉(zhuǎn)的時(shí)候才旋轉(zhuǎn)；方形物的停止，并非能停止而停止，而是在不得不停止的時(shí)候才停止?！安坏貌弧笔且环N必然性，即“圓之自轉(zhuǎn)”、“方之自止”，圓形物就自然具備了旋轉(zhuǎn)的特性，方形物就自然具備了停止的特性。推而廣之，人類只要因循行為，無需問為什么。

在人類自身的疆界里，情況也一樣。雖然存在著各種各樣的個(gè)人，諸如賢、智、愚、好、丑，他們都是價(jià)值判斷的產(chǎn)物，或者說是人眼里的產(chǎn)物，不是他們本身的特性。確定賢、愚的“用與不用”，不能依據(jù)“我用”，唯一的依據(jù)就是賢、愚本有的“所用與不可用”，讓他們實(shí)現(xiàn)自身系統(tǒng)里的“自得其用”，無需擔(dān)心他們擾亂生活秩序。同樣的道理，智、愚、好、丑都不能“自能”，不知“自知”，在這樣的氛圍里，智、好根本不存在“所貴”的任何理由，愚、丑也不存在“所賤”的任何理由。因此，智者就沒有在愚者面前夸耀的任何理由，好者也沒有嗤笑丑者的任何資本，對他們而言，智、愚、好、丑發(fā)生在各自的身上，都是一種合本性發(fā)展的自得現(xiàn)象即自得之道。

眾所周知，法家雖然推崇道法，由道而法，但道與法畢竟屬于兩個(gè)世界。社會(huì)整治合理性的體現(xiàn)，就在于在多大程度上使道法合一。對此，上述的論述最為精彩。在道的世界，人們各自按名分而生活，因此，即使貧賤也“不怨”，即使富貴也“不驕”，即使愚弱也“不懾”，即使智勇也“不陵”；在法的世界，在貧賤與富貴之間，實(shí)際存在的是“不敢怨”和“不敢陵”的現(xiàn)象；愚弱與智勇之間，實(shí)際存在的是“不敢冀”和“不敢鄙”的現(xiàn)象。“不敢怨”和“不怨”顯然存在一定的差異，“不怨”是沒有怨言、怨恨，是內(nèi)心真的沒有；而“不敢怨”是不敢有怨言、怨恨，說明內(nèi)心存在，只是不敢表露，表露了會(huì)受到法的懲處。在這個(gè)意義上，就是“法之不及道”的道理。應(yīng)該說，這也是法家看到了法與道之間的差距，提出道與法的原因之一。正是在這個(gè)方面，西方人稱法家的道法是自然化了的存在⑤?？傊?，萬物的價(jià)值在自身，不在他人的評價(jià)，這是非常重要的；各物自身的特性就是定分的依據(jù)。

（三）“明于公私之分”

法度雖然是君主的實(shí)用武器，但法度就是法度，實(shí)用就是實(shí)用，法度不是實(shí)用，其間存在著必須合理轉(zhuǎn)化的環(huán)節(jié)，這為法度運(yùn)作的實(shí)踐動(dòng)態(tài)過程所決定。換言之，合理轉(zhuǎn)化有賴于一定的條件，這個(gè)條件就是道的存在，因?yàn)?，這是法度始終行進(jìn)在正常軌道上的保證。顯然，這里的道是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)整治之道，也是通過執(zhí)政者得以顯示的。道的有無與能否嚴(yán)守公私的分限緊密相連?！坝械乐撸泼髟O(shè)法，而不以私防者也。而無道之君，既已設(shè)法，則舍法而行私者也。為人上者釋法而行私，則為人臣者援私以為公……此其所以然者，由主德不立，而國無常法也?！盵4]165法度的有無不是社會(huì)治理有道與否的標(biāo)準(zhǔn)，無道的社會(huì)并非沒有法度，只是法度實(shí)際成為裝潢國家門面的招牌，或者成為實(shí)現(xiàn)私利的牌坊。因此，僅從法度本身的有無上是無法辨明社會(huì)整治的實(shí)際情況的，只有依據(jù)法度的執(zhí)行情況才能確定社會(huì)治理的真相。如果君主“舍法而行私”，下面必然“援私以為公”，即今天我們說的“假公濟(jì)私”。實(shí)際上，這樣的國家就根本不存在“常法”，因?yàn)榉ǘ葲]有得到切實(shí)的執(zhí)行。顯然，法度能否得到切實(shí)執(zhí)行，完全系于君主，君主至于法度具有至關(guān)重要的意義，這是法家的運(yùn)思，也是法家的弱點(diǎn)。

顯然，“夫立法令者〔所〕以廢私也，法令行而私道廢矣”[5]997，確立法度作為治理社會(huì)的武器，原因在于法度是民眾意志的表達(dá)，是“廢私”的所在，在這個(gè)意義上，法度通行的話，私道自然就會(huì)廢棄；“舍法”可以“行私”，如果執(zhí)法就杜絕了“行私”的門徑。顯然，法度在此具有公的效用，“故立法明分而不以私害法則治”[6]110，“立法明分”實(shí)際上就是明確公私之分，即“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩”[5]366，而“一言得而天下服，一言定而天下聽，公之謂也”[4]270-271，“夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法亂主也”[4]256。法度就是公，執(zhí)行法度是公的要求；如果不執(zhí)行法度，以情感左右行為，這就是以私害公?？梢?，確立公私的分際解決了實(shí)用動(dòng)力源的問題。

二

對人而言，私是客觀存在的，這是我們必須面對的永恒課題。加上趨利的人性特征，因此，光確立“公私之分”是不夠的，還須配合適時(shí)的調(diào)節(jié)，方能保證實(shí)用成果在社會(huì)層面結(jié)出絢麗的花朵。如何調(diào)節(jié)？法家也有自己的主張。

（一）“塞私便”

“私者，所以亂法也?！盵5]997在實(shí)踐中，“私”事實(shí)上成為擾亂執(zhí)法的根本原因。所以，必須“上開公利而塞私門，以致民力，私勞不顯于國，私門不請于君。若此而功名勸，則上令行而荒草辟，淫民止而奸無萌”[6]81、“不作而養(yǎng)足，不仕而名顯，此私便也。息文學(xué)而明法度，塞私便而一功勞，此公利也”[5]1027?！伴_公利”需要的是對法度的切實(shí)執(zhí)行，這是堵塞私門的最好手段，這樣才能使民眾盡力勞作于農(nóng)戰(zhàn)。“公利”指的是止息虛無的言談辯說，昭明法度，杜絕不經(jīng)過實(shí)際勞動(dòng)而獲得“養(yǎng)足”和“名顯”的情況，把民眾導(dǎo)向農(nóng)戰(zhàn)的實(shí)際事功上。

“塞私便”就是“塞私門”，內(nèi)容除包括禁止不勞而獲外，還包括“私勞不顯于國”、“私門不請于君”，前者具有抑制服務(wù)于私人利益的傾向，后者則表示不向君主私人求情，這樣才能達(dá)到“功名勸”的目的?？傊?，“故當(dāng)今之時(shí)，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱”[5]91，“私勞”、“私門”、“私便”無疑是“私曲”、“私行”，只有切實(shí)堵塞這些運(yùn)作的門徑，把民眾引導(dǎo)到農(nóng)戰(zhàn)的疆場，并切實(shí)實(shí)行按勞取酬即“一功勞”，才是真正的“開公利”，才能實(shí)現(xiàn)“民安而國治”、“兵強(qiáng)而敵弱”。

（二）“私作不荒”

歷史的經(jīng)驗(yàn)表明：“古者治世之民，奉公法，廢私術(shù)，專意一行，具以待任?！盵5]100“具以待任”就是準(zhǔn)備好自己的條件，讓國家來挑選，這說明國家有值得讓人信任的用人機(jī)制。值得我們注意的是，“去私”并不是否定個(gè)人的一切，“以商之口數(shù)使商，令之廝輿徒重者必當(dāng)名，則農(nóng)逸而商勞。農(nóng)逸則良田不荒，商勞則去來賫送之禮無通于百縣，則農(nóng)民不饑，行不飾。農(nóng)民不饑，行不飾，則公作必疾，而私作不荒，則農(nóng)事必勝。農(nóng)事必勝，則草必墾矣”[6]28-29。為了達(dá)到保證農(nóng)耕的目的，明確給農(nóng)民劃定“公作”和“私作”的領(lǐng)域非常重要。“公作”是公的事務(wù)，“私作”即私人事務(wù)。因?yàn)椋r(nóng)戰(zhàn)是國家的兩大主題，其他一切都必須為之服務(wù)，諸如確立商家人口數(shù)目，然后分配徭役，這樣就能夠保證農(nóng)民得到充足的時(shí)間來完成農(nóng)事生產(chǎn)，及時(shí)應(yīng)對公的事務(wù)，而且也能保證私人事務(wù)不耽擱荒廢，這又可在客觀上保證農(nóng)民素樸品性的積淀。

確立公私的清晰分界，明確法度作為公益的代表，這給官吏在執(zhí)行法度中按照公私分限處理事務(wù)提出了嚴(yán)格的要求。在社會(huì)層面確立法度是公平、公正象征的最為基礎(chǔ)的事務(wù)，這個(gè)不做好，真正的實(shí)用就不可能；如果人們得不到他們本該得到的利益，則必然會(huì)采用怠工的形式來消解乃至延誤農(nóng)事，結(jié)果必然損害養(yǎng)足；沒有養(yǎng)足，社會(huì)不可能富強(qiáng)。所以，在動(dòng)態(tài)的實(shí)踐中，一定要厚實(shí)“開公利”行為的肯定評價(jià)，打擊假公濟(jì)私的“私曲”、“私便”行為，保證民眾“私作”的合理性，并創(chuàng)設(shè)有利條件潤滑民眾“公作”的進(jìn)程，從而保證民眾有足夠的時(shí)間來“私作”；必須優(yōu)化“公作”、“私作”互動(dòng)的實(shí)踐，以保證實(shí)用動(dòng)力源的不竭。所以，法家對實(shí)用動(dòng)力源的思考和對策，不是通過空洞的符號(hào)來完成的，而是根據(jù)人的實(shí)際需要來確定的，這正是基于人性內(nèi)置的趨利特性思考的結(jié)果。

三

只有嚴(yán)密公私的分限才有可能使實(shí)用的實(shí)踐動(dòng)力不斷。通過上面的分析將不難推斷，公私分限的切實(shí)執(zhí)行和落實(shí)，不是君主一人的事，主要是各級官吏的事。“私曲”、“私便”等的提出，也是以官吏為對象的，而不是一般的民眾。在公私分限的事務(wù)里，保證一般民眾的所謂利益就是對“私作”的肯定。在這個(gè)意義上，僅有公私分限的昭明和確立顯然是不夠的，法家“形名參同”的運(yùn)思，就是在動(dòng)態(tài)的意義上落實(shí)公私分限的措施。

（一）“循名而督實(shí)”

形名是歷史上許多思想家所共同關(guān)注的問題，儒家孔子主張：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！盵7]133-134墨家強(qiáng)調(diào)“務(wù)言而緩行”[8]6，顯示的也是形名統(tǒng)一的追求取向。道家一方面視無名為最高的名，一方面強(qiáng)調(diào)“循名復(fù)一”、“形名出聲，聲實(shí)調(diào)和”[9]504，“復(fù)一”就是復(fù)歸法度的意思，顯示的是形名統(tǒng)一于法度的價(jià)值傾向。法家重視形名，不僅在理論上拓寬了形名關(guān)系的認(rèn)識(shí)疆界，而且推崇名實(shí)的落實(shí)，《管子》名實(shí)的用例就約有6個(gè)，其基本價(jià)值取向是名實(shí)的統(tǒng)一。

首先，“刑名者，言異事”。在法家看來，“治天下之要，在于正名；正名去偽，事成若化，茍能正名，天成地平”[10]477，“正名”是成就事業(yè)的根本，其關(guān)鍵在于“去偽”，沒有“偽”就是實(shí)，這是社會(huì)治理的根要。就名形而言：“名者，名形者也。形者，應(yīng)名者也?！盵2]2形是應(yīng)名的存在，但“大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，則名不可差……有形者必有名，有名者未必有形；形而不名，未必失其方圓白黑之實(shí)。名而不可不尋，名以檢其差。故亦有名以檢形；形以定名，名以定事，事以檢名，察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣”[2]1。做到了正，不僅形名趨于統(tǒng)一，而且形名統(tǒng)一之理可以在具體的物事上得到演繹。

形名不過是抽象的說法，具體落實(shí)到物事上，自然有多樣的表現(xiàn)，“人主將欲禁奸，則審合刑名。刑名者，言異事也”[5]126，“刑名”就是形名，這無疑在理性的層面深化了形名關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

其次，“名實(shí)當(dāng)則治”。法家在名實(shí)問題上，重視“名實(shí)當(dāng)則治，不當(dāng)則亂。名生于實(shí)，實(shí)生于德，德生于理，理生于智，智生于當(dāng)”[4]302、“為人臣者陳而言，君以其言投之事，專以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也；群臣其言小而功大者亦罰，非不說于大功也，以為不當(dāng)名也，害甚于有大功，故罰”[5]126?！爱?dāng)”是相稱的意思，名實(shí)的相稱與否是治亂的分界。名實(shí)當(dāng)?shù)木唧w關(guān)系是：名生于實(shí)；實(shí)生于德，德同得，有得才有實(shí)；德不是無規(guī)則的行為，它依歸理而生；理生于智慧，智慧生于當(dāng)。這就告訴我們：具體合理的存在，就是當(dāng)名實(shí)的存在。

“功當(dāng)其事”、“事當(dāng)其言”，講的是事功、言行之間的當(dāng)，假如兩者相稱，就是一種當(dāng)，如果不相稱，就是失當(dāng)；這里的事就是實(shí)，實(shí)離開具體的物事，就無所謂實(shí)，這是必須注意的。賞罰的唯一依據(jù)就是事功、言行之間的相稱，出現(xiàn)“言大而功小”、“言小而功大”的情況，都是不相稱的表現(xiàn)，必須懲罰。盡管大功具有愉悅?cè)说男Ч?，也不能違背這個(gè)規(guī)則。這里的“名生于實(shí)”，明顯與上面提到的“有名者未必有形”相異，形是名產(chǎn)生的條件，沒有形，自然不可能有名。顯然，這是對“有名者未必有形”的補(bǔ)充。

最后，“循名而督實(shí)”?！懊趯?shí)”并沒有明確名實(shí)關(guān)系里的具體行為進(jìn)程，“〔循〕名而督實(shí)，按實(shí)而定名，名實(shí)相生，反相為情”[4]302就提供了這方面的啟發(fā)?！把綄?shí)”就是“循名責(zé)實(shí)”[10]473-474、“緣形而責(zé)實(shí)”[10]474，從而核驗(yàn)名實(shí)是否相稱，在內(nèi)容上，是“按實(shí)定名”[10]474，而不是相反。顯然，名實(shí)是一個(gè)辯證的統(tǒng)一體。

（二）“授事以能，則人上功”

名實(shí)的統(tǒng)一固然重要，但名實(shí)作為抽象的規(guī)矩可以在各個(gè)領(lǐng)域加以運(yùn)用。在人作為社會(huì)角色的承擔(dān)上，就是角色必須與個(gè)人的實(shí)際能力相一致，這里也有個(gè)“當(dāng)”的問題?！熬恿坎哦芫簦抗Χ艿摗盵10]482，就是追求“當(dāng)”的具體表現(xiàn)，“法者，將用民能者也；將用民能者，則授官不可不審也；授官不審，則民閑其治；民閑其治，則理不上通；理不上通，則下怨其上；下怨其上，則令不行矣”[4]8-9、“使法擇人，不自舉也”[4]259、“爵授有德，則大臣興義……授事以能，則人上功”[4]146、“官賢者量其能”[5]196。法度是肯定能力的存在物，其追求之一就是給民眾發(fā)揮各自能力提供充分的機(jī)會(huì)，所以，在決定具體的官職時(shí)，統(tǒng)治者都要采取慎重的態(tài)度，如果輕率從事，則民眾勢必阻隔于實(shí)際的社會(huì)整治以外，上下溝通管道堵塞，民眾必然產(chǎn)生怨上的情緒，上面下達(dá)的命令就不可能得到執(zhí)行。歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，統(tǒng)治者從不采用“自舉”的方法任用人才。

官職不能依據(jù)道德來決定。如果“爵授有德”的話⑥，下面必然會(huì)議論紛紛，所以必須依據(jù)人的能力大小來決定授予誰具體的官職即“量其能”，這樣就沒人假冒有能力來渾水摸魚了，被選上的人也必定崇尚功用，這是一個(gè)國家整治的恒常規(guī)則。

量能授事的方法，在先秦其他思想家那里，也受到矚目，諸如孟子的“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣”[11]2690，這里的“尊賢使能”和“俊杰在位”，在儒家孟子的視野里，自然是道德俊杰，能力也主要是道德能力，而不是其他方面。荀子認(rèn)為“量地而立國，計(jì)利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民”[12]115、“圣王在上，決德而定次，量能而授官，皆使民載其事，而各得其宜”[12]221，把能力符合職位的人，分派到各個(gè)崗位上，在形式上就實(shí)現(xiàn)了“民載其事”，在實(shí)質(zhì)上則是“各得其宜”的反映。應(yīng)該說，比較接近理性層面的能力量裁。當(dāng)然，“量能”在“決德”之后，并沒有越出儒家本有的軌道。

在道家的系統(tǒng)里，“任能毋過其所長，去私而立公，人之稽也”[8]497，昭示的是：不能超過人的能力，來給人具體的社會(huì)角色任務(wù)，小材不能大用，大材也不能小用，這就是莊子所說的“官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言自為而天下化。手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂圣治”[13]440、“故先圣不一其能，不同其

事，名止于實(shí)”[13]621-622，把真正有能力的人用到當(dāng)用的地方，這樣才能不浪費(fèi)人才，才能吸引“四方之民”歸附。“不一其能”、“不同其事”說的也是不采用一樣的標(biāo)準(zhǔn)來對待所有的人，而應(yīng)該依據(jù)個(gè)人能力素質(zhì)的實(shí)際情況用人，這是名實(shí)統(tǒng)一的要求即“名止于實(shí)”。

四

以上討論的循名而督實(shí)、量能授事的問題，可以說是激勵(lì)人的靜態(tài)機(jī)制。其實(shí)，在法家那里，還有在動(dòng)態(tài)視域里的運(yùn)思，這就是它的賞罰機(jī)制。

（一）“有功必賞，有罪必誅”。

如果社會(huì)角色與人的實(shí)際能力一致，這自然為個(gè)人發(fā)揮才能創(chuàng)設(shè)了良好的條件，但能力的真正發(fā)揮，還必須輔助于賞罰的調(diào)控⑦。

首先，“使法量功”。賞賜必須以功勞的大小為準(zhǔn)則，懲罰必須以罪行的有無為依據(jù)，如果“忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于無功。忠臣危死而不以其罪，則良臣伏矣；奸邪之臣安利不以功，則奸臣進(jìn)矣”[5]91，國家就只能走向滅亡。因?yàn)椋骸胺ㄕ?，將用民力者也；將用民力者，則祿賞不可不重也；祿賞加于無功，則民輕其祿賞；民輕其祿賞，則上無以勸民；上無以勸民，則令不行矣……法者，將用民之死命者也；用民之死命者，則刑罰不可不審；刑罰不審，則有辟就；有辟就，則殺不辜而赦有罪；殺不辜而赦有罪，則國不免于賊臣矣。”[6]8-9農(nóng)戰(zhàn)都離不開民眾力量的發(fā)揮，法度是能力主義的導(dǎo)標(biāo)，而實(shí)際的祿賞必須與實(shí)功緊密結(jié)合，如果“祿賞加于無功”，那民眾勢必輕視祿賞，祿賞就失去了作為激勵(lì)民眾有力武器的價(jià)值；刑罰也一樣，不能因?yàn)樗嚼?、私情而回避即“辟就”，這樣勢必產(chǎn)生“殺不辜而赦有罪”，導(dǎo)致“賊臣”當(dāng)?shù)?，而“賊臣”是導(dǎo)致國家危亡的公敵。所以，“授官予爵出祿不以功，是無當(dāng)”[6]103的表現(xiàn)，“無當(dāng)”勢必破壞現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序。所以，“賦祿者稱其功”[5]196。要做到“稱其功”，則必須“使法量功，不自度也……主雖不身下為，而守法為之可也”[4]259-260，一切以法度來衡量，絕不自我測度。

在實(shí)際的操作中，還應(yīng)該設(shè)置多樣的操作渠道，諸如允許有余糧的民眾用余糧來捐取官爵，因?yàn)榧Z食是靠實(shí)力換來的，這樣就可以達(dá)到讓民眾努力生產(chǎn)的目的，糧食也是有實(shí)功的表現(xiàn)，即“民有余糧，使民以粟出官爵”[6]103、“授官予爵出祿”[5]196。

其次，“任功”。社會(huì)的整治必須依據(jù)人的實(shí)際功績來進(jìn)行，而不是其他⑧，“任功則民少言”[6]103，“任功”有保證，民眾必然在實(shí)踐中扎實(shí)作為，“明主之所貴，惟爵其實(shí)，爵其實(shí)而榮顯之……夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之”[6]87-88、“而圣人之治國也，賞不加于無功，而誅必行于有罪者也”[5]293。人性具有喜好爵祿而厭惡刑罰的特點(diǎn)，社會(huì)治理必須緊緊把握住這個(gè)特點(diǎn)，以人的實(shí)績?yōu)槲┮灰罁?jù)，保證“力盡而爵隨之”、“功立而賞隨之”；對有罪者進(jìn)行懲罰。總之，“罰有罪，賞有功，則天下從之矣”[4]31。

賞罰必須“當(dāng)”，當(dāng)于實(shí)際的功績和實(shí)情，而不是其他，墨家也有這方面的運(yùn)思⑨。

（二）“參同”

功績的獎(jiǎng)賞，罪行的懲罰，從行為學(xué)的角度而言，不是什么難事。但在動(dòng)態(tài)的層面，仍然存在如何為之的問題，“形名參同，用其所生……督參鞠之，終則有始”[5]145就是一種方法論的指導(dǎo)原則?！皡⑼笔菂Ⅱ?yàn)、審核的意思，“用其所生”是把形名參驗(yàn)的結(jié)果運(yùn)用到賞罰事務(wù)中，如果能夠扎實(shí)行事的話，則必定帶來“終則有始”的好結(jié)果。

法家的思維是，“功分明則民盡力”[6]86。但是，現(xiàn)實(shí)生活是非常復(fù)雜的，“言有信而不為信，言有善而不為善者，不可不察也”[10]474、“言之為物也以多信。不然之物，十人云疑，百人然乎，千人不可解也。吶者言之疑，辯者言之信”[5]1074。前者言說的是物事與實(shí)際情況不符合，后者說的是對同一件物事，言說的人多了也就容易為眾人相信了，這里實(shí)際存在是否值得信任的問題。正是在這種復(fù)雜情形下，法家提出了“參驗(yàn)”[4]347和“考實(shí)”[5]674的方法。其具體規(guī)定是：“言者責(zé)之以其實(shí)，譽(yù)人者試之以其官；言而無實(shí)者誅，吏而亂官者誅；是故虛言不敢進(jìn)，不肖者不敢受官”[4]346、“人主不饜忿而待合參……聽言，督其用，課其功，功課而賞罰生焉，故無用之辯不留朝……朋黨之言不上聞……不得擅行，必合其參；故奸無道進(jìn)矣?！盵5]1074-1075通過“責(zé)之以其實(shí)”來檢驗(yàn)言論的可信與否，通過“試之以其官”來檢驗(yàn)人的實(shí)際能力，這樣“虛言”、“不肖者”的生存空間就非常狹小了。“參”、“督”也是具體考核的方法，據(jù)此浮夸的“朋黨之言”就失去了存在的市場；“必合其參”是堵塞奸詐之道的有效途徑，奸詐之道的堵塞，使民眾簡單而順暢地行進(jìn)在功績道路上的實(shí)踐最終成為可能。

“參同”是法家為保證富國強(qiáng)兵實(shí)踐有效性而設(shè)置的通行證，也是法家對中國道德哲學(xué)、中國實(shí)學(xué)思想的巨大貢獻(xiàn)之一。“參同”的出現(xiàn)，使上述討論的一切設(shè)想在這里得到存在的空間和產(chǎn)生效用的途徑，并最終使“盡民力”塵埃落定。當(dāng)然，“參同”的許多事務(wù)主要發(fā)生在君臣之間，不過，只要君臣之間切實(shí)做好了，實(shí)用所具有的魅力必然滲透到民眾之中。顯然，法家巧妙地借鑒和吸收了諸如名家等的思想營養(yǎng)。這種事功、實(shí)用的思想，至今仍然是我們應(yīng)該努力落實(shí)的方面。

實(shí)用是法家的話語體系，其目的是廢除無用。國家的生存必須靠實(shí)力，而不是來自于聯(lián)姻?？隙芰κ菚r(shí)代發(fā)展的方向，只有籠統(tǒng)抽象的道德在新的時(shí)代條件下是無法立身的。由于道德缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)，任德、任善只能帶來議論，使人分散精力，所以，取締這些華而不實(shí)的東西，選擇“用”、“實(shí)”、“功”作為國家立足的武器，是時(shí)代的要求。

毋庸置疑，在中國哲學(xué)思想發(fā)展的長河里，實(shí)用思想源頭在老子的“故有之以為利，無之以為用”[14]的思想中，這也是法家與道家深度聯(lián)系的表現(xiàn)之一。法家給我們提供了一個(gè)有著環(huán)環(huán)入扣的運(yùn)思進(jìn)程的嚴(yán)密系統(tǒng)，這是值得我們重視的。法家在實(shí)用的疆場上，是一個(gè)行動(dòng)主義的倡導(dǎo)者。就實(shí)用而言，它通過一個(gè)個(gè)具體的行動(dòng)來連接⑩，在各個(gè)行動(dòng)中，我們見到的不再是儒家式道德感化的迷人樣態(tài)，而是法度的力量，一切都賦予法度之中，法度具有至高的位置。作為君主無需事事躬親，只要執(zhí)法就行，權(quán)力已經(jīng)顯示出維系非人格化角色定位的傾向，對此，我們可以參考英國漢學(xué)思想家葛瑞漢的評論：“法家的法律概念中，有了一個(gè)轉(zhuǎn)變，由封建制的人與人的關(guān)系，那里作為標(biāo)準(zhǔn)的‘法’是行為的范式而為人所模仿效法，轉(zhuǎn)換到官僚的非人情關(guān)系，那里標(biāo)準(zhǔn)變成依托賞罰的法律；在權(quán)力概念里也有一個(gè)相似的轉(zhuǎn)變。在法家那里，我們沒有聽到較多關(guān)于存在于人的內(nèi)部并能激發(fā)其敬畏之心的‘德’的力量的討論；在非人情地運(yùn)作的機(jī)制中，權(quán)力往往被視作占有關(guān)鍵位置的存在?！盵15]正是這個(gè)保證，才使社會(huì)有可能追求最大的效益，我們今天提倡的“低碳經(jīng)濟(jì)”實(shí)際就是效益經(jīng)濟(jì)，效益經(jīng)濟(jì)又是儉約的另樣說法。換言之，儉約之道就是讓人和社會(huì)的既有資源實(shí)現(xiàn)最大限度和最大長度的利用，這是一種效益的延長化?？梢哉f，實(shí)用是儉約之道的基礎(chǔ)，是儉約價(jià)值實(shí)現(xiàn)的可能所在。正是在這一點(diǎn)上，我們看到了道家和法家的一致性，所以，在地球村面臨能源危機(jī)的情況下，我們不僅應(yīng)該注意儉約的實(shí)踐，而且更應(yīng)該關(guān)注儉約的基礎(chǔ)——對實(shí)用的思想資源的利用，為社會(huì)走上儉約之道提供學(xué)理支撐。

注 釋：

①“實(shí)用”概念約有2個(gè)，《管子》和《商君書》各1個(gè)。

②“功用”概念約有3個(gè)，集中在《韓非子》里。

③“功利”概念約有10個(gè)，《管子》9個(gè)，《韓非子》1個(gè)。

④諸如葛榮晉就以程頤為中國實(shí)學(xué)開始的標(biāo)志，顯然，無論從哪一個(gè)層面說，都是缺乏說服力的。參見葛榮晉主編《中國實(shí)學(xué)思想史〈導(dǎo)論〉》上卷第14頁，首都師范大學(xué)出版社1994年版。

⑤參考“當(dāng)《黃帝四徑》聲稱‘道’產(chǎn)生了‘法’的時(shí)候，‘法’這個(gè)詞似乎指的就是那種既支配著自然界，也支配著人類文明世界的全部‘自然過程’，后者已經(jīng)被自然化了?！保ā兜兰抑馈罚裁馈潮窘苊鳌な啡A茲著，程鋼譯《古代中國的思想世界》第257頁，江蘇人民出版社2004年版）

⑥墨子也推重以道德來授事，參照“故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……故當(dāng)是時(shí)，以德就列，以宮服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨，此若言之謂也。”（《墨子·尚賢上》，第26～27頁）

⑦墨子也注重這個(gè)方面，參照“先盡民力無用之功，賞賜無能之人，民力盡于無用，財(cái)寶虛于待客，三患也。”（《墨子·七患》，第13頁）

⑧參照“量功而受祿。”（《百子全書》《尸子下》篇第482頁上，浙江古籍出版社1998年版）

⑨參照“是故古之圣王，發(fā)憲出令，設(shè)以為賞罰以勸賢，是以入則孝慈于親戚，出則弟長于鄉(xiāng)里，坐處有度，出入有節(jié)，男女有辨。是故使治官府，則不盜竊，守城則不崩叛，君有難則死，出亡則送。此上之所賞，而百姓之所譽(yù)也。執(zhí)有命者之言曰:‘上之所賞，命固且賞，非賢故賞也，上之所罰，命固且罰，不暴故罰也?！枪嗜雱t不慈孝于親戚，出則不弟長于鄉(xiāng)里，坐處不度，出入無節(jié)，男女無辨。是故治宮府則盜竊，守城則崩叛，君有難則不死，出亡則不送。此上之所罰，百姓之所非毀也?！保ā赌印し敲稀?，第166～167頁）

⑩參照“在儒家的意義上，墨子的目標(biāo)仍然是普世主義的。他對于他那個(gè)時(shí)代的國家沖突的態(tài)度，是完全以‘世界和平’和‘阻止戰(zhàn)爭’為導(dǎo)向的。他的‘功利主義’也不像法家的‘功利主義’那樣是絕對的‘行為主義’。他的功利主義以及他對道德的‘內(nèi)在’來源的拋棄，并沒有排斥道德情感發(fā)揮作用的空間。‘兼愛’在事實(shí)上已經(jīng)成為把個(gè)人利益與普遍利益緊密結(jié)合起來的紐帶……就其引入了道德情感的角色這一方面而言，和現(xiàn)代西方‘普世主義的’功利主義相比，墨家普世主義的功利主義的內(nèi)在邏輯是同樣的，其自洽性不會(huì)多也不會(huì)少。”（《法家：行為科學(xué)》，〔美〕本杰明·史華茲著，程鋼譯《古代中國的思想世界》第342～343頁，江蘇人民出版社2004年版）

[1]〔美〕本杰明·史華茲.墨子的挑戰(zhàn)[M]//古代中國的思想世界.程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2004：143.

[2]（周）慎到，撰.錢熙祚，校.慎子[M].北京：中華書局，1954.

[3]錢熙祚，校.尹文子[M].北京：中華書局，1954.

[4]（清）戴望.管子校正[M].北京:中華書局，1954.

[5]（戰(zhàn)國）韓非，著.陳奇猷，校注.韓非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[6]高亨，注譯.商君書注譯[M].北京：中華書局，1974.

[7]楊伯峻，譯注.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[8]孫貽讓.墨子閑詁[M].北京：中華書局，1954.

[9]陳鼓應(yīng)，注譯.黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書[M].臺(tái)北：商務(wù)印書館，1995.

[10]百子全書[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[11]（清）阮元，校，刻.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

[12]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1954.

[13]郭慶藩，輯.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[14]（魏）王弼，著.樓宇烈，校釋.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980：27.

[15]A.C.Graham.Disputers of the Tao:philosophical argument in ancient China[M].Open Court Publishing Company,La Salle,Illinois 61301,1993：281～282.

Utility Thoughtof Legalist School

XU Jian-liang
（DepartmentofPhilosophy,Southeastern University,Nanjing210096,China）

Utility of Legalist School is a systematical perspective.Legalist Schoolnotonly takes utility as theory goal ofmorality,butalso thinks practice of utilitymeticulously.The driving ofutility need to establish distinction between the public and the private.At the dynamic level,stopping selfish behavior is necessary to preventhuman from seeking individualbenefitswithout limitation.That isnotimpartial,buta behaviorafterensuring the rightof“private”.At the social level,it is themost important to grant the socialposition according to one’s ability and to check the accomplishmentaccording to one’s social title.The stamina ofpractice ofutility comes from reward and punishment.U-tility is the foundation of frugality and itsorigin is in Laozi.The thoughtofutility hasa positive value in the twenty first centurywhen human beingshave to carry out the frugalway tomaintain their lives.

LegalistSchool;distinction;utility;efficiency；frugality

B226；B82-064

A

1674-9014（2012）03-021-07

2012-03-23

國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“和諧社會(huì)建設(shè)的法家道德資源研究”（08BZX060）；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“和諧社會(huì)視域下道家儉約之德及其意義研究”（10YJA720036）。

許建良，男，江蘇宜興人，東南大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師,中國社會(huì)科學(xué)院應(yīng)用倫理研究中心客座研究員，美國實(shí)踐職業(yè)倫理協(xié)會(huì)會(huì)員，日本倫理研究所會(huì)員，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)、道德思想史、中外道德文化比較和經(jīng)營倫理等。

張群喜）