羅興剛

（東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130117）

這樣的標(biāo)題是一種思想的冒險(xiǎn)，這樣的冒險(xiǎn)就在于海德格爾的對(duì)于Ereignis①“Ereignis”是海德格爾后期思想的核心詞匯，是海氏在思與詩(shī)的對(duì)話中力圖從存在原初境域以“返回步伐（der Schritt zurück）”對(duì)哲學(xué)“本身”有一個(gè)新的領(lǐng)悟的思想上的努力。該詞自身就有多重意思，而且在海德格爾的行文中以此詞為詞根形成一組語(yǔ)意相關(guān)的詞群，因而形成一個(gè)開(kāi)放意義場(chǎng)。但國(guó)內(nèi)的學(xué)者仍對(duì)此一詞語(yǔ)的理解及翻譯做出了大量的有益的工作，比如王慶節(jié)先生譯為“自在起來(lái)”或“自在發(fā)生”，張祥龍先生將之譯成“自身的緣構(gòu)發(fā)生”，孫周興先生譯為“大道”或“本有”，宋祖良先生譯為“發(fā)生”，倪梁康先生譯為“本成”，陳嘉映先生譯為“本是”，張燦輝先生譯為“本然”，鄧曉芒先生譯為“成己”等。的追思即便是承載并彰顯了東西方思維上的異同，這樣的尋找也是要放下海德格爾的對(duì)于Ereignis的追思本身，而踏上一個(gè)永無(wú)止境的征途之上，即要對(duì)中西思維的異同這樣的事情有所穎悟。

但是放下并非是丟棄，因?yàn)殡m是并未沿著海德格爾對(duì)Ereignis的思考而深思海德格爾的Ereignis到底指謂的是什么，并非是因?yàn)楹５赂駹栕约阂舱f(shuō)他所言指的“Ereignis”“與早期希臘的‘邏各斯’（Logos）和中國(guó)的‘道’（Tao）一樣不可譯”[1]656，何種翻譯都只能是對(duì)該詞的領(lǐng)悟之發(fā)生，而是說(shuō)，本文旨在從海德格爾這樣一個(gè)思索的努力中體驗(yàn)他如何入思，由此對(duì)以漢語(yǔ)為思維工具的思考者在入思過(guò)程中找到一個(gè)可以比較的思之途徑。直接入思東西方傳統(tǒng)思維之異同是一件宏大而又艱辛的事情，雖然在西學(xué)東漸的歷程中有很多的學(xué)貫中西的大師都做過(guò)努力，看到了“其實(shí)中國(guó)不是沒(méi)有形而上學(xué)，乃只是沒(méi)有像西方那樣的形而上學(xué)罷了”[2]，中國(guó)傳統(tǒng)文化有自身獨(dú)特的思維方式。然統(tǒng)而觀之絕非易事，這里僅僅希望通過(guò)海德格爾的后期的思索之路向，折射出東西方傳統(tǒng)思維的差異和相通之處。

一、觀之可能性

海德格爾早在1934年前后就開(kāi)始用此一詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)自己的思想了，他說(shuō)“自1936年以來(lái)，Ereignis成為我的思想的主導(dǎo)詞”[3]，并在《哲學(xué)論集——從Ereignis說(shuō)起》、《Ereignis und Da-sein》（1941）中，以及1949年底在布萊梅（Breme）俱樂(lè)部所作的以“物”的演講為首的四個(gè)演講中，海德格爾公開(kāi)清晰地談?wù)揈reignis，在1953年的演講“追問(wèn)技術(shù)”中進(jìn)一步闡述這一思想，最為集中的討論是20世紀(jì)60年前后，包括1957年的關(guān)于“同一律”和《面向思的事情》中收集的1962年的有關(guān)《時(shí)間與存在》的演講和討論[4]43。有學(xué)者認(rèn)為在海德格爾的沉思中，Ereignis經(jīng)歷了三個(gè)階段的意義之轉(zhuǎn)變，包括：“在1919年，這個(gè)詞的大致意思是指在自我從自身之中獲得的自明性的內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)，與自我只是一個(gè)客觀的觀察者的經(jīng)驗(yàn)相對(duì)[是自我之事件（My Own Event）]。在1936—1938這個(gè)詞的意思大致指一個(gè)新的可構(gòu)建的居所的可能發(fā)生，只有在此一作為時(shí)空之域的居所中人才可以獲得意義[是居有之發(fā)生（The Happening of Owndom）]。到了1962年，這個(gè)詞大致意思既不是指一種經(jīng)驗(yàn)，也不是發(fā)生的事情，乃是一直給出我們時(shí)間與存在的終極之根源（ultimate source）[是居有之贈(zèng)與（The Giving of the Own）]”。但是“從1919年，1936—1938年，再到1962年，他是在說(shuō)同樣的事嗎？也許如此。盡管在三個(gè)時(shí)期有明顯的差異，但都是試圖可能回應(yīng)相同的經(jīng)歷：都同樣的遭遇到一個(gè)持久的主題，即‘事情’（Sache）”[5]。海德格爾對(duì)于Ereignis三重意義的轉(zhuǎn)變正是從這一個(gè)詞語(yǔ)所包含的“自我”、“發(fā)生”以及如何自我發(fā)生這三重意義來(lái)構(gòu)建這個(gè)詞的。其實(shí)，Ereignis一詞在德語(yǔ)的日常含義上是指“（不尋常的）事件”之意，即重大事件、歷史性事件，所以英譯者將其譯為Event（事件）、happening（發(fā)生）、appropriation（居有）或the event of appropriation（居有之事件），但是，海德格爾的Ereignis“一詞在這里的意思不再是我們通常所謂的事情、事件。這詞現(xiàn)在被用做單數(shù)。它所命名的東西只是在單數(shù)中發(fā)生——不，甚至不再在單個(gè)數(shù)中發(fā)生，是獨(dú)一無(wú)二的”，“Ereignis使得人和存在（Sein）共同回歸到它們的同一（Zusammen）中”[1]665-657，658，海德格爾是想從這樣的一個(gè)詞匯中努力闡釋人之生命在世界中生活找尋人生之意義的思之事情本身，他力圖從“面向事情本身”的Ereignis之思批判了已往的對(duì)事物思考的方式，從而走向人的生命本身，從“面向思的事情”中感受人生。這樣的沉思是對(duì)西方已有的形而上之思的批判與超越，也正是他的思索之突圍，使得他的思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想有了相近之處。

海德格爾后期思想之所以與中國(guó)傳統(tǒng)思想有相近之處，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為是因?yàn)槭艿搅藮|亞尤其是中國(guó)先秦道家思想的影響[6]。在海德格爾與雅斯貝爾斯1920—1963年通信集中記錄了海德格爾曾經(jīng)試圖與中國(guó)臺(tái)灣的學(xué)者蕭詩(shī)毅把《老子》翻譯為德文的事情[7]。蕭師毅本人也回憶了1942年他在弗萊堡結(jié)識(shí)了海德格爾，旁聽(tīng)海德格爾的一些研究班的課，并且將自己的《老子》翻譯呈送給了海德格爾，后來(lái)，1946年夏末兩人共同譯出了《老子》81章中的8章的故事。而且在《海德格爾全集》75卷中，還有一篇海德格爾引用《老子》11章來(lái)討論荷爾德林詩(shī)作獨(dú)特性的文章。這使得“海德格爾思想與中國(guó)天道觀之間有一個(gè)極重要的相通之處”，張祥龍教授把這樣的相通之處概括為“雙方最基本的思想方式都是一種源于（或緣于）人生的原初體驗(yàn)視野的、純境域構(gòu)成的思維方式”，因?yàn)椤昂５赂駹柕乃枷敕绞绞紫仁且环N針對(duì)終極問(wèn)題的緣構(gòu)成的思想方式”[8]。

海德格爾的后期思想在入思方式上雖然是對(duì)西方思維的重大突破，與中國(guó)傳統(tǒng)思想有相似之處，但他仍是以西方思維作為自己的思索之途徑，也就是在這一意義上，從海德格爾的Ereignis之思觀中西思維的異同才得以可能。

二、可觀之異與同

（一）異：“面向事情本身”與生命

“面向事情本身”是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的革命性口號(hào)，正是這樣的“面向”“本身”的過(guò)程中，使得現(xiàn)象學(xué)完成了解決“歐洲科學(xué)的危機(jī)”，并重建西方人的“生活”世界的可能。在胡塞爾看來(lái)這樣的“面向”的“進(jìn)行”就是“被我們稱(chēng)作自我之清醒（Wachheit）的東西”，“清醒就是指，將目光指向某物”，并且在這樣的目光投向過(guò)程中“意向?qū)ο髲哪抢锍霭l(fā)或多或少地切近自我，這個(gè)或那個(gè)對(duì)象有效地將自我吸引到它自己那里”[9]。由此可知，之所以“面向”是由于在西方文化傳統(tǒng)中總是有一個(gè)可以“面向”觀看者，看者之能看被描述為作為去看的人是有“理性能力”的主體。西方文化自始至終都強(qiáng)調(diào)人具有理性的“看”而使其澄明的能力，這樣的理性成為人的心靈的眼睛，從而使得人得以可能。海德格爾的“Ereignis”正是在此一意義上構(gòu)思的?！癊r-eignen的原初的含義是：er-?ugen[Auge眼睛——引注]，即看見(jiàn)，在觀看中喚起自己，獲得。”[1]656也正是由于這樣的“看”才能使真理得以發(fā)生并被人所獲得，真理才能是“澄明”（Lichtung）、“照亮”（Lichten）、“敞開(kāi)”（Offen），最后形成一種“觀（View）”之“視域”（Horizon）[4]78-81。海德格爾的對(duì)于Ereignis的思考彰顯了西方文化作為“理性之光”的探究在“視覺(jué)”上的強(qiáng)勢(shì)，這一點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)文化中同樣強(qiáng)調(diào)視覺(jué)，但是更加強(qiáng)調(diào)通過(guò)周身——“體”，不只限于“眼”——之“直觀（覺(jué)）”，從而最終形成一種“體”“悟”之“境界”是有著根本的差異的。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“觀”是更有意境的“觀”。如《詩(shī)·大雅·公劉》曰：“既景乃岡，相其陰陽(yáng)，觀其流泉”。此詩(shī)中“觀其流泉”的目的是尋找安居樂(lè)業(yè)的家園。觀不是毫無(wú)目的泛泛地看，而是傾注了內(nèi)在精神地看，是要透過(guò)萬(wàn)千物象之表面看到其深層次的東西?！坝^”不僅是聚精會(huì)神地觀察與思考，而且也有審美的情趣在里面。如孟子曰：“觀水有術(shù)，必觀其瀾”。對(duì)“觀”思考比較多的是《易經(jīng)》中的《觀卦》。該卦從“童觀”、“窺觀”、“觀我生”、“觀國(guó)之光”和“觀其生”等卦象和爻辭，把對(duì)外物的觀察和人事的作為自然而然地聯(lián)系在一起，從中得出某些規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒道進(jìn)而把“觀”所形成的視覺(jué)感知經(jīng)驗(yàn)深化，達(dá)致倫理的和形而上的高度。如《論語(yǔ)》載：子曰：“人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁矣?！保ā独锶省罚坝^過(guò)”，審視己過(guò)，改之從善；察人之過(guò)，引以為鑒，從而使自己的德行更加純正。在“觀過(guò)”中，人察知自己之“仁”。以孔子為代表的儒家是在“觀”中體會(huì)到人的倫理道德本性，而道家則在“觀”中領(lǐng)悟形而上之道?！独献印肥渍拢杭从小盁o(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”。老子的“觀”是要人透過(guò)精神去體驗(yàn)“道”的廣博無(wú)涯與神秘莫測(cè)。老子的“觀道”實(shí)質(zhì)上就是“知道”，即在精神上對(duì)“道”獲得覺(jué)解。

中國(guó)傳統(tǒng)在重視視覺(jué)的基礎(chǔ)之上，對(duì)于聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)同樣給予了足夠的重視，構(gòu)成了“體知”的感知方式。“體知”是眼耳鼻舌觸等各種感官通過(guò)日常生活的倫常經(jīng)驗(yàn)感受禮樂(lè)教化的生命歷程。而以視覺(jué)為中心的感官經(jīng)驗(yàn)是由光之照亮而敞開(kāi)的當(dāng)下時(shí)空境域，這就是為什么西方思維更加注重時(shí)空的探究，并且這樣的時(shí)空可以用數(shù)學(xué)的方式加以表征，因?yàn)閿?shù)學(xué)在獨(dú)立的點(diǎn)和順序兩大基本要素上基本滿(mǎn)足了視覺(jué)時(shí)空觀的整體需要。而中國(guó)思維更加注重感知中的通感，追求一種場(chǎng)域的整體效應(yīng)。這并非是由于中國(guó)傳統(tǒng)思維邏輯理性或形式邏輯的不完全，而是說(shuō)它完全超越了純粹的形式邏輯的單向思維方式?！爸袊?guó)哲學(xué)沒(méi)有打扮出理智的款式，也沒(méi)有受到這種款式的累贅和悶氣”，他們用“詩(shī)意”的寫(xiě)作形式“一語(yǔ)道破卻又不是武斷，生機(jī)勃勃而又順理成章，使人讀起來(lái)既要用感情，又要用理智”，從而使得“中國(guó)哲學(xué)非常簡(jiǎn)潔，很不分明，觀念彼此鏈接，因此它的暗示性幾乎無(wú)邊無(wú)涯”[10]。這樣中國(guó)傳統(tǒng)思維在語(yǔ)言的外顯過(guò)程中具有靈活多變、意境悠遠(yuǎn)富于獨(dú)創(chuàng)的藝術(shù)性，這根本上是由于“體知”的感知方式對(duì)“理性”內(nèi)涵的擴(kuò)充。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的體知是從整體的全方位的感官認(rèn)知網(wǎng)開(kāi)始并形成一種內(nèi)外交感從而形成自在之知的“悟”的認(rèn)知方式。在“悟”的過(guò)程中，不僅要“視”，而且“聽(tīng)”等感知的作用也是很大的。比如《孟子·盡心下》說(shuō)：“由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見(jiàn)而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾。”由此可見(jiàn)，儒家“圣”“王”之道與聽(tīng)之經(jīng)驗(yàn)的緊密關(guān)聯(lián)。更有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思維方式中，對(duì)于聽(tīng)覺(jué)的重視要高于視覺(jué)，中國(guó)思想并非是對(duì)象化的空間感的思維，而是由聽(tīng)覺(jué)所彰顯的時(shí)間感的思維方式[11]。這樣的“聽(tīng)（聞）”重在得“道”，即“聞道”，這才是最為重要的，“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)·里仁》）。

由此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中，很是注重對(duì)于人之自身的思索，這與西方文化中從物之自身的思索之中反思人自身有很大的差異。由于感知的方式是多元的，在表征這樣的感知過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)思維方式也突破了“語(yǔ)言中心主義”，中國(guó)傳統(tǒng)式思維的語(yǔ)言表達(dá)上更為文學(xué)性，更有詩(shī)意性，并且有沖破語(yǔ)言之樊籬的意向。當(dāng)然，西方傳統(tǒng)中也并非沒(méi)有“聽(tīng)”或其他知覺(jué)方式的思維。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特用小孩嘲笑荷馬的故事批駁希臘人對(duì)視覺(jué)文化的依賴(lài)，在赫拉克利特殘篇D56中他說(shuō)“人們認(rèn)為對(duì)可見(jiàn)的事物的認(rèn)識(shí)是最好的，正如荷馬一樣，然而他卻是希臘人中間最智慧的人。有些捉虱子的小孩嘲笑他這一點(diǎn)，他們向他說(shuō)：我們看見(jiàn)了并且抓到了的，我們把它放了，我們沒(méi)有看見(jiàn)也沒(méi)有抓到的，我們把它帶著?！盵12]因此，有些學(xué)者把“赫拉克利特之道”稱(chēng)為“聽(tīng)的現(xiàn)象學(xué)”[13]。但是，在海德格爾看來(lái)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)思維作為形而上學(xué)幾乎都是“柏拉圖的注腳”，而在柏拉圖（蘇格拉底）之前的古希臘哲學(xué)代表的并非是“哲學(xué)”，而是“思想”的開(kāi)端[14]。所以海德格爾認(rèn)為哲學(xué)具有兩個(gè)開(kāi)端（Beginnings）[15]，而“我們必須回到開(kāi)端去”，回到“聽(tīng)”Ereignis“道說(shuō)（Sage）”之中去。

即便是海德格爾在后期受到了中國(guó)老子思想的影響很深，他個(gè)人的思想展開(kāi)力圖切近中國(guó)傳統(tǒng)思維，但是從根本上說(shuō)，他是沒(méi)有進(jìn)入中國(guó)式思維內(nèi)核的，這一點(diǎn)毋庸置疑。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思考恰恰是從生活自身入思，并直接地回歸到日常生活的，并不要“面向”“事情”，所有的事情事物都是在人的生活之中，也并不需要找到“本身”，生活就是人成己成物的過(guò)程。在這一點(diǎn)上，海德格爾的Ereignis之思恰恰集中彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)思維與西方思維的根本的差異，那就是中國(guó)傳統(tǒng)思維是在人的生活之中直接思索人之生命。海德格爾即便是通過(guò)Ereignis之思強(qiáng)調(diào)人之生命本身是緣發(fā)于“自身”的“在世性”的生活，尖銳而又深刻地批判了西方文化傳統(tǒng)的思維方式，但是這樣的批判是建基西方文化的基礎(chǔ)上深入內(nèi)部的批判，因此與中國(guó)傳統(tǒng)文化的差異還是巨大的。牟宗三先生把中西文化的差異概括為“中國(guó)哲學(xué)所關(guān)心的是‘生命’，而西方哲學(xué)所關(guān)心的其重點(diǎn)在‘自然’”[16]。

但是中西思維路向上的差異并未造成人之生命去生活的人生之意義理解不可相通，由此也不能說(shuō)東西思維方式在具體的事情上有所不同就斷定其優(yōu)劣。因?yàn)楹５赂駹栐凇懊嫦颉盓reignis之思這樣的“思的事情”的時(shí)候，也領(lǐng)略到了同樣的人之生命的意義和價(jià)值。

（二）同：“面向思的事情”與人生

無(wú)論是理性之思還是心性之思，思之根本都是對(duì)人的一種構(gòu)建，正是在思的歷程中，人生在世的意義和價(jià)值才得以可能。廣義上，思維泛指一切精神現(xiàn)象，思維是人的認(rèn)識(shí)到了高級(jí)階段，即進(jìn)入了理性階段認(rèn)識(shí)才展現(xiàn)出來(lái)的能力，這種能力體現(xiàn)在人能從從宏觀上對(duì)認(rèn)識(shí)有整體的深入的把捉，因此理性思維是人所特有的，它是在活動(dòng)性的過(guò)程中，也即人的日常生活中彰顯的人之為人的能力。這樣的思維方式是文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)核，是某一種特定文化的真正的生命力所在。而作為具體的文化方式意義上思維，也即在中西思維方式得以比較的視域中所界定的思維方式，只不過(guò)是由于具體文化環(huán)境造成了生活中介入思的路徑之不同而產(chǎn)生了不同。與西方相比，中國(guó)傳統(tǒng)思維由于地域、政治文化等因素影響，在以儒道釋三家構(gòu)成中國(guó)主流的思維樣態(tài)中顯現(xiàn)出整體綜合、重視直覺(jué)體悟、思維與行動(dòng)相統(tǒng)一的特征。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式在出發(fā)點(diǎn)上就是與西方不同的，從人倫日常之致用出發(fā)，從實(shí)用技藝入手，以自然為理論根基作為致思傾向，力求直覺(jué)思維與理性思辨的并行和互滲，達(dá)到思之辯證與和諧。西方文化傳統(tǒng)中的思是力圖在日常生活世界中找尋一個(gè)科學(xué)的真理世界，但是“科學(xué)”已然是人生在世的一種極為寶貴的精神價(jià)值。因此，在海德格爾看來(lái)，西方可能的思有兩種，即“計(jì)算性思維（das rechende Denken）和沉思之思（das besinnliche Denken）”[17]1233?！坝?jì)算性思維”是一種宰制性的思維，它使得人之生命在日常的生活中獲得一種結(jié)構(gòu)性和可控制性，從而使得作為形而上學(xué)的哲學(xué)得以“完成”（終結(jié)）于科學(xué)，在海德格爾看來(lái)，這樣的完成正是代表著“植根于西方—?dú)W洲思維的世界文明”的開(kāi)始；而“沉思（sinnen）執(zhí)著于追問(wèn)”，沉思是問(wèn)之不斷的顯現(xiàn)，是使得人生的一個(gè)問(wèn)題顯化為所有問(wèn)題的追問(wèn)，因此這樣的“追問(wèn)乃通向答案之途”。沉思是一個(gè)沒(méi)有答案的思考之艱辛歷程，是進(jìn)入思的事情（爭(zhēng)執(zhí)）狀態(tài)。而真正的思考之答案就在于思想自身的不斷深入，沒(méi)有答案的沉思正是思之“畢竟可得”的答案，因此說(shuō)，思完成了“一種思想的轉(zhuǎn)向”[4]68?！八肌北举|(zhì)上是一種安居。而這樣的安居，正是對(duì)源初的倫理學(xué)的一種真正可能的回歸，“倫理（）”在前哲學(xué)的希臘文中被理解為生物長(zhǎng)久的居所。英文“倫理”一詞是ethics，ethics一詞就源于希臘文（ethos），“按照這個(gè)字的基本意思講來(lái)倫理學(xué)這個(gè)名字是講：倫理學(xué)深思人的居留，那么把存在的真理作為一個(gè)生存著的人的原始的基本成分來(lái)思的那個(gè)思本身已經(jīng)是原始的倫理學(xué)”，“ανθρμωπωδαιμπν”[18]，孫周興把赫拉克利特的箴言譯作“居留對(duì)人來(lái)說(shuō)就是為神的在場(chǎng)而敞開(kāi)的東西”，原始的意思是居留，后在哲學(xué)中就演化為“德性”，也即最本源意義上的“倫理”，因此此句可譯為“人的德性即是他的守護(hù)神”。倫理作為人之行動(dòng)（Handeln，Tun）的居所是使得人相互的共同行動(dòng)得以可能，這種可能是由于在行動(dòng)著的個(gè)人之主體之間存在著共通的情感與共同信任的態(tài)度，這便是人之“德性（arete）”[19]。亞里士多德說(shuō)：“德性作為對(duì)于我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質(zhì)”，“德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美”[20]。這樣倫理的意思就轉(zhuǎn)化為人的“品質(zhì)”、“人格”的意思，因此，倫理的本意是“本質(zhì)”、“人格”，也與“風(fēng)俗”、“習(xí)慣”相聯(lián)系。也即是在人之生命去生活的倫理結(jié)構(gòu)中，人通過(guò)思之展開(kāi)為生存、生長(zhǎng)獲得了根基與可能。思想是以詩(shī)意的方式進(jìn)入我們生活，在海德格爾對(duì)Ereignis的追思中，“思（Denken）”是一種對(duì)Ereignis的“道說(shuō)（Sage）”，這樣的“道說(shuō)”就是“讓顯現(xiàn)和讓閃亮意義上的顯示（zeigen）相同”，“顯示”即是把“從語(yǔ)言而來(lái)的說(shuō)”“從語(yǔ)言之本質(zhì)中被召喚出來(lái)”，“相同”即是“引向語(yǔ)言之本質(zhì)那里”，從而在“對(duì)話”中完成并延續(xù)生命構(gòu)建的“解釋學(xué)循環(huán)”，使得“思之為曾在者之到達(dá)（die Ankunft desGewesen）”，“思之為持存者之聚集（die Versammelung des W?hrenden）”[21]1052，1055-1056，1059，也即是說(shuō)，這樣的道說(shuō)（Sage）使得“思（Denken）”與“在（Sein）”獲得了“同一”，也正是“思想與存在的關(guān)系推動(dòng)著全部西方的沉思”[22]。這樣的道說(shuō)把人帶進(jìn)無(wú)盡的運(yùn)思之中，從而使人得以在“神佑”中獲得“安居”，此時(shí)的“說(shuō)”同樣是一種“Danken（感恩、感謝）”，以此才能樂(lè)天知命。

這樣的思是不斷地在人之沉思的過(guò)程中用呼喚喚醒，并通過(guò)在召喚和喚醒中，使得人不斷地“領(lǐng)悟”并“解釋”思想所能把捉的人之為人的是其所是?！邦I(lǐng)悟”“一般存在問(wèn)題”，即存在作為存在本身的思考，“解釋”是對(duì)“存在和思想的關(guān)系”的思考，這樣的解釋要我們用生命去踐履，完成對(duì)事情本身存在的認(rèn)識(shí)，最終體認(rèn)到“存在和思想的關(guān)系與存在問(wèn)題的共屬一體性”[4]41-42。而這樣的思考本質(zhì)上是“在思想方面接受教育”[4]88?！懊鎸?duì)思的事情”就是要在Logos之思所彰顯是哲學(xué)已經(jīng)“終結(jié)（完成）”后，努力沁入沉思，從而完成在“面向”Ereignis之思時(shí)所必然留有的“思之任務(wù)”。對(duì)于任務(wù)的領(lǐng)受，就是對(duì)自身之使命的體悟，對(duì)自身之天命的領(lǐng)悟，才能使得心靈得以寧?kù)o。

因此說(shuō)這樣的“沉思”是“一條由實(shí)事本身出發(fā)而選擇的征途”，它的本質(zhì)在于“探討意義（sinn），這意味著比單純意識(shí)到某物更多的東西。如果我們只有意識(shí)，那么我們還沒(méi)有沉思。沉思比這更多。它是對(duì)可問(wèn)之物的泰然處之（Gelassenheit）?！盵23]在沉思中人生的意義獲得了顯現(xiàn)的可能，意義的獲得是人對(duì)物的超越并獲得人自身的提升歷程，也只有這樣的思才能使得對(duì)于“隱蔽的意義保持開(kāi)放的態(tài)度”，“對(duì)于神秘的虛懷若谷的敞開(kāi)（die Offenheit für das Geheimnis）”[17]1240。

海德格爾通過(guò)思之不斷的返歸沉寂與寧?kù)o，構(gòu)建他所認(rèn)為的“不可能的倫理學(xué)”，使得人之“在世”之生以境域的方式不斷顯現(xiàn)，感畏人生。這與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式最終求得人生在世的生命之安頓有殊途同歸之妙，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思維方式直接從生活本身入手，所以，像黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所說(shuō)的那樣，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)只可以稱(chēng)作是“倫理學(xué)”，而非是“哲學(xué)”。

由此可見(jiàn)，盡管海德格爾在思索Ereignis的過(guò)程中，思維秉持了西方傳統(tǒng)思維方式的路向，但是海德格爾Ereignis之思在思維外化的語(yǔ)言形式上對(duì)西方傳統(tǒng)文化中的“邏各斯中心主義（語(yǔ)言中心主義）”給予了摧毀性的打擊，他用詩(shī)性的語(yǔ)言把捉詩(shī)性的思維，在西方智慧通向哲學(xué)的宗教之途和科學(xué)之途間架起了一座思之紐帶，使得人生之問(wèn)題在“面向思的事情”之思索中得以完成。但是海德格爾自己仍堅(jiān)持雖然“隨著技術(shù)化和工業(yè)化已經(jīng)席卷了全球”，“盡管有種種同化和混合，但一種與歐洲人的此在的真正交往卻沒(méi)有發(fā)生”，如果“把語(yǔ)言稱(chēng)為存在之家（das Haus des Seins）。如若人是通過(guò)他的語(yǔ)言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個(gè)家中”，“一種從家到家的對(duì)話幾乎還是不可能的”[22]1007-1009。海德格爾認(rèn)識(shí)到了西方文化傳統(tǒng)是形而上學(xué)自身靠不斷“克服”自身而推進(jìn)的歷程，所以在他的理解中，西方文化有其固有的思維方式，這根本上決定了西方文化與東亞文化的不同。但是，思維方式在進(jìn)路上的不同并不影響最終的對(duì)人生終極意義的思索。而對(duì)于人生意義之不同的比較是不能用孰優(yōu)孰劣來(lái)加以評(píng)判的，此一問(wèn)題也超出了本文思索的問(wèn)題域。

三、補(bǔ) 充

通過(guò)以上的分析可以看到，海德格爾在思索Ereignis的后期運(yùn)思中，看到了西方思維方式對(duì)于語(yǔ)言中的邏各斯的依賴(lài)，并對(duì)此有深刻的認(rèn)識(shí)與批判，力圖有所克服由思維中兩極確定構(gòu)思邊界的二元運(yùn)思模式，把詮釋學(xué)的方法帶入哲學(xué)的問(wèn)題分析，使得哲學(xué)更加貼近生活的實(shí)際，對(duì)20世紀(jì)的歐洲哲學(xué)產(chǎn)生了極為深刻的影響。其實(shí)，對(duì)邏各斯中心主義哲學(xué)的反抗運(yùn)動(dòng)早在尼采那里就已經(jīng)是如火如荼了，尼采大罵康德的“學(xué)究氣”，罵的激烈但卻不乏深刻。西方文化在反思自己的思維方式之弊端的時(shí)候，認(rèn)識(shí)到了中國(guó)傳統(tǒng)文化思維方式的優(yōu)勢(shì)所在。但是在中國(guó)近代以來(lái)的學(xué)術(shù)比較中，東西文化從宏觀到微觀的比較可謂比比皆是，而在比較之后也看到東西思維各有優(yōu)長(zhǎng)，最為重要的是能兼收并蓄、取長(zhǎng)補(bǔ)短，真正的發(fā)展自身，這才是比較的真正目的所在。

中西方傳統(tǒng)思維方式的差異決定了中西方傳統(tǒng)哲學(xué)的差異，而正是中西方傳統(tǒng)哲學(xué)的差異決定了中西方文化的差異。但是思維方式作為生活樣式的主導(dǎo)因素，它與生活本身自然地融為一體，任何在生活中的思維都不缺乏直覺(jué)與體悟，只是在比較中，西方傳統(tǒng)思維更顯得注重邏輯與知識(shí)，但西方傳統(tǒng)思維中并不缺少體悟，同樣，中國(guó)傳統(tǒng)思維中也并不是無(wú)邏輯。因此，中西方傳統(tǒng)思維方式的差異根本上體現(xiàn)了人類(lèi)在生活中更多的生活樣式的可能性，以及思維方式上的可共通之處。中西傳統(tǒng)思維方式上的差異并非必然導(dǎo)致文化隔閡、文明沖突，而是，恰恰是這樣的思維上的差異使得共同的人類(lèi)生活得以在差異中的相通成為一種真正的必然的可能，人類(lèi)文明在當(dāng)下時(shí)代發(fā)展的召喚是在相互對(duì)話相互理解中走向融合，從而創(chuàng)造人類(lèi)可能的美好未來(lái)。

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