蔡鳳珍，楊 忠

（1.東北師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024；2.伊犁師范學(xué)院 外語(yǔ)系，新疆 伊寧 835000）

一、哲學(xué)對(duì)理性的詮釋

理性是人區(qū)別于動(dòng)物的顯著屬性。但是，對(duì)理性的理解和闡釋卻見(jiàn)仁見(jiàn)智。本文擬從認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的視角，運(yùn)用“范疇”和“隱喻”的研究成果，嘗試性詮釋人的理性。

怎樣認(rèn)識(shí)人類自己一直是哲學(xué)探究的問(wèn)題。從古希臘阿波羅神廟前殿的墻上刻著的神諭“認(rèn)識(shí)你自己”開(kāi)始，在歷史的長(zhǎng)河中，哲學(xué)家對(duì)人的屬性的詮釋大致可分為兩種：

人是理性的動(dòng)物。蘇格拉底把人定義為一個(gè)對(duì)理性問(wèn)題能給予理性回答的存在物。這一答案通過(guò)柏拉圖思想的媒介，已在人類文明的發(fā)展中沿襲下來(lái)而成為經(jīng)典。柏拉圖認(rèn)為，人的本性是以大寫字母寫在國(guó)家的本性上。亞里士多德則認(rèn)為“人是政治的動(dòng)物”。斯多葛懷疑學(xué)派維護(hù)人的絕對(duì)獨(dú)立性。人文主義則高高舉起理性的大旗，堅(jiān)定地維護(hù)著“人是理性的動(dòng)物”。隨著歷史的進(jìn)程，科學(xué)的發(fā)展，以及研究人的科學(xué)的不斷進(jìn)步，人們對(duì)理性的理解不斷深入。

人是符號(hào)的動(dòng)物。德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）認(rèn)為，人與其說(shuō)是“理性的動(dòng)物”，不如說(shuō)是“符號(hào)的動(dòng)物”，亦即能利用符號(hào)去創(chuàng)造文化的動(dòng)物。他認(rèn)為，人并沒(méi)有與生俱來(lái)的本質(zhì)，也沒(méi)有什么一成不變的永恒人性；人的本質(zhì)永遠(yuǎn)處在生成之中。它只存在于人不斷創(chuàng)造文化的辛勤勞作之中。人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)的本性也不是他的物理本性，而是人的勞作。正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，劃定了“人性”的圓周。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。因此，一種“人的哲學(xué)”一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見(jiàn)這些人類活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)的整體[1]87。這也就是說(shuō)，人有什么樣的勞作，就有什么樣的本質(zhì)；人的創(chuàng)造活動(dòng)怎樣，人性的面貌也就怎樣。對(duì)卡西爾而言，人的歷史就是在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中把人塑造成“文化的人”。這就是人的真正本質(zhì)，唯一人性。

理性能力確實(shí)是一切人類活動(dòng)固有的特性。正是依靠這種基本的能力，人成為一個(gè)有責(zé)任的存在物，成為一個(gè)道德主體。而且人也的確具有創(chuàng)造符號(hào)的能力，正是“符號(hào)功能”建立起了人之為人的主體性。人總是生活在“理想”的世界，總是向著“可能性”行進(jìn)，而動(dòng)物只能被動(dòng)地接受直接給予的“事實(shí)”，永遠(yuǎn)不可能超越“現(xiàn)實(shí)性”的規(guī)定。而這種區(qū)別的秘密就在于人能發(fā)明、運(yùn)用各種符號(hào)，所以能創(chuàng)造出自己所需要的“理想世界”，而動(dòng)物卻只能按照物理世界給予它的各種“信號(hào)（sign）”行事，所以始終不知何為“理想”，何為“可能”。

但是上述兩種詮釋都夸大了人的能動(dòng)性而忽視了人的被動(dòng)性，突出了人的創(chuàng)造性而忽略了人的局限性。因?yàn)槿说恼J(rèn)知和創(chuàng)造難以擺脫生存環(huán)境的限制?！肚f子·秋水》有精辟的論述：“井蛙不可思于海者，囿于虛也；夏蟲(chóng)不可語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也”。相比之下，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)中“人是體驗(yàn)的存在”的思想則從人與環(huán)境的互動(dòng)來(lái)詮釋理性。

二、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)對(duì)理性的詮釋

人之所以有理性，能創(chuàng)造符號(hào)，皆因人能使用語(yǔ)言。語(yǔ)言使人有別于動(dòng)物。例如，對(duì)非洲某些民族而言，一個(gè)新生兒只是一件“東西”而非“人”，只有通過(guò)學(xué)習(xí)，才能成為“人”。如此說(shuō)來(lái)，人之所以成為“人”，是因?yàn)槿酥辽俣靡环N語(yǔ)言。這也就是說(shuō)，人要弄懂何為人性，就要了解使人成之為人的語(yǔ)言。正如美國(guó)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家喬治·萊考夫（George Lakoff）和哲學(xué)家馬克·約翰遜（Mark Johnson）所說(shuō)：“……哲學(xué)若不能夠與心智、語(yǔ)言或人類生活其他方面的理論相溝通，不了解大量的、正在進(jìn)行的相關(guān)科學(xué)研究，那么，哲學(xué)的故事就只能是脫離了人的體驗(yàn)與認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的虛構(gòu)。假如我們要認(rèn)識(shí)自身，哲學(xué)就需要與心智科學(xué)保持永久的對(duì)話?！盵2]552

認(rèn)知科學(xué)的研究結(jié)果表明：（1）心智生來(lái)就是體驗(yàn)的；（2）思維幾乎是無(wú)意識(shí)的；（3）抽象概念大多是隱喻式的。這些研究結(jié)果所揭示的內(nèi)涵與二千多年來(lái)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性概念迥然不同。過(guò)去，理性一直被定義為人所獨(dú)有的特性。除邏輯推理外，它還指我們產(chǎn)生疑問(wèn)、解決問(wèn)題、評(píng)價(jià)、批判、深思熟慮以及認(rèn)識(shí)世界、他人和自我的能力。但認(rèn)知科學(xué)研究成果卻告訴我們：（1）人的理性只是動(dòng)物理性的一種形式，與人的大腦特質(zhì)和身體有著不可分割的關(guān)系；（2）我們對(duì)真值的認(rèn)識(shí)以我們的大腦和身體與外部環(huán)境互動(dòng)所產(chǎn)生的無(wú)意識(shí)活動(dòng)為基礎(chǔ)[2]17。據(jù)此，萊考夫和約翰遜將人定義為體驗(yàn)的存在。其內(nèi)涵為：（1）人的理性（包括概念、真理、知識(shí)、心智、道德）是體驗(yàn)的。它源于人的大腦和身體與客觀世界相互作用的結(jié)果；（2）理性是隱喻式的。隱喻存在于人的思維之中，可以影響人的思維模式；（3）人之自由有限。因?yàn)槿舜蟛糠值乃季S是在無(wú)意識(shí)中進(jìn)行的，而人的概念系統(tǒng)也是無(wú)意識(shí)的，并且由神經(jīng)固定在大腦中，因此人不能自由地憑意志去改變它[2]555-557。

說(shuō)人是體驗(yàn)的存在，又意味著什么呢？還是讓我們到人的認(rèn)知方式——范疇和隱喻中去尋找答案吧。

（一）范疇——認(rèn)識(shí)活動(dòng)的物種概念

范疇基于經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)槿吮仨氁苑懂牷姆绞饺氖抡J(rèn)識(shí)活動(dòng)，所以范疇也只能通過(guò)人的體驗(yàn)才能形成。這也就是說(shuō)范疇只是對(duì)人部分經(jīng)驗(yàn)的分類，而非全部，人不可能“超越”范疇而擁有非范疇的經(jīng)驗(yàn)。保羅·凱（Paul Kay）等人關(guān)于顏色詞的多項(xiàng)研究結(jié)果顯示，盡管各種語(yǔ)言的顏色詞不盡相同，個(gè)體對(duì)色彩范圍的界定也不統(tǒng)一，但對(duì)于某種特定的顏色，所有受試者認(rèn)定的最典型者卻完全一致。萊考夫（2007）則認(rèn)為，這項(xiàng)研究的有趣之處在于它揭示出顏色并不是獨(dú)立地存在于客觀世界中的一種客觀性質(zhì)，而是建立在人類的生理基礎(chǔ)上，是一種相互作用性質(zhì)，即顏色并不是特定波長(zhǎng)及可以反射的光波，而是光波與人的眼睛、大腦、神經(jīng)系統(tǒng)相互作用的復(fù)雜結(jié)果[3]。艾琳娜·羅蘇（Eleanor Rosch）對(duì)范疇的研究也表明，基本層次范疇詞（如椅子）之所以要比上一層次范疇詞（如家具）蘊(yùn)含的信息大，是因?yàn)樵谶@個(gè)層次上，人與客體的互動(dòng)最多[4]。羅納德·塔米（Leonard Talmy）對(duì)空間方位詞的研究亦顯示，盡管不同語(yǔ)言中的空間方位詞千差萬(wàn)別，但都可以分解成基本的意象圖式，而大多數(shù)意象圖式（如上下、進(jìn)出）都是人依據(jù)自身與所在環(huán)境的特定方向而形成的[5]。這些研究結(jié)果說(shuō)明：人對(duì)一切事物的認(rèn)識(shí)都需要人類認(rèn)知系統(tǒng)的參與；人所認(rèn)識(shí)到的所謂客觀性質(zhì)，其實(shí)就是人與客觀世界相互作用的結(jié)果。

范疇依據(jù)原型。亞里士多德的傳統(tǒng)范疇理念認(rèn)為，范疇由充分且必要條件確定，符合這些條件的就是范疇成員，否則就不是。因而范疇成員是平等的，范疇的邊界是清晰的，范疇是同質(zhì)的。但1960年與1970年許多研究者（如Berlin＆ Kay，1969；Labov，1973，1978；Rosch，1975，1977，1978）所做的一系列試驗(yàn)結(jié)果表明，范疇的形成基于原型。人們通過(guò)與原型相比較，根據(jù)成員具有家族相似特征的多少來(lái)確定一個(gè)范疇的典型成員與邊緣成員。因此，在范疇內(nèi)部，其成員的隸屬度不同。因而范疇是異質(zhì)性的，原型結(jié)構(gòu)使得范疇既具有穩(wěn)定性，又具有靈活性。

范疇邊界模糊。由于范疇內(nèi)部有典型成員與邊緣成員之分，所以范疇的邊界是模糊的。如麻雀被認(rèn)為最具鳥(niǎo)的典型特征，兀鷲次之，鵜鶘趨于邊緣，企鵝則是非常邊緣的成員，而蝙蝠看上去像鳥(niǎo)卻不是鳥(niǎo)。也就是說(shuō)，在“鳥(niǎo)”這個(gè)范疇里有一個(gè)不是鳥(niǎo)卻像鳥(niǎo)的邊界，故“鳥(niǎo)”范疇的邊界是模糊的。范疇邊界的模糊意味著范疇之間是模糊的。

范疇化認(rèn)知的體驗(yàn)性和模糊性等特點(diǎn)表明，人的認(rèn)識(shí)以人與客觀世界的相互作用為前提。這也就是說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)是有條件的，因而是有限的。但這并不意味著人的認(rèn)識(shí)只能停留在這個(gè)層次上。人與動(dòng)物的不同在于“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)，并懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造?！盵6]97范疇化認(rèn)知的特點(diǎn)一方面揭示了人之認(rèn)識(shí)的有限性，但另一方面又為人超越其自在的限制去認(rèn)識(shí)客觀世界、他人、自身提供了基礎(chǔ)。這種超越體現(xiàn)在認(rèn)知能力上就是范疇的突破——隱喻：一種帶有創(chuàng)造性的思維方式和認(rèn)知能力。

（二）隱喻——跨越物種的認(rèn)知方式

隱喻在傳統(tǒng)上被視為一種修辭格，但它的創(chuàng)造性功能卻一直為歷代思想家們所共識(shí)。亞里士多德在其《詩(shī)學(xué)》一書中說(shuō)到，善于使用隱喻是件了不起的事情。這種能力是從別人那兒學(xué)不到的。它是天才的象征，因?yàn)楹玫碾[喻意味著從不同的事物中直覺(jué)地感知到相同[7]。通過(guò)相似性，隱喻使事物變得更加清楚。相似性非客觀存在，是認(rèn)知主體感知的結(jié)果。

法國(guó)著名思想家利科（Paul Ricoeur，1913-2005）認(rèn)為，隱喻創(chuàng)造意義。相似性是隱喻的一種紐帶，在隱喻中起核心作用。在隱喻中，通?？磥?lái)毫不相干的事物之間建立起了“親緣關(guān)系”，形成了“范疇錯(cuò)置”。正是這種有意識(shí)的錯(cuò)置，使原來(lái)的分類秩序被打破，新的聯(lián)系形成，新的意義也隨之創(chuàng)造出來(lái)。他還指出，好的隱喻不是描寫事物之間的相似性，而是在不同事物之間發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造相似性。發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造相似性的過(guò)程就是創(chuàng)造性認(rèn)知的過(guò)程。利科把隱喻看作是一種認(rèn)知能力。他用三種認(rèn)知模式來(lái)說(shuō)明隱喻的創(chuàng)造性：一是比例模型。它的物質(zhì)形態(tài)類似標(biāo)本，主要體現(xiàn)在外部形態(tài)結(jié)構(gòu)上。二是類比模型。它僅僅具有結(jié)構(gòu)上的同一性。三是理論模型。它在于創(chuàng)造一個(gè)更便于描述的虛構(gòu)對(duì)象，并且將這一現(xiàn)象的諸屬性置于一個(gè)更加復(fù)雜的實(shí)在領(lǐng)域。這三個(gè)模型反映了認(rèn)知的不同層次，但同時(shí)具有相同的認(rèn)知屬性和功能。飛機(jī)模型不是飛機(jī)本身，圖表也不是銷售本身，多米諾骨牌亦非復(fù)雜事物本身，但是它們都具備認(rèn)知功能。這種認(rèn)知功能是建立在不同事物之間的相似性基礎(chǔ)之上的。隱喻能夠?qū)⒅苯舆m合于此事物的語(yǔ)言作為發(fā)現(xiàn)彼事物的透視鏡工具來(lái)使用，從而將兩個(gè)分離的領(lǐng)域帶入認(rèn)知和情感的關(guān)系之中。通過(guò)這一理論模型，我們覺(jué)察出新的關(guān)系。因?yàn)槟Ｐ团c某個(gè)應(yīng)用領(lǐng)域之間存在心理同構(gòu)。正是這一同構(gòu)，奠定了“詞語(yǔ)類比轉(zhuǎn)換”的基礎(chǔ)，并且允許隱喻像模型一樣去顯示新的關(guān)系[8]。

在此基礎(chǔ)上，美國(guó)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家萊考夫和哲學(xué)家約翰遜又將隱喻提高到思維方式來(lái)看待。他們從認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的角度，對(duì)人的行為活動(dòng)、思維方式、概念范疇、語(yǔ)言符號(hào)等領(lǐng)域進(jìn)行了全面細(xì)致的考察，結(jié)果發(fā)現(xiàn)在哲學(xué)、詩(shī)歌、數(shù)學(xué)、政治及日常生活中，都存在著隱喻。笛卡爾認(rèn)為：我思故我在。我存在是因?yàn)槲覔碛星逦鞔_的理性概念。這其中包含的一個(gè)重要隱喻就是“知道是看見(jiàn)”，“理解是清楚地看見(jiàn)?！彼栽谒麄兛磥?lái)，隱喻并不只是一種修辭手段，也不僅僅存在于人類文化的早期階段，而是“普遍地存在于我們的日常生活中：不僅存在于語(yǔ)言中，而且存在于思維和行動(dòng)中。我們賴以思維和行動(dòng)的一般概念系統(tǒng)，從本質(zhì)上講是隱喻式的?！盵9]3

三、隱喻的創(chuàng)造性

作為認(rèn)知能力和思維方式的隱喻[10]，其創(chuàng)造性又是如何體現(xiàn)的呢？概括起來(lái)有三種方式：

視過(guò)程為實(shí)體。只有感知到的東西才能被認(rèn)識(shí)，在言語(yǔ)中常將表述的對(duì)象視為實(shí)在。名詞化（nominalization）可以將過(guò)程當(dāng)作實(shí)物來(lái)對(duì)待。這種概念的轉(zhuǎn)換實(shí)際上是一種隱喻轉(zhuǎn)換。這就是萊考夫所講的本體隱喻。借助這種隱喻，我們可以把事件看作客體，把狀態(tài)、行為當(dāng)作容器。這種“實(shí)物”不是客觀世界中的存在物，而是說(shuō)話人／作者的臆造物，存在于心靈世界。

概念整合。This surgeon is a butcher（這位外科醫(yī)生是個(gè)屠夫）的喻義是怎樣得出的呢？整合理論如是說(shuō)：在外科手術(shù)域心理空間輸入了諸如正在做手術(shù)的人、被做手術(shù)的人以及手術(shù)室內(nèi)的有關(guān)細(xì)節(jié)。在屠宰域心理空間輸入了屠夫及相關(guān)屠宰活動(dòng)。這兩個(gè)輸入空間擁有某些相同結(jié)構(gòu)，并表現(xiàn)于類屬空間中，即某人用利器對(duì)某個(gè)生命體實(shí)施某種行為。整合空間除了從兩個(gè)輸入空間繼承部分結(jié)構(gòu)外，還生成了自己的即時(shí)結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)由輸入至整合空間的成分相互作用所致，主要是外科手術(shù)空間投射的手段／結(jié)果與屠宰空間投射的手段／結(jié)果關(guān)系不相容。在屠宰空間里，過(guò)程的目的是宰殺動(dòng)物，將骨肉分開(kāi)，而外科手術(shù)的目的是治好病人。在整合空間里，屠宰的手段與外科手術(shù)的結(jié)果，外科手術(shù)中的人及手術(shù)環(huán)境融合在一起。屠宰的手段與外科手術(shù)結(jié)果的不協(xié)調(diào)讓我們推斷出“這個(gè)外科醫(yī)生不稱職”。此例說(shuō)明，整合是一種創(chuàng)新，是通過(guò)熟悉材料的相互作用創(chuàng)造出新意義的過(guò)程。

形成新隱喻。新隱喻可賦予我們以往的經(jīng)驗(yàn)、行為以及所知所信的一切以新的意義。在Love is a collaborative work of art（愛(ài)情是合作的藝術(shù)），這個(gè)隱喻中蘊(yùn)含了下列意義：愛(ài)情是勞作、積極的；愛(ài)情需要合作、耐心、奉獻(xiàn)、妥協(xié)、克制、至誠(chéng)、共同承擔(dān)責(zé)任、有共同的價(jià)值和目標(biāo)、犧牲、積累；愛(ài)情通常會(huì)有挫折；愛(ài)情富有創(chuàng)造性；愛(ài)情創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)。新聞報(bào)道中常見(jiàn)新隱喻。關(guān)于美國(guó)金融危機(jī)的報(bào)道使用大量新隱喻，其中的源域涉及氣候、疾病、戰(zhàn)爭(zhēng)、建筑物等范疇[11]。

這種新隱喻，在萊考夫和約翰遜看來(lái)，能創(chuàng)造新的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)我們用隱喻去理解自身的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，這種創(chuàng)新就發(fā)生了。而當(dāng)我們遵循隱喻去行動(dòng)時(shí)，這種創(chuàng)新就變成了更為深刻的現(xiàn)實(shí)。如果一個(gè)新隱喻進(jìn)入到我們基于行動(dòng)的概念系統(tǒng)，它將改變那個(gè)概念系統(tǒng)及由這個(gè)概念系統(tǒng)所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。許多文化變革都始于新隱喻概念的引進(jìn)。當(dāng)然，詞匯本身不能夠改變現(xiàn)實(shí)，可一旦進(jìn)入我們的概念系統(tǒng)并使其發(fā)生變化時(shí)，它就會(huì)影響我們對(duì)世界的看法和行動(dòng)[12]。

至此，從認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的視角，我們可以把“人是體驗(yàn)的存在”的內(nèi)涵概括為：人既是自在的，也是自為的；既是生物的，又是文化的；既是理性的，也是感性的；既是繼承者，又是創(chuàng)造者。

[1]恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽(yáng)，譯.上海：上海譯文出版社，1985.

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[12]鄭麗.法律語(yǔ)言介詞歷時(shí)演變研究[J].延邊大學(xué)學(xué)報(bào)：社科版，2010（2）：176.