茍東鋒

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

雖然對于“天”這個觀念的初始形態(tài)我們已經無法得知，但可以肯定的是殷商時代已經形成了一個統(tǒng)一的“主宰之天”的觀念，這與殷人社會的強大和繁榮密不可分。“主宰之天”一方面是其強大的表現(xiàn)，另一方面又維持著這個社會的繁榮和穩(wěn)定。然而，當周人以“小邦周而勝大邦殷”的時候，“主宰之天”的觀念陷入了危機，周人提出的“皇天無親，為德是輔”的“德性之天”的觀念在一定程度上解決了這個問題。不過，當周王朝的政治結構發(fā)生變異的時候，“德性之天”也遭到了懷疑。周人對道德的關注促使人們考慮道德根源的問題，于是在“德性之天”的啟發(fā)下出現(xiàn)了“以天論德”的思想①。與此同時，對于“德性之天”的反省也讓人們意識到摒棄“天”的形上義，使其走向自然和客觀一面的可能性，于是道德的根據回到了人自身。孟子是前者的代表，荀子則為后者的表率，這是兩種不同的路向，同時后者也是對前者的一種批判和繼承。如果說儒學以對德性的強調為標識還可以統(tǒng)一兩種思想體系的話，那么后者在自己的“天論”思想中寧愿拋棄“天”的德性義，這一舉動的意蘊何在？這是值得我們深思的。

一 荀子的客觀性之天

以《天論篇》為核心，對于荀子“天”的涵義可作如下分解∶

首先，“天”的主要涵義被理解為客觀性。荀子不認為是非成敗與德，從而與天有直接關系，這可以在歷史和現(xiàn)實生活中得到印證?！短煺撈烽_篇即講：“天行有常，不為堯存，不為桀亡；應之以治則吉，應之以亂則兇?！薄暗滦灾臁钡囊缘聻闇释爸髟字臁钡臒o標準比較起來，已經給人留下了極大的思維空間，但是德仍是一種主觀的東西，在“德性之天”中，“天”仍然保有很大的主觀性。從可能性上講，天的主觀性可以趨向無限小，從而將主觀性完全歸還給人，于是“天”就完全變?yōu)榭陀^性，這就是荀子的思路。

其次，“天”有命運的涵義。荀子也承認即使“應之以治”，仍不能保證結果的成敗。他說：“楚王后車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也：是節(jié)然也?！保ā短煺撈罚韵路矊俅似卟辉贅耸荆┧^“節(jié)然”，楊倞注：“節(jié)，謂所遇之時命也。”劉臺拱曰：“《正名篇》：節(jié)遇謂之命?！睆堄X說：“節(jié)，節(jié)制，指時勢、命運的制約。”[1]可見，“節(jié)然”指的是“命運之天”。荀子在其它地方也表達過同樣的意思，如他借孔子的話說：“遇不遇，時也；生死者，命也?！保ā跺蹲罚┻@種“節(jié)然”或“命”主要指當人的主觀性和天的客觀性發(fā)生沖突時，人對于天的主觀印象，從而進一步確認了天的客觀性涵義。

復次，“天”在荀子那里還有兩項最基本的涵義：一是“創(chuàng)生之天”，如“天地者，生之始也”（《王制篇》），“天地者，生之本也”（《禮論篇》），“天者，萬物之祖，萬物非天不生”（《順命篇》）；二是“物質之天”，如“天地萬物”，“天下”等?！疤臁钡倪@兩項涵義，先秦諸子都有論述，屬于“天”的基本義，但是在荀子這里，這兩種天是與其客觀性的主要涵義一致的。客觀性可以在創(chuàng)生性和物質性的基礎上推知，如：“天地為大矣，不誠則不能化萬物?！保ā恫黄埰罚┐颂幍摹罢\”不含價值義和感情義，只是用來形容天的篤實不欺、公正無私的客觀品格。而命運性也可以理解為天人之分以后，當人的主觀性與天的客觀性發(fā)生沖突后人的感受義。因此，荀子“天”的涵義統(tǒng)一在客觀性之下。

如果說從“主宰之天”到“德性之天”是人的一次解放，此時，天或多或少還掩蓋著一層溫情脈脈的面紗，那么從“德性之天”到荀子的客觀性之天，這層面紗則被徹底揭開了。人們吃驚地發(fā)現(xiàn)：天已經死了！這本來是一件極令人失望的事情，實際上就不應該被發(fā)現(xiàn)！荀子卻十分冷靜地面對這個事實，他很可能得出了這兩個結論：其一，天不可能給人以德性，也即客觀性不可能給人以德性；第二，“天”的德性義既然消失了，那么人行德的意義就不在于反照天，從而希冀天對其抱以德性的回報，德性的根據應該在人本身中去尋找。從表面上看，荀子只是將“應之以德”換為“應之以治”，但這一簡單置換的背后卻隱藏著深意。

二 德性的根據在人道

仔細分析《天論篇》，就會發(fā)現(xiàn)通篇穿插著這樣的字句：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣?！薄霸谔煺吣饔谌赵拢诘卣吣饔谒?，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。”僅就這三句話來說，可以稱作并列式的因果句，即通過列述天有“其時”、“常道”和“日月”，地有“其才”、“其數”和“水火”，來引證出人有“其治”、“常體”和“禮義”。我們姑且將這種思想看作“效天”，以區(qū)別于“思天”、“大天”、“頌天”以及孟子的“天與之”?！靶臁本褪切Х绿?，即一方面天既然是客觀的，那么就要用天自身的客觀性原則來對待天，此即“制天命而用之”之意；另一方面，既然人和天是獨立的二元，那么在天那里有的東西必定在人這里有一個對應，此即天有“天道”，人有“人道”。這是一種將人看作與天、地平等獨立的一分子之后，人向天、地學習的過程。在天那里，有一個“天道”的內容，所以理應在人這里也有一個“人道”的內容，并且“天道”、“人道”相互對立但決不雷同，在此意義下才說“夫是之謂能參”。

所以，“效天”的結果有二：“守天”和“守道”。關于“守天”是容易解釋的，因為既然天是客觀的，那么就應該順天而行。所謂“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！”但是，由于荀子對于天的客觀性只理解為單純的不可知，所以在荀子看來“守天”只是為了達到人與天、地各守其份和相安無事，因而“守天”是有條件的：“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣?！边@不難理解，因為荀子只關注人道：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也?！保ā度逍罚?/p>

讓人不解的是人為何要“守道”？僅僅因為天有天道，人才有人道，這種“能參”的思想顯然沒有根本說服力。問題的關鍵在于人道具有價值意味，而這從天道的客觀性是無法推出的。荀子對這一問題的解答可參見《性惡篇》：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”類似的表述說明“性”是天在人身上的表現(xiàn)，其特點是“不可學，不可事”，即客觀性，因此性本沒有善惡之分，只是因為出現(xiàn)了“偽”，即主觀性，才慢慢地給性加上了善惡的價值標識。唐君毅先生曾說：“吾今之意，以為荀子所以言性惡，乃實惟有與人偽相對較，或與人之慮積能習，勉于禮義之事相對較，而后反照出的?！币簿褪钦f人慮積能習而形成的禮義文理的理想與現(xiàn)實之間會形成一種反照，人愈有理想，則此反照愈強烈，而愈反顯出此未轉化的現(xiàn)實為“不善而惡”。因此他認為“荀子之所認識者，實較孟子為深切，既欲轉化之，即不以之為善，而當以之為惡。性惡之論，亦即在此義上，為不能不立者矣?！盵2]所以，可以說價值是人構造的產物，并不是外界賦予或天事先放在人那里的。人以自己的有色眼鏡看天、看地、看性，于是它們便有了價值色彩。

看來問題的關鍵在“偽”?！皞巍北徽J為是善的，其主要內涵是禮義，禮義是人道的主要內容：“禮者，人道之極也?！保ā抖Y論篇》）那么，“偽”的合法性在哪里？

注意到這句話：“無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切紱而不舍也?！痹诿饔谔烊酥种?，按說人只要“守天”，足矣！其他方面應該是完全自由的。但是很顯然，荀子發(fā)現(xiàn)了這樣一個既成現(xiàn)實：人生活在各種關系之中；并且這種關系不是別的，而是家庭關系及由家庭拓展出去的各種人和人之間的關系。在此情況下，禮義首先作為平衡社群關系的手段成為必要，這在《禮論篇》中有詳細論述：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！钡嵌Y義的合理性顯然不止這些，荀子提到了四種處理社群關系的方式：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡矣?！边@就是說，“禮”、“法”、“利”和“權謀”都可以調整社群關系，那么禮義的優(yōu)先性在哪里呢？荀子對禮義還有進一步的論證和說明：“不知貫，不知應變?！薄八姓弑砩睿聿幻鲃t陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。”這充分說明秩序的重要性，“法”、“利”甚至“權謀”都可以建立秩序。為什么只是禮義？禮義的超越性到底在哪里？

三 禮義的超越性試探

荀子說：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！卑凑哲髯拥摹疤煺摗彼枷?，這屬于“求天”或“頌天”，乃荀子所不恥，之所以保留，只是因為這是所謂的“文”?！拔摹钡谋玖x為表面的紋理、文飾，可以理解為在表、面做文章，以達到對人之情欲的節(jié)養(yǎng)，即所謂“養(yǎng)人之欲，給人之求”。對于禮來說，荀子認為：“至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也。”荀子禮義的核心可以概括為“稱情而立文”（《禮論篇》）。進一步觀察，這是一種祭祀活動，是荀子所強調的禮義。在這里，荀子是將天地鬼神納入到了禮義之中，而不是將禮義納入到天地鬼神當中?？梢姡Y義的超越性來源于人文對于情欲的重新構造，而不是外部的天地鬼神。那么，這種構造是如何產生的呢？

《正名篇》：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉、能習焉而后成謂之偽?！边@就是說，人通過禮義活動以及自己的學習和思考，好、惡、喜、怒、哀、樂的感受就逐漸沉淀積累出一種“偽”?！皞巍钡暮x有二：一是“心”通過“慮”對“情”的“擇”；二是慮積、能習而塑造的人之為人的本質，“偽”一旦產生就具有對善的優(yōu)先性。于是，我們發(fā)現(xiàn)問題的關鍵在于“偽”，“偽”代表了人文對情欲的重新構造，而“偽”在荀子那里也表示人對禮義的本然認同。然而，這種慮積、能習的過程何以能產生“偽”？“偽”具有的善的合理性又在哪里？

這個問題的探討可以借鑒楊澤波先生的理論。楊先生在研究孟子“性善論”的時候，認為孟子是以良心本心論性善，良心本心具有“人所固有”、“當下呈現(xiàn)”、“內容豐富”等特點，而良心本心從根本上說是一種“倫理心境”?！皞惱硇木场笔侵浮皞惱淼赖骂I域中社會生活和理性思維在內心的結晶，是人們處理倫理道德問題時特有的心理境況和境界。”[3]楊先生特別指出，“結晶”只包含社會生活對人的好影響，并且由于人們在處理外部倫理道德問題的時候，結晶而成的“倫理心境”已內在于心，所以善對人來說就具有了“先在性”。楊先生此論用在孟子“性善論”上是很有啟發(fā)性的，用它來解釋荀子“偽”的問題，則更有意想不到的效果。實際上，荀子的“偽”就相當于倫理道德領域社會生活和理性思維在內心結晶而成的“倫理心境”?！皞惱硇木场睘樯?，也就說明了“偽”有善性。可見，如果以孟子心性學為背景的話，在孟子那里，德性還跟天有某種若即若離的聯(lián)系，楊先生稱為“借天為說”，即借助天的宗教性余韻從而賦予道德以超越性意義[4]。而荀子則通過塑造客觀性之天的過程破除了天的神秘性和宗教意味，于是他可以從人本身出發(fā)為道德尋找超越性根據，從而使我們可能得出這樣的結論：德性并不根源于人之外，相反，人自身構造了德性。這有點類似于康德的哥白尼革命。

“倫理心境”的理論有助于我們理解人自身是如何構造了一種能使人自覺地揚善去惡的道德感，使人能夠“如惡惡臭，如好好色”那樣有是非之感，這在孔子那里叫做“仁”，在孟子那里叫做“良心”，在荀子那里，筆者認為叫做“偽”。但是“倫理心境”還是沒有從根本上解決善的優(yōu)先性問題，從某種程度上說，它只是將善的優(yōu)先性置放到了“倫理心境”之上，卻沒有解決為什么“倫理心境”就一定是善的。概而言之，楊先生的理論有兩個內在的矛盾：其一，社會生活對人有“好”的影響同時也可能有“壞”的影響，“好”的影響并不具有優(yōu)先性；其二，理性思維學習和思考的結果也往往同已經具有的良心本心相沖突。所以，必定有一種更本源的東西促成了善的優(yōu)先性。針對這個問題，筆者認為首先要問：人是什么？難道人就是一個個先天具有仁性、智性、欲性的個體嗎？其實還是應當回到“情”的觀念上來，“情”被包括荀子在內的先秦學者廣泛地理解為好、惡、喜、怒、哀、樂，其實這并沒有完全脫離“情”的本義，即實情。荀子“稱情而立文”的思想并不是完全摒棄情欲，而是因為尊重情，所以才以文來節(jié)養(yǎng)情，他強調的理想狀態(tài)是“情文俱盡”，這與我們平常所說“合情合理”是一回事。“情”在這里并不僅僅指具體的喜、怒、哀、樂等情感，而主要是說人的不同情態(tài)和情況，筆者認為可以將其更一般地理解為表面的、個別的、具體的和豐富多彩的實際情況。

這很容易讓人想到馬克思將人理解為通過感性對象性的活動不斷認識自己、確證自己的過程。他說：“當現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己的現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，這種設定并不是主體；它是對象性本質力量的主體性，因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。”[5]這就是說，人是通過其周圍的他人、他物認識和確證自己，在對象性活動中，對象獲得了“本質力量的主體性”，即對象也獲得了和主體同樣的待遇，從而達到了“物我一體”，人的本質力量就在這個過程中得到了確證和表現(xiàn)。在這一過程中，善即對對象的主體性待遇的優(yōu)先性得到了充分的體現(xiàn)，因為對象性活動通過人的本質力量的確證將主體的主體性與對象的主體性合而為一，從而使對象獲得非主體性待遇的情況因為本身就是對人的本質力量的反動和詆毀（這就是惡）而不具有優(yōu)先性。

綜上所述，我認為情可以引申為感性，即具體的、個別的、活生生的實際情況；倫理心境或良心本心可以看作人的本質力量的一部分，它是一個不斷完成的過程，是人在對象性活動中的一種體驗和覺知。禮義之所以具有超越性是因為禮義本身就是一種感性對象性活動，人行禮義的過程也就是人的本質力量不斷自我確認的過程，于是禮義的超越性就在于它代表了人的自我完成和自我確證。與此同時，禮義在人慮積能習的過程中形成了一種偽，而偽實際上是一種倫理心境，人通過對自己倫理心境也即良心本心的反觀自省不斷調整和確證那個真正的自己，從而形成一個解釋環(huán)圈。

四 孟荀結合的可能性

在荀子這里，人行禮義的過程通過心之慮的過程得到展現(xiàn)。在天人關系關于人的敘述中，即在“天君”、“天官”、“天養(yǎng)”、“天政”、“天情”和“天功”的特定關系中，荀子特別強調天君，認為“心居中虛，以治五官，夫謂之天君”，并認為在各項事務中，首先應該“清其天君”?？梢?，作為天君的心是理解人的關鍵。

荀子在《解蔽篇》中對“心”作了專門解釋，認為“心者，行之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也……”盡管如此，他又認為凡人之心皆有“心術之患”、“閉塞之禍”，不過可以通過“虛壹而靜”的方式達到“大清明”的境界。如果說，禮義可以看作一個感性對象性的過程，那么，人在這種感性的對象性形式中直接體悟、確證和完成自己，于是便有了一份自我感，這種自我感沉淀而成倫理心境，這就是孟子意義上的心。而荀子的心可能只是對于對象性活動是否使自我得到確證的一種判斷力，因此才說：“人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。”此外，孟荀的心都具有思慮的官能?！岸恐俨凰?，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽?！保ā墩罚┎贿^，孟子的“思”主要是對自身的反思反省，人在反思的過程中能夠得到一種自我確證的快樂，即“反身而誠，樂莫大焉”。荀子的“慮”則偏于判斷和選擇，人在此過程中達到的是一種純凈的“大清明”狀態(tài)。

孟荀關于“心”的這種差別源于他們對于“天”的不同理解。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！保ā侗M心上》）“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《離婁上》）天有道德義，人與天地萬物同構，所謂“萬物皆備于我”（《盡心上》），所以孟子才說心有善端，主張向內求，于是就有了良心本心之說。由前文可知，心只是一種虛說，是對人進行自我確證時那種自我覺知的一種領會方式，這種自我確證以良心本心的形式被體會，以倫理心境的方式被理解。而這種獨特的領會方式的特點就在于它能使人們牢牢抓住善的超越性不放。荀子的客觀性之天斬斷了天與人的德性關聯(lián)，但是他抓住了人慮積能習的特點，創(chuàng)造出“偽”的概念，“偽”在慮積能習的過程中獲得了德性的意義并將其賦予客觀世界。實際上，孟子的心就相當于荀子的“偽”，只不過“偽”并沒有以心的那種領會方式出現(xiàn)，荀子的心主要是一種德性的判斷力，所以在主觀上很難讓人感受到善的優(yōu)先性，這是他之所以為人詬病的根本原因。

“天”的觀念在荀子這里引發(fā)的問題還不止于此。在荀子看來，人皆有心術閉塞之患，那么既已揭示出慮積、能習與德性的關系，便可以在慮積、能習上下功夫。由于慮積、能習既可應用到自己也可以應用到他人，所以就不僅可以使自己產生德性，也能使他人產生德性。慮積、能習的實現(xiàn)方式大概有三種：第一，學習，特別是學禮（見《勸學篇》、《禮論篇》等）；第二，隆禮、重法（見《禮論篇》、《樂論篇》等）；第三，建立政治次序（見《不茍篇》、《王制篇》、《富國篇》、《王霸篇》、《君道篇》等）。這是一種將德性不斷確立和外推的思維方式，因此，可以說荀子在儒學史上最先提出了善的客觀化的問題。在荀子這里，善的客觀化既然是為了實現(xiàn)一種普遍的善的超越性，那么這種超越性既可以通過反躬體驗尋得（如果荀子有一個孟子那樣的良心本心的話），也可以通過對禮義本身的學習、實行和營造而獲得，并且最終也只是在行禮義之中（感性對象性的活動）才能真正實現(xiàn)。這是一種按照孟子“天”的觀念不能推出的思想。

但是，善的客觀化也引發(fā)了嚴重的問題，善是人之所以為人的本質性的東西，然而在善的客觀化過程中，卻不能保證客觀化的手段不和善相沖突，甚至手段本身成了目的，而忘記了善本身?？鬃诱f：“克己復禮為仁。”同時也說：“仁者愛人?！钡?，按照荀子的善的客觀化思路，“克己復禮”這一面有可能被過分強調，而“仁者愛人”則有可能被忽略或者從屬于“克己復禮”。所以后世學者如譚嗣同批評荀子說∶“二千年之政，秦政也，皆大盜也；二千年之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也?！盵6]實際上，在學習和繼承荀子思想的時候不必這樣非此即彼，而是應當考慮荀子和孟子理論各自的長處，從而尋找將兩種思想結合起來的可能性。在此意義下，怎樣將荀子以客觀性的“天論”為出發(fā)點而對德性的思考注入到孟子良心本心式的對人的獨特領會方式中才是正道。

注 釋：

①將天的含義分為主宰之天、自然之天、命運之天和德性之天等的做法來自馮友蘭，后來為學者廣為采納，但各家的具體內涵也有不同。本文對于天之含義的演變大致采取了楊澤波先生的說法，但我的用詞和楊先生有異。楊先生的主宰之天強調的是周人以人格性和道德性為特征的天，而我說的主宰之天是指商代以“帝”為核心的統(tǒng)一的主宰之神的觀念，而用德性之天專指周人“以德論天”之后的天，為了與道家的自然之天有所區(qū)別，我又將荀子的“天”界說為客觀性之天。參見楊澤波著《從以天論德看儒家道德的宗教作用》載于《中國社會科學》，2006年第3期。

[1]王天海.荀子校釋（下冊）[M].上海∶上海古籍出版社 2005：689.

[2]唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].臺北∶臺灣學生書局，1984∶48、52.

[3]楊澤波.孟子性善論研究（修訂版）[M].北京∶中國人民大學出版社，2010：71.

[4]楊澤波.從以天論德看儒家道德的宗教作用 [J].中國社會科學,2006（3）：39-49.

[5]馬克思恩格斯全集：第 42 卷[M].北京∶人民出版社，1979∶167.

[6]譚嗣同.仁學[M].北京∶華夏出版社，2002∶96.