朱耀平

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

德里達(dá)解構(gòu)哲學(xué)的矛頭一開始就直指胡塞爾的意義—語言二元論及作為其前提和預(yù)設(shè)的在場(chǎng)形而上學(xué)。“在場(chǎng)形而上學(xué)”（Metaphysics of Presence）的要害在于把向“我”呈現(xiàn)出來的東西，即對(duì)“我”來說在場(chǎng)的、“原初給予的”東西作為唯一可靠的東西，實(shí)際上它不過是由笛卡爾開創(chuàng)的、以“自我”為立足點(diǎn)的近代主體性哲學(xué)的另外一個(gè)名稱罷了。胡塞爾在“觀念Ⅰ”中把在場(chǎng)形而上學(xué)的基本原則稱為“一切原則之原則”[1]84。

在胡塞爾那里，語詞的“肉身”，即實(shí)際說話的聲音、實(shí)際書寫出來的文字，固然是不純粹的，然而這并不妨礙語言符號(hào)所表達(dá)出來的“意義”的絕對(duì)同一性和純粹性。但是，在德里達(dá)看來，在語言中并不存在這樣一種二元對(duì)立，原因在于，既沒有完全脫離標(biāo)志的表達(dá)，也沒有能夠脫離“能指”的“所指”。表達(dá)永遠(yuǎn)不可能被還原為意義的絕對(duì)客觀的內(nèi)核，意義也不再能夠作為幽靈般的“純粹觀念”的在場(chǎng)來設(shè)想。這樣一種結(jié)論對(duì)于德里達(dá)來說不僅意味著意義—語言二元論的徹底終結(jié)，而且意味著在場(chǎng)形而上學(xué)已經(jīng)無法在語言哲學(xué)或意義理論中繼續(xù)它的“在場(chǎng)”。

一 符號(hào)的含義、類型和特性

任何一個(gè)指示或隱含著某個(gè)在它之外的東西的存在的對(duì)象或現(xiàn)象都可以稱為符號(hào)。符號(hào)可分為自然符號(hào)與人工符號(hào)兩大類。自然符號(hào)的出現(xiàn)與人類活動(dòng)無關(guān)，只是在一定的條件下才被人們解釋為關(guān)于某個(gè)事物的符號(hào)。例如我們把水結(jié)成冰看成是溫度下降的符號(hào)，把公雞打鳴看成是天亮的符號(hào)。

人工符號(hào)是人們有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，是人們?yōu)榱税阉鼈冏鳛槟澄锏姆?hào)而制造出來的東西。例如烽火狼煙、紅綠燈以及語言符號(hào)等。人工符號(hào)可分為有含義的語言符號(hào)和無含義的人工符號(hào)兩大類。

符號(hào)的根本特征在于，只有當(dāng)某個(gè)對(duì)象、性質(zhì)或物理事件包含在交往過程中，這個(gè)對(duì)象、性質(zhì)或物理事件才成為比它們本身有更多內(nèi)容的某種東西，才成為符號(hào)[2]164。例如，我們可以把公雞打鳴看成是天亮的符號(hào)。但是，就其“本身”來說，公雞打鳴是一種自然現(xiàn)象，而根本不是一個(gè)符號(hào)。只有在人的交往過程中，這類自然現(xiàn)象、對(duì)象、事件等等才成為比它們本身有更多內(nèi)容的某種東西，即成為被稱為符號(hào)的東西?？傊?，只有在交往過程中，一個(gè)對(duì)象或一個(gè)現(xiàn)象才能是一個(gè)符號(hào)。沒有任何一種自然現(xiàn)象，本身就是一個(gè)符號(hào)，因?yàn)樗旧聿⒉槐硎臼裁礀|西。但當(dāng)這樣一個(gè)現(xiàn)象發(fā)生在交往過程中時(shí)，情況就不同了[2]167。公雞打鳴就是公雞打鳴，只有當(dāng)它處于交往過程中時(shí)，才成為天亮的符號(hào)。

二 對(duì)表達(dá)與標(biāo)志的二分法的質(zhì)疑

人們常常在同一個(gè)意義上來使用“表達(dá)”（Aus druck）與“符號(hào)”(Zeichen)這兩個(gè)術(shù)語，但胡塞爾認(rèn)為有必要對(duì)這兩者加以區(qū)分。原因在于，“每個(gè)符號(hào)都是某種東西的符號(hào)，然而并不是每個(gè)符號(hào)都具有一個(gè)‘含義’（Bedeutung）、一個(gè)借助于符號(hào)而表達(dá)出來的‘意義’（Sinn）”[3]31。只有表達(dá)了一定的含義，在完成指示（anzeigen）作用的同時(shí)還完成了表達(dá)意義（bedeuten）作用的符號(hào)才可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為“表達(dá)”；相反，那些不具有含義而僅僅作為標(biāo)志（Anzeichen）而存在的符號(hào)，則不應(yīng)稱之為“表達(dá)”。簡(jiǎn)而言之，雖然符號(hào)之為符號(hào)都指示著某種東西，但除此之外，有的符號(hào)具有含義，另外的符號(hào)不具有含義，前者稱為“表達(dá)”（Ausdruck），后者則是人們常說的“標(biāo)志”（Anzeichen）。

在胡塞爾那里，符號(hào)實(shí)際上可以分為自然符號(hào)、非語言的人工符號(hào)以及語言符號(hào)等三類。前兩類符號(hào)只起指示它物的作用，而不表達(dá)某種意義或思想，因此屬于“標(biāo)志”。而語言符號(hào)總是包含著某種意義，因此屬于“表達(dá)”。用他自己的話來說，“每句話語、話語的每個(gè)部分，以及每個(gè)本質(zhì)上同類的符號(hào)都是表達(dá)”[3]39。

表達(dá)與標(biāo)志的根本區(qū)別在于它是具有含義的語言符號(hào)。語言符號(hào)表達(dá)某種含義或思想，而非語言的人工符號(hào)或自然符號(hào)只起指示它物的作用，不表達(dá)任何含義或思想。這樣看來，表達(dá)與標(biāo)志確實(shí)具有嚴(yán)格的界限。

但是，不少哲學(xué)家認(rèn)為胡塞爾將表達(dá)與標(biāo)志“截然二分”的做法其實(shí)經(jīng)不起推敲。例如波蘭哲學(xué)家沙夫就認(rèn)為，包括標(biāo)志在內(nèi)的所有符號(hào)都具有意義，都表達(dá)思想，因?yàn)樗鼈內(nèi)际窃谡Z言思維的伴隨下出現(xiàn)的。理解一個(gè)標(biāo)志的行為，分析到最后，總是建立在應(yīng)用語言符號(hào)進(jìn)行的思維之上的，“語言符號(hào)以外的所有符號(hào)都是以反射的光發(fā)亮的”[2]174。

德里達(dá)也認(rèn)為表達(dá)與標(biāo)志并不像胡塞爾所認(rèn)為的那樣存在著嚴(yán)格的界限，不過他的出發(fā)點(diǎn)并不像沙夫那樣是“標(biāo)志的語言性”，而是“語言表達(dá)的標(biāo)志性”。

無論是標(biāo)志還是表達(dá)都意味著用一個(gè)感性的符號(hào)表示“它本身所不是的東西”。一方面，它們二者有很大的不同：“在標(biāo)志中沒有現(xiàn)成存在的意義內(nèi)容，只有一個(gè)空洞的標(biāo)志者而沒有被標(biāo)志的內(nèi)容，被標(biāo)志者尚未到來，尚不在場(chǎng)。與此不同的是，一個(gè)表達(dá)則包含著某種意義內(nèi)容。作為被表達(dá)所表示的內(nèi)容，意義已經(jīng)現(xiàn)成存在?！盵4]Translator’sIntroduction/xxxiv另一方面，它們二者之間的區(qū)分又不是絕對(duì)的——當(dāng)像人這樣的智慧生物把某些(在場(chǎng)的)對(duì)象或事態(tài)A 的存在看作另一些（不在場(chǎng)的）對(duì)象或事態(tài)B 存在的指示或跡象時(shí)，我們就說A 是B 的標(biāo)志，不管A 是不是具有含義的語言符號(hào)或表達(dá)[3]33。這就是說，雖然語言符號(hào)或話語從其本質(zhì)上來說屬于表達(dá)，但這并沒有否定它們?cè)谝欢l件下也能作為標(biāo)志起作用。以非語言符號(hào)形式出現(xiàn)的標(biāo)志固然在任何情況下都不可能上升為表達(dá)，但是，以語言符號(hào)或話語的形式出現(xiàn)的表達(dá)則有可能在一定條件下“淪為”標(biāo)志。

實(shí)際上，根據(jù)胡塞爾的看法，只有在孤獨(dú)的心靈生活中，話語才是純粹的（即完全不作為標(biāo)志起作用的）表達(dá)。在一般情況下，任何進(jìn)入交流過程的話語，除了表達(dá)其相應(yīng)的意義之外，都還對(duì)說者“活生生的內(nèi)心體驗(yàn)”起標(biāo)示作用，從這個(gè)意義上來說，它們?nèi)疾粌H是表達(dá)，同時(shí)還是標(biāo)志[3]41。

進(jìn)一步來說，在語言交流過程中，感性現(xiàn)象（文字、聲音）因受到說者或?qū)懻叩囊饬x給予行為的“激活”而成為他的內(nèi)心體驗(yàn)的表達(dá)，但這種表達(dá)并非是純粹的，因?yàn)樗仨毥柚罢Z詞的肉身”來進(jìn)行，并且有可能在這個(gè)過程中“墮入晦暗之中”[4]38。這就是說，我借以向另外一個(gè)人指示我的體驗(yàn)的存在的話語是具有一定的物理性質(zhì)的媒介。正是這種感性媒介的不可還原性使處于交流過程中的每一個(gè)表達(dá)都成為標(biāo)志。

當(dāng)我聽某個(gè)人說話時(shí)，我或許對(duì)他可見的身體、他的手勢(shì)或他口中發(fā)出的聲音具有某種源始的直觀，但對(duì)于他所具有的主觀性體驗(yàn)，他的意識(shí)，特別是他賦予他的符號(hào)以意義的行為，對(duì)于我來說并不像對(duì)他本人那樣以源始的方式得到直接的體驗(yàn)。也就是說，另一個(gè)人的活生生的體驗(yàn)只有通過一個(gè)具有物理形態(tài)的符號(hào)的標(biāo)志作用才為我所知；反過來說，話語也正是因?yàn)檎f話者的內(nèi)心體驗(yàn)對(duì)聽者來說并不直接在場(chǎng)而成為標(biāo)志[4]38-39。用德里達(dá)的話來說：“標(biāo)志總是發(fā)生于意義給予行為、激活的意向、意義意向的活生生的精神活動(dòng)不充分在場(chǎng)的時(shí)候?！盵4]38這里的關(guān)鍵概念是“在場(chǎng)”（presence）。語言交流或表達(dá)從根本上來說是通過標(biāo)志來進(jìn)行的，原因在于，我們并沒有對(duì)他者的活生生的體驗(yàn)的在場(chǎng)的源始直觀?！懊慨?dāng)所指的直接和完全的在場(chǎng)被遮蔽時(shí)，能指就淪為一種標(biāo)志?！盵4]40

一方面，對(duì)胡塞爾而言，在具有實(shí)際效果的語言交流中，表達(dá)與標(biāo)志必然相互交織在一起。另一方面，如果胡塞爾想要保留意義的觀念性地位（即一個(gè)純粹現(xiàn)成的和完全的意義的可能性），他就必須堅(jiān)持表達(dá)與標(biāo)志這兩種類型的符號(hào)的區(qū)分。在實(shí)際的語言交流中，意義的表達(dá)總是通過口頭的或書面的感性符號(hào)來進(jìn)行的；只有在“孤獨(dú)的心靈生活”中，表達(dá)才能作為不需要現(xiàn)實(shí)的語詞而只需要想象的語詞的純粹表達(dá)出現(xiàn)。換言之，如果確實(shí)存在著純粹的意義及其表達(dá)，那么，它將完全發(fā)生于不需要標(biāo)志的內(nèi)在性領(lǐng)域中；它將是一種無聲的獨(dú)白。在這種情況下，本質(zhì)上將不會(huì)有具有實(shí)際意義的語言交流，交流是以意義的丟失為代價(jià)的。在實(shí)際的語言交流中，標(biāo)志對(duì)于表達(dá)概念而言是絕對(duì)不可缺少的構(gòu)成要素。既然如此，將它們二者加以嚴(yán)格區(qū)分的可能性就值得懷疑了。

三 對(duì)“實(shí)際的話語”與“表象的話語”的嚴(yán)格區(qū)分的質(zhì)疑

以上所述表明，在人與人之間的實(shí)際交往中，語言表達(dá)不可避免地要通過具有一定的物理形態(tài)的“語詞肉身”來進(jìn)行，表達(dá)同時(shí)也是說話者的內(nèi)心體驗(yàn)的標(biāo)志。反過來說，如果想要將以標(biāo)志形式出現(xiàn)的表達(dá)加以還原并最終達(dá)到純粹的不通過任何具有某種物理形態(tài)的媒介存在的表達(dá)，那么，與他者的關(guān)系就必須被懸置起來。這就是說，只有在交流被中止的孤獨(dú)的內(nèi)心獨(dú)白中，表達(dá)才得以成為純粹的不通過語詞肉身存在的表達(dá)。

在我的內(nèi)心獨(dú)白中，作為我的內(nèi)心體驗(yàn)的顯示，詞語不再是標(biāo)志，因?yàn)檫@個(gè)顯示可以不借助詞語的實(shí)際可感的存在來進(jìn)行。也就是說，在孤獨(dú)的心靈生活中，我不再使用實(shí)在的可經(jīng)驗(yàn)的語詞，而只使用想象的語詞。我內(nèi)心的活生生的體驗(yàn)雖然也需要通過（想象的）語詞來表達(dá)，但它并不需要以可感知的語詞作為標(biāo)志，因?yàn)樗灾苯拥摹⒉豢芍靡傻姆绞綄?duì)我自身在場(chǎng)——“（體驗(yàn)的）內(nèi)存在的確定性，無需被指示。它以直接的方式對(duì)其自身在場(chǎng)。它是活生生的意識(shí)。”[4]43簡(jiǎn)而言之，與在實(shí)際的交流中實(shí)際存在的經(jīng)驗(yàn)符號(hào)指示著他者某種可能存在的體驗(yàn)不同的是，在個(gè)人的內(nèi)心獨(dú)白中，在觀念上確定無疑的體驗(yàn)是通過“不實(shí)在的符號(hào)”顯示出來的，我們?cè)谄渲袧M足于處于想象中的詞語。

胡塞爾上述關(guān)于“孤獨(dú)的心靈生活”的假設(shè)似乎證明了一個(gè)不含有標(biāo)志功能的表達(dá)是可能的，純粹表達(dá)的作用不是交流、傳訴、指示，即不是“標(biāo)志”，而僅僅是對(duì)說者的內(nèi)心體驗(yàn)的“顯現(xiàn)”。當(dāng)我自言自語時(shí)，我似乎在對(duì)“另一個(gè)我”說話，似乎通過表達(dá)將“我的內(nèi)心體驗(yàn)”或我此時(shí)的意識(shí)行為向“另一個(gè)我”標(biāo)示出來，然而這只不過是一種想象而已，實(shí)際上根本沒有必要那樣做，因?yàn)槲业膬?nèi)心體驗(yàn)對(duì)“另一個(gè)我”恰如對(duì)“這個(gè)我”一樣直接在場(chǎng)。因此，“在獨(dú)白中，語詞不發(fā)揮標(biāo)示意識(shí)行為存在的作用，因?yàn)檫@樣一種標(biāo)示是無目的的。因?yàn)檫@樣一種行為本身就在此時(shí)此刻被我們所體驗(yàn)”[3]45。

德里達(dá)認(rèn)為，在胡塞爾的上述這個(gè)關(guān)于“我的內(nèi)心獨(dú)白”假設(shè)中包含以下兩個(gè)基本要點(diǎn)?！暗谝粋€(gè)要點(diǎn)”：在內(nèi)心獨(dú)白中，我對(duì)“另一個(gè)我”所說的話是想象的話語而不是實(shí)際的話語，這種“想象的話語”只起將我的內(nèi)心體驗(yàn)表達(dá)或顯現(xiàn)出來的作用，而不起向另一個(gè)我“傳達(dá)”我的內(nèi)心體驗(yàn)的作用；“第二個(gè)要點(diǎn)”：在我的內(nèi)心獨(dú)白中，我只需要單純起表達(dá)作用的“想象的話語”而不需要起標(biāo)志我內(nèi)心體驗(yàn)作用的“實(shí)際的話語”，其原因在于，后面這種起標(biāo)志作用的話語根本沒有存在的必要，因?yàn)槲业膬?nèi)心體驗(yàn)對(duì)“另一個(gè)我”恰如對(duì)“這個(gè)我”一樣以直接的方式在場(chǎng)。

從“第一個(gè)要點(diǎn)”中可以看出，胡塞爾在對(duì)語言現(xiàn)象的分析中使用了“實(shí)在與表象的區(qū)分”這樣一種長(zhǎng)期以來一直在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中大行其道的區(qū)分。對(duì)胡塞爾來說，實(shí)際的語言交流與被表象的語言交流有著根本的區(qū)別——實(shí)際交流過程中的話語不是另一種話語表象或再現(xiàn)，而在孤獨(dú)的心靈生活中發(fā)生的想象的話語則僅僅是實(shí)際話語的表象或再現(xiàn)。

德里達(dá)所質(zhì)疑的，正是胡塞爾認(rèn)為“只有在內(nèi)心獨(dú)白中才存在著表象或再現(xiàn)，而實(shí)際交流中的語言符號(hào)與表象或再現(xiàn)無關(guān)”的看法。德里達(dá)認(rèn)為表象或再現(xiàn)實(shí)際上同樣是實(shí)際話語的一個(gè)不可或缺的成分，具體表現(xiàn)在：

首先，語言符號(hào)像其它任何符號(hào)一樣都具有一種建立在重復(fù)性基礎(chǔ)上的表象或再現(xiàn)結(jié)構(gòu)。一個(gè)只出現(xiàn)一次的符號(hào)根本就不成其為符號(hào)，只有在反復(fù)多次的出現(xiàn)中盡管受到經(jīng)驗(yàn)特性的多樣性的影響仍然保持了某種形式上能夠得到辨認(rèn)的同一性的東西才成其為符號(hào)?！耙粋€(gè)符號(hào)永遠(yuǎn)不可能是一個(gè)一次性的事件，一個(gè)只發(fā)生一次的符號(hào)將不再是符號(hào)。一個(gè)純粹的典故性的符號(hào)也將不再是符號(hào)。”[4]50正是從這個(gè)意義上來說，表象或再現(xiàn)是符號(hào)的一個(gè)不可或缺的成分。對(duì)于語言符號(hào)來說同樣如此。以聲音或文字出現(xiàn)的詞語或句子在每次出現(xiàn)時(shí)與別的時(shí)候相比總會(huì)有某種差異，但是，它們之所以能夠作為語言符號(hào)起作用，原因在于，在它們的反復(fù)出現(xiàn)中，存在著某種形式上的同一性，這種同一性使它能夠作為相同的語言符號(hào)發(fā)生，并能得到辨認(rèn)?！坝捎谶@種同一性是觀念上的，它因此必然隱含著表象或再現(xiàn)?！盵4]50

其次，從上文中我們得知，實(shí)際話語既是意義的表達(dá)，同時(shí)又是說者內(nèi)心體驗(yàn)的標(biāo)志，這就是說，它們是說者的內(nèi)心體驗(yàn)的表象和再現(xiàn)而非直接的呈現(xiàn)。

再次，在實(shí)際的話語中，說話者必須想象他在同自己說話，以便賦予“語詞的肉身”以意義或靈魂。說話者無法在不為他本人提供他自己說話的表象時(shí)說話，“我們無法想象實(shí)際的話語能夠離開自我表象來進(jìn)行，就像我們無法想象如果沒有實(shí)際的話語怎么會(huì)有想象的話語一樣”[4]57。

在德里達(dá)看來，在話語與表象的關(guān)系問題上，胡塞爾的各個(gè)看法之間存在著嚴(yán)重的不一致。就實(shí)際的話語而言，胡塞爾一方面認(rèn)為實(shí)際交流中的話語是他者內(nèi)心體驗(yàn)的標(biāo)志，是并不直接在場(chǎng)或呈現(xiàn)的體驗(yàn)的表象或再現(xiàn)，另一方面又認(rèn)為實(shí)際的話語相對(duì)于想象的話語而言具有源始性，它們是實(shí)際話語本身而不是話語的再現(xiàn)或表象。這前后兩方面的看法雖然是從不同的角度來說的，但它們之間顯然存在著一定的矛盾。就想象的話語而言，胡塞爾的看法的矛盾之處在于，他一方面認(rèn)為想象的話語是實(shí)際的話語的表象或再現(xiàn)，另一方面又認(rèn)為想象的話語是純粹的表達(dá)，是說話者自身的體驗(yàn)的直接呈現(xiàn)，而不是標(biāo)志，即不是表象或再現(xiàn)。

與胡塞爾不同的是，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，符號(hào)只有通過它自身的再現(xiàn)才成其為符號(hào)，每一個(gè)符號(hào)作為符號(hào)都以重復(fù)的可能性為前提。只有通過這種“重復(fù)的可能性”，符號(hào)才成其為符號(hào)。由于這樣一種可能性，通過表達(dá)進(jìn)行的意義的當(dāng)下呈現(xiàn)本身就已經(jīng)隱含著“重復(fù)”，即總是存在著將它再生或再現(xiàn)出來的可能性。在這種情況下，胡塞爾對(duì)實(shí)際的話語與話語的表象之間的區(qū)分也就變得可疑了[4]51：符號(hào)一旦出現(xiàn)，它的第一次出現(xiàn)與它的重復(fù)出現(xiàn)之間的區(qū)別就開始變得模糊了，它的在場(chǎng)與不在場(chǎng)之間的區(qū)別也就不那么清楚了。

四 對(duì)“孤獨(dú)的心靈生活”中的內(nèi)心體驗(yàn)的瞬間性和即時(shí)性的質(zhì)疑

德里達(dá)認(rèn)為特別值得我們注意的一個(gè)事實(shí)是，胡塞爾對(duì)表達(dá)與標(biāo)志、實(shí)際的話語與表象的話語的區(qū)分與他對(duì)以“現(xiàn)在”為核心的時(shí)間的理解有著密切的關(guān)系。實(shí)際上，某種作為瞬間的即時(shí)性的“現(xiàn)在”概念，決定性地支配著胡塞爾所作的本質(zhì)性區(qū)分的整個(gè)體系。在“我的內(nèi)心獨(dú)白”中，之所以沒有利用標(biāo)志對(duì)我的內(nèi)心體驗(yàn)進(jìn)行交流的必要，原因就在于，這種體驗(yàn)是在某個(gè)瞬間，在一眨眼功夫發(fā)生的，“在這個(gè)過程中沒有時(shí)間上的延伸。因?yàn)槟苤概c所指被結(jié)合在一個(gè)孤立的、即時(shí)的‘現(xiàn)在’中”[4]Translator’sIntroduction/xxxvii。

但是，胡塞爾本人在《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中闡述的時(shí)間理論又反對(duì)任何關(guān)于某個(gè)“即時(shí)的孤立的現(xiàn)在”的概念，對(duì)他來說，現(xiàn)在的呈現(xiàn)本身是以已經(jīng)過去的時(shí)間或尚未到來的時(shí)間為前提的[5]31-32，每一個(gè)現(xiàn)在都必然以記憶和期望的名義包含著過去和將來。就像我們看到桌子的正面就能同時(shí)想到桌子的側(cè)面和背面因而能形成桌子的整體觀念一樣，我們知覺到的雖然僅僅是現(xiàn)在，但這個(gè)現(xiàn)在總是被看成與過去和現(xiàn)在相銜接的“活生生的現(xiàn)在”。這樣一種“現(xiàn)在”概念反對(duì)把時(shí)間理解為由孤立的“時(shí)刻”和“瞬間”組成的?！叭绻查g的即時(shí)性是一個(gè)神話，一個(gè)空間的或機(jī)械的比喻，一個(gè)被繼承的形而上學(xué)概念，或者簡(jiǎn)單來說，如果自我在場(chǎng)的現(xiàn)在（或當(dāng)下存在）不是簡(jiǎn)單的，而是由源始的、不可還原的綜合構(gòu)建起來的，那么胡塞爾的整個(gè)論證就從它的原則上受到了威脅?！盵4]61也就是說，胡塞爾的《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》基于面向事情本身的原則通過描述的方法得到的包含某種延伸的“現(xiàn)在”概念打破了他本人關(guān)于在孤獨(dú)的心靈生活中的內(nèi)心體驗(yàn)的“純粹瞬間性”的神話。

一方面，胡塞爾聲稱時(shí)間過程有一個(gè)活生生的內(nèi)核，即每一個(gè)真實(shí)的現(xiàn)在的即時(shí)性，“對(duì)現(xiàn)在的理解是持留記憶的彗星尾巴的內(nèi)核”[5]32；另一方面，《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》關(guān)于“活生生的現(xiàn)在”的描述又禁止我們談?wù)摤F(xiàn)在的自我同一性。為了顯現(xiàn)，現(xiàn)在必須與它的內(nèi)容一起通過記憶被保留，否則它就會(huì)在它產(chǎn)生的同時(shí)又不留“蹤跡”地消失。但是記憶保留的是不再在場(chǎng)的東西。用德里達(dá)的話來說，它保留的是非在場(chǎng)，即過去和非真實(shí)的現(xiàn)在。就此而言，我們不得不說，被感知的現(xiàn)在的在場(chǎng)僅僅能夠作為與非在場(chǎng)、非感知結(jié)合在一起的東西出現(xiàn)?！爱?dāng)我們現(xiàn)在的記憶表現(xiàn)著過去的不再在場(chǎng)的內(nèi)容時(shí)，標(biāo)志就出現(xiàn)了。”[4]65因此，就現(xiàn)在只能通過記憶出現(xiàn)而言，它只能通過標(biāo)志出現(xiàn)。問題在于，胡塞爾拒絕接納記憶和標(biāo)志或符號(hào)的必要性，因?yàn)樗鼈儗儆诒硐蟮姆秶?/p>

在德里達(dá)看來，胡塞爾的悖謬之處在于來自于他試圖同時(shí)保留下列兩種無法調(diào)和的可能性：一方面，“活生生的現(xiàn)在”只有在與記憶（作為非感知）的關(guān)系中才能建立起來，面向事情本身的原則不允許我們否認(rèn)這一點(diǎn)；另一方面，一般意義上的確定性的源泉在于活生生的現(xiàn)在本身的轉(zhuǎn)瞬即逝的即時(shí)性或當(dāng)下性。

胡塞爾對(duì)“孤獨(dú)的心靈生活”這個(gè)概念的利用是以說話者某個(gè)瞬間的內(nèi)心體驗(yàn)的自我同一性為基礎(chǔ)的，但“活生生的現(xiàn)在”的概念所隱含的差異性卻禁止我們談?wù)撃硞€(gè)瞬間或在其中發(fā)生的體驗(yàn)的自我同一性。這意味著，胡塞爾想要將表象或標(biāo)志完全排除在孤獨(dú)的心靈生活之外，以達(dá)到將表達(dá)與標(biāo)志嚴(yán)格區(qū)分開來的目的，是難以做到的。

五 對(duì)意義與聲音的絕對(duì)同一性和內(nèi)在性的質(zhì)疑

從其物理形態(tài)來看，語言符號(hào)有兩種基本類型，即聲音（語音、話語）與文字（書寫）。那么，這兩種不同類型的符號(hào)與意義（即觀念對(duì)象）及其表達(dá)之間的關(guān)系有何不同呢？

在胡塞爾那里，表達(dá)的意義，作為觀念對(duì)象，是具有最大客觀性的對(duì)象，因?yàn)樗蔼?dú)立于指向它的經(jīng)驗(yàn)主體此時(shí)此地的行為和事件，它能夠在無限的重復(fù)中保持不變”[4]75。由于這種觀念對(duì)象本身是不具有任何物理形態(tài)的，因此，順理成章的是，只有在一個(gè)具有最為“空虛”的物理形態(tài)的媒介中，它才能得到“損耗最小”的表達(dá)。與文字相比，聲音更加空虛，因此，它更適合用來表達(dá)以觀念對(duì)象的形式存在的“意義”。

聲音的空虛性具體表現(xiàn)為在空間上的切近性和在時(shí)間上的“易逝性”。首先，與每個(gè)非聲音的能指（如文字、手勢(shì)等）都在它們的現(xiàn)象中包含空間上的關(guān)系不同的是，聲音能被發(fā)出它們的主體（即說話者）“在它們?cè)趫?chǎng)的絕對(duì)切近性中”被聽見，主體不必走出它自身之外便能感覺到他通過聲音進(jìn)行的表達(dá)活動(dòng)對(duì)世界、對(duì)他者所產(chǎn)生的影響[4]76?！拔业穆曇羰腔钌?，因?yàn)樗鼈兯坪鯖]有離開我——沒有墜落在我的氣息之外，沒有處在一個(gè)可見的距離之外?！盵4]76其次，聲音或話語從時(shí)間上來說總是處于轉(zhuǎn)瞬即逝的過程中，“以聲音形式出現(xiàn)的能指的現(xiàn)象學(xué)肉身在它產(chǎn)生的同時(shí)就趨于消失”[4]77。

與文字等其它類型的符號(hào)相比，聲音或話語的一個(gè)顯著特點(diǎn)在于：當(dāng)我說話時(shí)，我能同時(shí)聽到自己在說，即“被我的氣息和含義意向所激活的能指與我處在絕對(duì)的切近性之中”，也就是說，意義作為語言的靈魂似乎沒有從其自身的自我在場(chǎng)中脫離，它沒有走向在外部世界和可見的空間中被給予的“能指的肉身”，并在其中“承受死亡的危險(xiǎn)”[4]77。

在德里達(dá)看來，“說話者在說的同時(shí)聽見他自己在說”這樣一種話語結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)意義在于，說話者本人在說話時(shí)既聽到了從他自己口中發(fā)出的聲音，也明白那個(gè)聲音試圖表達(dá)的意義。如果一個(gè)人無法聽見他自己說話，即聽不到自己發(fā)出的聲音是怎樣一種聲音，那么，諸如“賦予那個(gè)聲音的肉身以意義的靈魂”，或“將那個(gè)聲音激活”之類的東西就無從談起。因此不難理解“聾與啞不可分”的原因之所在——無法聽見自己說話的人口中雖然也能發(fā)出某些聲音，但卻無法賦予那些他沒有聽到的聲音以靈魂，即無法將那些聲音轉(zhuǎn)變?yōu)橛幸饬x的話語；實(shí)際上，那些聲音一開始就是作為缺乏意義的靈魂的空洞的聲響發(fā)出的，想要在事后給它們“添加”某種意義是無濟(jì)于事的，更何況連這種“添加”的起碼條件都不具備——在聾者連他發(fā)出了什么樣的聲音都不知道的情況下，要求他賦予那些聲音以某種意義，顯然是他無法做到的。

聲音或話語的另外一個(gè)獨(dú)特之處在于，它的“實(shí)體”似乎是純粹時(shí)間性的，而這種“時(shí)間性實(shí)體”表達(dá)的意義同樣是具有時(shí)間性的對(duì)象?！凹词乖诒槐磉_(dá)出來之前，意義已經(jīng)從里到外都是時(shí)間性的?！盵4]83意義或觀念對(duì)象的超時(shí)間性是時(shí)間性的一種特殊樣式。

然而，正如我們?cè)谏衔闹兴岬降?，作為從本性上來說具有時(shí)間性的東西，“意義”從來不僅僅處在“當(dāng)下即是的現(xiàn)在”中，它總是參與了“蹤跡”的運(yùn)動(dòng)，它處在符號(hào)行為的范圍中?！佰欅E是活生生的現(xiàn)在與它的外面之間的密切關(guān)系，它是向一般意義上的外在性的開放，向不是其自身的領(lǐng)域的開放。”[4]86因此意義的時(shí)間性從其外面來看是一種空間化。“一旦我們承認(rèn)空間既可以作為間隔、區(qū)間、差異來理解，也可以作為向外在者的開放來理解，那么就不再有任何絕對(duì)的內(nèi)在”，因?yàn)榭臻g和外在已經(jīng)潛入內(nèi)在的時(shí)間得以出現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)中[4]86。可見，空間存在于時(shí)間中，它是時(shí)間離開自身的過程，它是時(shí)間走出自身之外的自我關(guān)聯(lián)。“空間的外在性并不取消時(shí)間，相反，它將時(shí)間性運(yùn)動(dòng)中的純粹外在性開啟出來?！盵4]86

總之，無論是意義本身還是作為其表達(dá)的聲音或話語都是“時(shí)間性實(shí)體”。因此，時(shí)間性運(yùn)動(dòng)的空間性和外在性從根本上打破了意義和聲音的絕對(duì)內(nèi)在性的神話。就像表達(dá)并非偶然附加在前表達(dá)的意義的在場(chǎng)上的衣服一樣，表達(dá)也并不偶然地受到標(biāo)志的外在性的影響。它們的相互依存是源始的而不是偶然發(fā)生的關(guān)聯(lián)。如果標(biāo)志并不外在地附加在表達(dá)之上，就像表達(dá)并不外在地附加在意義之上一樣；如果標(biāo)志對(duì)于話語、對(duì)于觀念對(duì)象的構(gòu)造而言是必不可少的；如果話語必須添加到觀念對(duì)象或意義的同一性中，那么這是因?yàn)橐饬x和話語本身的在場(chǎng)從一開始就是有所欠缺的[4]87。

六 對(duì)意義的觀念性與直觀和在場(chǎng)形而上學(xué)原則的內(nèi)在矛盾的揭示

通過德里達(dá)所作的上述這種解構(gòu)，胡塞爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的意義的絕對(duì)內(nèi)在性和自我同一性已經(jīng)岌岌可危。當(dāng)然，對(duì)德里達(dá)來說，這并沒有否認(rèn)意義具有相對(duì)獨(dú)立性。問題在于，語言及其意義的獨(dú)立自主性與被胡塞爾當(dāng)作“一切原則之原則”的直觀和在場(chǎng)形而上學(xué)原則之間存在著深刻的矛盾。

德里達(dá)認(rèn)為，胡塞爾的語言概念的獨(dú)特性在于，雖然他十分看重直觀的作用，但這并不構(gòu)成對(duì)語言的獨(dú)立自主性的限制?！霸捳Z必須遵循一定的規(guī)則才得以成為話語，但這些規(guī)則并不能直接成為知識(shí)的規(guī)則?！盵4]90這就是說，純粹邏輯語法、純粹形式語義學(xué)原理，能夠告訴我們?cè)捳Z成為話語的先天條件是什么，但這些條件并不是知識(shí)的可能性條件。純粹邏輯語法僅僅將無意義的表達(dá)排除在外，即將像“Abracadabra”、“綠是或者”這一類的表達(dá)排除在外。但它并不排除在現(xiàn)實(shí)世界中不存在甚至在任何可能的世界中都不可能存在的對(duì)象。如果我們不理解諸如“金山”甚至“圓的方”之類的表達(dá)的意義，那么我們?cè)趺粗浪鼈儽硎镜膶?duì)象不存在或不可能存在呢？

表達(dá)的意指對(duì)象或者通過與其相伴隨的直觀現(xiàn)實(shí)地在場(chǎng)，或者至少顯現(xiàn)在表象中。當(dāng)發(fā)生這種情況時(shí)，表達(dá)或話語與對(duì)象的關(guān)聯(lián)便實(shí)現(xiàn)了。但就話語本身的發(fā)生而言，所需要的僅僅是含義意向?qū)δ苤傅娜馍淼募せ?。“與相應(yīng)的對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)”對(duì)于話語之為話語而言并不是必不可少的。表達(dá)或話語的存在結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)就在于話語談?wù)摰膶?duì)象“相對(duì)于直觀的在場(chǎng)”對(duì)于話語本身來說并不是不可或缺的[4]91。

可見，直觀行為、被直觀對(duì)象以及直觀主體的不在場(chǎng)，是符號(hào)（意指）行為的一般結(jié)構(gòu)。“判斷主體及被判斷對(duì)象的完全不在場(chǎng)，即作者的死亡以及他能夠?qū)ζ浼右悦枋龅膶?duì)象的消失，并不影響文本對(duì)某物的意指”，正好相反，這種可能性造成與對(duì)對(duì)象的直觀無關(guān)的意義的誕生，使其能夠在不存在對(duì)對(duì)象的直觀的情況下被聽到和閱讀[4]93。

在德里達(dá)看來，在表達(dá)或話語的意義與相應(yīng)的直觀及其對(duì)象的關(guān)系問題上，胡塞爾的矛盾之處在于，他一方面強(qiáng)調(diào)前后二者之間的區(qū)別，但在某些情況下又把它們二者混為一談。這種矛盾和混亂最明顯地表現(xiàn)在胡塞爾對(duì)“我”這個(gè)本質(zhì)上是“機(jī)遇性的表達(dá)”的分析中。

根據(jù)胡塞爾的看法，當(dāng)我告訴我自己說“我存在”時(shí)，這個(gè)表達(dá)像任何別的表達(dá)一樣，即使其對(duì)象并不直觀地在場(chǎng)，也不失去其作為有意義的話語的地位。這種情況下，即使我不在場(chǎng)，也不影響“我在”的意義。不管我是不是對(duì)我自己有一個(gè)當(dāng)下的直觀，“我”都表達(dá)了某個(gè)對(duì)象，不管我是不是活著的，“我”都意味著某個(gè)人。在這里，起充實(shí)作用的直觀同樣不是表達(dá)的一個(gè)本質(zhì)性的要素。

但另一方面，胡塞爾又認(rèn)為，“我”這個(gè)詞隨說話者的不同而指稱不同的人，因此具有不同的意義?！拔摇钡恼Z義學(xué)功能是指稱說話者本人，但這樣一種功能并不是“我”的意義的全部?！拔摇痹谀硞€(gè)時(shí)刻意味著什么是由活生生的言說及其所處的語境決定的?！叭绻也恢馈摇@個(gè)詞是誰寫的，我或許并不認(rèn)為‘我’這個(gè)詞是無意義的，但至少它缺乏其通常的意義?！盵3]93

德里達(dá)認(rèn)為胡塞爾的前提似乎要求的是完全相反的事情。根據(jù)胡塞爾本人的看法，就像我不需要通過相應(yīng)的感知來理解一個(gè)感知判斷的意義一樣，我也沒有必要通過對(duì)某個(gè)我的直觀來理解“我”這個(gè)詞的意義。當(dāng)“我”這個(gè)詞出現(xiàn)時(shí)，它的意義的觀念性在于它不同于其對(duì)象。只有以此為根據(jù)，我們才能夠理解下列這個(gè)事實(shí)：我能夠理解“我”這個(gè)詞的意義，不僅當(dāng)它的作者是我所不認(rèn)識(shí)的人的時(shí)候，甚至當(dāng)他是完全虛構(gòu)的，或者當(dāng)他已經(jīng)去世的時(shí)候。就像一個(gè)感知判斷的意義不依賴于實(shí)際的甚至可能的感知一樣，“我”意指某個(gè)我的功能也不依賴于說話主體的生命[4]96。

總之，關(guān)于感知的判斷是否伴隨相應(yīng)的感知，關(guān)于“我”的言說是否伴隨著我的自我在場(chǎng)的生命，與那些句子或語詞的意義完全無關(guān)。德里達(dá)認(rèn)為從這一點(diǎn)出發(fā)我們可以進(jìn)一步推出這樣一個(gè)事實(shí)——我的死亡對(duì)于關(guān)于“我”的言說來說具有結(jié)構(gòu)上的必然性[4]96。換言之，“我”所指稱的我是活著的，并且是確定的，這對(duì)于“我”的意義來說是無關(guān)緊要的。即使當(dāng)我說“我是活著的”并且我對(duì)那個(gè)活著的我具有充分和實(shí)際的直觀的時(shí)候，話語與事實(shí)之間的不相干結(jié)構(gòu)也始終是存在的。“我在”或“我活著”的意義并不會(huì)因?yàn)樗蛔C偽而受到影響，我死了并不會(huì)對(duì)“我活著”這句話的意義產(chǎn)生影響。當(dāng)然，“我活著”與“我死了”的意義是不同的，但是它并不一定與“我死了”這個(gè)事實(shí)相矛盾[4]96。