劉 英.

（安徽中醫(yī)學院 醫(yī)藥經濟管理學院，合肥 230038）

黨的十七屆六中全會決議提出，要進一步推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮。文化建設成為中國特色社會主義建設的題中之義。文化建設是一個宏大的系統(tǒng)工程，倫理道德建設是這一工程的重要組成部分。而倫理道德建設中也不可避免地涵括中國本土化生命倫理學的建構。眾所周知，盡管中國傳統(tǒng)倫理文化特別是儒家傳統(tǒng)倫理文化中具有很豐富的生命倫理思想資源，但是，生命倫理學無疑是一個自西方傳入的概念。迄今為止，這一新興學科傳入我國已近30年。經過學界的努力，我國生命倫理學研究取得不菲的成果。但是，就目前研究現(xiàn)狀而言，雖取得一定成績，但深度和廣度尚嫌不夠，特別是，人們對本土化的中國生命倫理學理論發(fā)展的關注還比較少?，F(xiàn)階段，一方面要認真辯析、學習借鑒西方生命倫理學理論；另一方面要立足于中國倫理文化傳統(tǒng)，特別是儒家倫理文化傳統(tǒng)；同時要根據(jù)中國實際的生命倫理問題，提煉相關生命倫理原則，以一種理論和方法高度自覺的態(tài)度和尊重生命的激情發(fā)展中國本土化生命倫理學理論體系。

一、發(fā)展中國本土化生命倫理學何以必要

當代美國著名生命倫理學家恩格爾哈特說：“中國所具有的極大的希望與她所面臨的道德和公共政策的挑戰(zhàn)（包括重要的生命倫理學方面的挑戰(zhàn)）雙雙交織在一起。為了構造她所需要的醫(yī)療保健制度，中國需要為自己建構一個生命倫理學?！盵1]他實質上以自己的方式提出了中國本土化生命倫理學發(fā)展的必要性和迫切性。我認為，當前中國正在如火如荼地進行的文化建設和中國生命倫理學的自身發(fā)展需要大力促進中國本土化生命倫理學的發(fā)展。

一方面，發(fā)展本土化生命倫理學理論體系將促進中國當前的文化建設。生命倫理學是一種重要的反映人們如何對待生命，特別是人的生命的倫理學，她是文化的重要組成部分。翟曉梅和邱仁宗教授曾明確指出，文化不僅影響哲學和倫理學，而且會影響生命倫理學。[2]生命倫理學本身就是20世紀70年代美國興起的一種社會文化思潮。二戰(zhàn)以后，科學技術迅猛發(fā)展，尤其在生物醫(yī)學科技方面，高新生命科技的出現(xiàn)延長了人們的壽命，提高了人們的生活質量，與此同時卻引發(fā)了人們對生命神圣、生命質量、生命價值的重新審視和再思考。20世紀五六十年代，美國傳統(tǒng)的科學實證主義價值觀遭到了普遍的質疑，人們的權力意識覺醒，人權運動、病人權利運動等新社會運動相繼出現(xiàn)，個人主義思潮達到新的高度，新的文化意識興起。人們在醫(yī)療領域積極倡導生命權利的文化價值觀，尊重自主和知情同意權利得以確立。新的文化意識的崛起和對人的生命價值的人文關懷促使理性的生命倫理學產生了。

生命倫理學產生后形成為一種文化思潮，極大地推動了美國文化的發(fā)展。眾所周知，美國是一個多元文化國家，各種文化思潮在這里激蕩碰撞。無論是科學主義、人道主義，還是基督教文化都曾對生命倫理學的發(fā)展產生重要的影響。反過來，作為一種哲學形式的文化思潮，生命倫理學反思其概念以及概念的預設，幫助某一文化實現(xiàn)其對社會現(xiàn)實和倫理價值的觀照。它通過提供嚴謹?shù)睦硇苑治?，對生命的價值、生殖、病患、臨終關懷、死亡等概念和意義的重新考慮勢必對美國文化中早已存在的價值觀念和醫(yī)療實踐造成沖擊，甚至引發(fā)革命。美國從“一個家長主義的醫(yī)患關系觀、衛(wèi)生保健的自由企業(yè)制度、禁止人工流產和避孕的國家，轉變?yōu)樽鹬刈灾骱椭橥獾臋嗬?、把提供醫(yī)療作為聯(lián)邦福利制度的一部分以及使人工流產和避孕合法化的國家”。[3]

生命倫理學的產生促進了美國的文化發(fā)展，而生命倫理學的中國本土化也將推動中國的文化建設。人們對有關生老病死等醫(yī)療道德問題的探討將導致文化中業(yè)已確立的傳統(tǒng)倫理價值觀念的重新審視甚至變革，而倫理道德建設是文化建設這一巨大工程的一部分。比如在生死觀上，中國人受到傳統(tǒng)文化的熏陶，重生忌死，對生命神圣的追求和忌談死亡。相對而言，西方國家對于生命質量的追求以及對安樂死和臨終關懷等倫理問題的態(tài)度是理性的和開放的，他們尊重個人的生命自主權和生命選擇權，這樣既保證對生命質量和生命價值的追求，又有利于醫(yī)療衛(wèi)生資源的合理分配和有效利用。西方國家的這種對生命質量的重視的生命倫理學思想在一定程度上影響了中國人對生死觀的重新審視。他們開始重新思考生命的意義，反思一味追求生命神圣的局限，逐漸引發(fā)對生命質量和生命價值的追求?？梢钥闯觯鼈惱韺W理論體系本土化和中國文化的自我認同和自我改造是同一過程。建構本土化的生命倫理學理論體系有利于中國的文化建設。

另一方面，大力發(fā)展本土化生命倫理學理論體系將有利于推動中國生命倫理學的發(fā)展。我國的生命倫理學研究尚處于發(fā)展階段。作為一個舶來品，生命倫理學在引進之初，通過轉述介紹西方生命倫理學發(fā)展的研究成果，促進了中國生命倫理學的發(fā)展，并且取得了一定的成果。可以說，如若沒有對西方生命倫理學研究成果的翻譯和介紹，我國的生命倫理學研究不可能取得今天的成效。但是，在此基礎上，要增強生命倫理學研究的深度和廣度，賦予中國生命倫理學研究的時代特色和鮮活生命力，就不能僅僅限于對國外研究成果的譯介，還應該立足于中國的文化傳統(tǒng)和本國的國情，通過吸收、改造、創(chuàng)新等方法，使生命倫理學與本國文化相交融，以適應中國的生命科學和醫(yī)療保健的發(fā)展，構建中國本土化的生命倫理學體系。在文化全球化、道德多元化的背景下，國內部分學者對生命倫理學的研究出現(xiàn)“西化”現(xiàn)象，即用西方生命倫理學的話語體系解釋中國醫(yī)療實踐中的問題，例如比徹姆和丘卓斯的“四原則說”在醫(yī)學院校生命倫理學教材中的普遍采用，而忽視從本國實際出發(fā)，立足本國特有的生命倫理學問題來發(fā)展中國的生命倫理學。因此，有部分學者提出對目前的生命倫理學體系進行反思，提出發(fā)展本土化的生命倫理學。正如鄭文清教授在《生命倫理學中國化的意義和方法》中所指出的，西方生命倫理學的發(fā)展有其自身的文化背景和學術氛圍，我們研究西方生命倫理學的發(fā)展，是要找出其發(fā)展的一般規(guī)律，為我國的生命倫理學發(fā)展提供借鑒意義，而不是一味地照搬照抄。因此，這就有一個學習和改造的過程，有一個生命倫理學中國化的過程。[4]中國的生命倫理學研究如何與中國實際相結合，扎根于中國文化土壤，解決中國的生命倫理學問題，實現(xiàn)生命倫理學本土化是生命倫理學發(fā)展亟待解決的問題，也是中國的生命倫理學發(fā)展到一定階段的必然趨勢。因此，我們不能束縛于西方的話語體系，應該立足本國，面對道德多元化的全球語境，積極探索適合自身發(fā)展的生命倫理學發(fā)展路徑。

二、中國本土化生命倫理學發(fā)展須提煉原則

丘卓斯說：“倫理學理論必須感興趣于找到一系列有效的倫理原則，它們在所有真正的倫理陳述都能夠從它推導出來的意義上得以完成，它也必須盡可能是短小精悍的、有特色的概念和原則形式?！盵5]作為整個生命倫理學理論體系的重要一脈，中國本土化生命倫理學也不例外，須提煉一些廣為人知且取得人們共識的生命倫理原則。

西方生命倫理學現(xiàn)在主要奉行五大原則，即公正原則、關懷原則、尊重自主性原則、不傷害原則和仁慈原則。但是這五大原則是通過生命倫理學的兩大學派不斷爭執(zhí)而概括出來的。比徹姆、丘卓斯在《生物醫(yī)學倫理學原則》中，提出了后來影響極大的“四大原則”，即尊重自主、不傷害、有利、正義，雖然引起了很多非議，但一直被學界援引為生物醫(yī)學倫理學公認的普遍原則。而恩格爾哈特則在《生命倫理學基礎》中，提出了貫穿全書的允許原則，這成為后現(xiàn)代生命倫理學的基礎，從而較好地解決了道德異鄉(xiāng)人的共處問題。這兩種原則說雖然具有不少的差異，如它們的理論基礎不同，四原則說立足于現(xiàn)代社會，其理論基礎是基于原則的公共道德理論；允許原則說立足于后現(xiàn)代社會，理論基礎可以歸屬于康德式的道義論自由主義。理論建構路徑不同，四原則說建立在對前人理論基礎的批判和借鑒的基礎上；而允許原則說則建立在承認理性論證的失敗，批駁所有倫理理論的道德前提和理論方法的基礎上。普適原則的建構方式不同，四原則說超越不同的倫理價值觀，為指導實踐提供了具有普遍意義的實質性內容；而允許原則說否認道德內容的普適性，反對為人們的生活提供實質性內容的道德原則，恩格爾哈特提倡用一條程序性的道德原則指導人們的道德實踐。對理性功能的看法也不一樣，比徹姆和丘卓斯并不懷疑理性的功能，他們相信理性的可靠性，相信人們可以運用一個道德前提證明自己的選擇，比徹姆和丘卓斯通過分析倫理學的八種理論學說，指認基于原則的公共道德理論對于生命科學和醫(yī)療保健領域中的實踐和研究具有重要的指導意義；恩格爾哈特的允許原則說則持懷疑態(tài)度。但是它們都以原則主義作為一種倫理學分析進路，都是由原則組成的基本框架。這就說明，原則主義或者說注重提煉原則的方法是生命倫理學的主要方法，在生命倫理學發(fā)展中最具影響力。堅持原則主義方法的生命倫理學家們都希望通過建立的原則，能夠在道德多元化的境遇下提供最基本的道德指導，力求在道德實踐中解決生命倫理難題。

中國本土化生命倫理學的發(fā)展應提煉適合我國國情的生命倫理學原則。有學者提出以“為人民健康服務”為我國醫(yī)學倫理學的核心原則。[6]而當代醫(yī)學倫理學基本原則是社會主義醫(yī)學人道主義基本原則，即“救死扶傷，防病治病，實行革命的人道主義，全心全意為人民服務?！边@條原則的提出和確立，為社會主義醫(yī)德規(guī)范體系建設奠定了基礎。但是，這條基本原則仍是單一原則。而如果原則單一，人們就只能解決極少量的倫理難題，當遇到原則之外的倫理難題時，難免捉襟見肘，大量的倫理難題則被擱置起來。這就有必要借鑒國際上有影響的被實際證明是行得通的生命倫理原則，讓這些原則與社會主義醫(yī)學人道主義基本原則相互配合、相互支撐，共同解決中國的生命倫理難題。這些原則至少有比徹姆、丘卓斯的尊重自主、不傷害、有利、正義即“四原則說”和恩格爾哈特的允許原則。這兩種原則說都正視道德多元化境遇，倡導個人權益，有利于拓展我們的視野和思路。

無論是程序性的“允許原則”還是充滿道德內容的“四原則說”，它們對于構建中國生命倫理學原則具有借鑒價值?？尚行缘臉嫿ㄖ袊鼈惱韺W原則的思路在于：將不同層次的多項具體原則進行優(yōu)化組合，并形成一個準則體系，在這個準則體系中，多項原則依據(jù)其內容、地位、作用等差別，劃分為第一原則和第二原則，或基本原則和具體原則，然后再讓它們分工合作，組成一個多層次，但彼此不可或缺的完整的準則體系。此種準則體系是一個整體，一個真正的原則，但是其內部充滿內容。有學者稱其為貫通古今、中西合璧的一種嘗試。比如，有人將社會主義人道主義原則作為醫(yī)學道德基本原則，而把美國“四大原則”作為醫(yī)學道德具體原則。[7]也有人將社會主義人道主義原則作為醫(yī)學道德基本原則，而把美國“四原則”作臨床醫(yī)德準則。[8]這里需要強調的是，原則往往是抽象的，如果落不到實處難免流于空疏，在醫(yī)療實踐中，我們應該把原則政策化和制度化，既需要原則對我國的醫(yī)療衛(wèi)生和生命科學研究進行宏觀指導，又需要原則對醫(yī)療衛(wèi)生制度進行微觀調控，這樣才能真正實現(xiàn)生命科學研究為人類身心健康服務的目的。

三、中國本土化生命倫理學發(fā)展必須立足中國傳統(tǒng)倫理資源

在發(fā)展本土化生命倫理學過程中，生命倫理學必須依托本土生命倫理資源，尋求其理論的邏輯基礎，形成獨特的理論體系，這是建立一個自洽的理論體系的首要條件。西方生命倫理學的理論基礎來源于古典時代的義務論、宗教理論、新功利論和現(xiàn)代公益論。[9]中國的生命倫理學發(fā)展不僅以社會主義人道主義為其核心理論，而且傳統(tǒng)文化中的倫理觀念是我國生命倫理學研究所特有的重要的思想資源，它對中國生命倫理學的發(fā)展產生了重要的影響。如何從這些優(yōu)秀的傳統(tǒng)倫理文化中汲取充足的養(yǎng)分，是我們發(fā)展本土化生命倫理學所必需關注的一個重要問題。有學者已經應用儒家倫理觀念來審視和解決當代生命倫理學，并做出了有益的嘗試。香港城市大學范瑞平教授在《當代儒家生命倫理學》中指出，儒家思想中包含豐富的生命倫理學資源，如儒家家庭主義在解決臨床決策問題所倡導的家庭共同決定模式，明顯優(yōu)于西方自由主義者所倡導的個人自主決定模式；解決跨文化的道德分歧和道德沖突中，最合理、最有效的正是訴諸禮儀的儒家觀點，因為“禮是人類文明的基礎”，而任何達不到此高度的看法都將意味著對人的高貴性的一種貶抑。[10]

應該說，較之于道家、佛家思想，中國傳統(tǒng)倫理思想中的儒家倫理思想是中國傳統(tǒng)倫理文化的主干，它深深地影響了二千多年來中國的文化思想、意識形態(tài)和人們的生活方式。儒家倫理思想有著豐富的內容，對生命倫理學發(fā)展產生了重要的影響。如何看待生命以及對待生命的質量和價值是人類對生命的人文追問，也是生命倫理學發(fā)展所面臨的首要問題。本文以儒家倫理中的貴生思想為例予以闡述，揭示貴生思想的生命倫理意蘊。

首先，從本體論意義上講，“生”為萬物之始。

以“生”作為本體范疇，通過天人共“生”的運作模式來探討生命的意義，進而推演到對“天”、“命”、“性”等形而上問題的探討，并形成“仁”、“禮”等形而下的實踐方式。[11]在我國早期的文獻中，“生”的最初含義是指出生、誕生、生長，是事物由無到有，由弱到強的生存狀態(tài)。作為一種萬物得以生的原初動力，“生”也包含著“生命力”的含義。正因為如此，為了使生命不斷延續(xù)，發(fā)展壯大，我們就必須維護這種自然的生命力，讓其自由發(fā)展。在儒家學說中，“生”作為天地的本性，是天地萬物生生不息的活力和創(chuàng)造力?？鬃訉@種“生”的現(xiàn)象和“生”的力量驚嘆不已，在《論語·陽貨》中，他感嘆：“天何言哉，四時行焉，百物生焉?！比寮覍⑷f物的生長定性為天地的大德，即《周易·系辭下》云:“天地之大德曰生”。這是一種對生命的虔敬態(tài)度。這種對生命的尊重和敬畏，正是生命倫理學的主旨和使命，即生命不論貴賤、不分貧富，只要來到世上，就擁有一席之地，具有生存權。

其次，從認識論層面上講，儒家十分強調人在宇宙間的崇高地位，認為人是萬物之靈，天地之性。《孝經·圣治章》有云:“天地之性，人為貴?！薄盾髯印ね踔啤芬嘣?“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦有義，故最為天下貴也?！睋?jù)《論語·鄉(xiāng)黨》記載，一次孔子從朝廷回來，得知馬廄失火，急忙問道，“傷人乎”，而“不問馬”。由此可見儒家學說對人的生命的重視。儒家反對任何褻瀆生命的行為?！缎⒔洝ら_宗明義》就提出：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！币源朔磳ψ詺⑤p生的愚蠢作法。不僅如此，生命如此可貴，我們沒有理由不好好地珍惜它，每個人都應該好好地活著，活出精彩。貴生思想所流露出來的對生命質量的重視，與生命倫理學運用生命科學改善和提高生命質量的初衷如出一轍。

最后，從價值論層面上講，儒家倡導尊重生命并不斷追問生命的意義和生命的價值。儒家學說認為：人如若成為不朽，僅僅永遠保存生命肉體是不行的，只有實現(xiàn)自身的社會價值即通過自強不息的努力為社會和國家做出貢獻才能達到。一旦這種肉體生命與社會價值發(fā)生沖突，儒家要求人們“殺生成仁”、“舍生取義”。 這不僅不與貴生精神相矛盾，相反，恰恰說明儒家的生命觀不僅承認對生命的尊重，而且從社會角度來確認人的生命的價值。人生的意義和價值就是要為實現(xiàn)“仁”和“義”而奮斗。由此可見，儒家對生命的重視采取的是一種價值標準，它關注人生的意義和生命的價值。人生活在現(xiàn)實世界之中，一方面需要保護身體以免受到傷害，以提高生命的生活質量，維護肉體生命；另一方面，也需要人們不斷地超越自我，以提升自己的精神品位，追求精神生命。應該說，貴生思想所體現(xiàn)的對生命價值的不斷創(chuàng)造和追求在本質上與現(xiàn)代生命倫理學的終極價值追求是一致的。

生命倫理學是一門“生人之學”，對生命的態(tài)度是其理論核心。然而，現(xiàn)代科學技術的迅猛發(fā)展所引發(fā)的倫理問題不得不讓我們重新思考生命的定義和看法。中國傳統(tǒng)倫理中儒家倫理學說的“貴生”思想所蘊含的尊重生命，珍惜生命、熱愛生命、創(chuàng)造生命價值等生命倫理意蘊為生命倫理學提供了寶貴的思想資源，對于我們樹立正確的“生命觀”具有一定的啟示意義。

四、中國本土化生命倫理學發(fā)展必須從中國實際生命倫理問題出發(fā)

本土化生命倫理學發(fā)展要從中國特有的實際的生命倫理學問題出發(fā)。恩格爾哈特指出：“中國在許多方面都是由價值觀念的一種極大的共同性所限定的一個社會。本書所探討的一些疑難問題在許多中國讀者看來有可能是洋玩意兒?！盵1]恩格爾哈特實際上是向我們表明：中國本土化生命倫理學理論發(fā)展，必須立足于本國實際，立足于中國特有的生命倫理學問題。具體而言，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，醫(yī)療體制改革的問題更顯迫切。相對于在西方國家引起轟動的如人工流產、醫(yī)患溝通中宗教文化的沖突等生命倫理問題，我國現(xiàn)當今醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)中的醫(yī)療體制改革問題、稀缺衛(wèi)生資源公平分配問題更具急迫性。改革開放以來，我國的醫(yī)療衛(wèi)生體制的確發(fā)生了巨大的變化。變革的基本走向用一句話概括就是逐步商業(yè)化、市場化。社會主義市場經濟條件下的衛(wèi)生改革，為整個社會主義衛(wèi)生事業(yè)帶來了巨大的生機和活力，然而，在深化衛(wèi)生改革中，也出現(xiàn)了許多社會問題和道德難題。近些年來，居民呼聲較高的“看病難，看病貴”問題就是最突出的表現(xiàn)，這些社會問題雖然有多方面的原因，究其實質是醫(yī)療衛(wèi)生體制的不健全和不完善。始于20世紀80年代的醫(yī)療衛(wèi)生體制改革雖然取得了不少成就，但是醫(yī)療體制改革中所暴露出來種種問題，例如公共衛(wèi)生體系薄弱；居民醫(yī)療衛(wèi)生費用負擔比重過高；醫(yī)療衛(wèi)生資源配置失當、短缺與浪費并存等等，不得不讓我們重新回顧和反思20多年來的中國醫(yī)改之路。實踐證明，“市場主導型”醫(yī)療體制模式不適合中國國情，中國的醫(yī)療必須回歸公益本質。對比英國的全民醫(yī)療保險制度、美國完全市場化的商業(yè)醫(yī)療、新加坡以公積金為主體的醫(yī)療保障制度以及德國以法定保險為主、輔以商業(yè)保險的醫(yī)療保險制度，有學者指出，中國的醫(yī)療體制改革應采用政府主導型的醫(yī)療體制，同時在公立醫(yī)院的管理、醫(yī)生人力資源流動、醫(yī)療保險的市場機制以及醫(yī)藥和醫(yī)療器材市場的競爭與監(jiān)管這四個方面加強市場機制的作用，從而實現(xiàn)讓人們活得更健康、更長久、更幸福的目標。[12]因此，在新一輪醫(yī)療體制改革中如何理順政府和市場的關系，引入市場調節(jié)，確保政府調控是保證新一輪醫(yī)療體制改革順利進行的關鍵所在，也是中國生命倫理學發(fā)展中須予以重視的問題。

其次，醫(yī)患關系的矛盾急需緩解。在醫(yī)療衛(wèi)生領域，一方面，由于受到血緣文化、家族本位文化等傳統(tǒng)文化的影響，出現(xiàn)紅包、醫(yī)托等醫(yī)患關系問題急需解決；另一方面，受到市場經濟的沖擊，醫(yī)患關系矛盾不斷激化，需引起足夠的重視。應該說，醫(yī)患關系是一種社會關系，是患者與醫(yī)者在診療或緩解疾病過程中所建立的相互關系，它是醫(yī)療活動中最基本、最重要的關系，具有明顯的時代特征。隨著醫(yī)學科學和現(xiàn)代社會的發(fā)展，在市場經濟原則的刺激下，醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)中的“紅包”現(xiàn)象、“醫(yī)托”現(xiàn)象以及醫(yī)患糾紛紛紛涌現(xiàn)，嚴重擾亂了醫(yī)療服務市場秩序和社會治安。在中國傳統(tǒng)文化中，“紅包” 作為一種民俗，原指長輩以紅紙包錢送給晚輩，是中國人表達自己情感的獨特方式，并無貶義。但現(xiàn)如今，“紅包”一詞逐漸演變成為醫(yī)務人員的“專利”，意指患者給予醫(yī)者金錢或其他的金錢的替代形式的活動，具有明顯的貶義。而且紅包現(xiàn)象的范圍擴大到像回扣、開單提成、大處方等等形式。[13]而“醫(yī)托”現(xiàn)象則是醫(yī)療服務市場化發(fā)展的衍生物之一。他們利用患者就醫(yī)找熟人心理，用欺騙的方法引誘患者及家屬誤入歧途，把患者騙到一些無醫(yī)療資格的小診所去看病，對患者進行恐嚇、敲詐，甚至搶奪財物。醫(yī)托現(xiàn)象不但破壞醫(yī)療服務市場秩序，而且危害人民群眾的身體健康和生命安全，急需嚴厲打擊和積極整治。對于醫(yī)患糾紛的發(fā)生則較多源于醫(yī)患雙方對醫(yī)療后果及其原因在認識上的不同。引起醫(yī)患糾紛的原因是多方面，不僅來自醫(yī)療部門自身的缺陷，也有來自患者就醫(yī)行為的缺陷，另外還有來自社會方面的原因，如衛(wèi)生投入不足、市場機制不健全、管理體制不力、新聞媒體的誤導等等。而有關醫(yī)患糾紛的惡性事件每年都有發(fā)生，并且呈現(xiàn)逐年遞增趨勢。2012年3月23日發(fā)生在哈爾濱醫(yī)科大學第一附屬醫(yī)院的“王浩事件”再一次給我們敲響警鐘：緩解醫(yī)患矛盾、保護醫(yī)務人員的人身安全刻不容緩。①2012年3月23日下午四點多，患者李某某手持尖刀在哈爾濱醫(yī)科大學第一附屬醫(yī)院風濕免疫科的辦公室對當班的四名醫(yī)務人員進行瘋狂的行兇，導致實習醫(yī)生王浩當場死亡，三名醫(yī)生不同程度的受傷。

最后，病人的知情同意權亟待落實。隨著社會文明程度的提高，患者的自我保護意識和維權意識的增強，醫(yī)療糾紛時有發(fā)生。其中，80%的醫(yī)患糾紛與患者知情同意權有關。作為現(xiàn)代理念的知情同意是指患者有權知曉自己的病情并可以對醫(yī)務人員所采取的醫(yī)療防治措施、藥物使用等決定取舍，而醫(yī)務人員必須為病人提供包括病情、診療方案、預后及可能會出現(xiàn)的危害等有關信息。病人有權同意或不同意醫(yī)務人員所擬訂的診療方案。[14]我國現(xiàn)行的《醫(yī)療事故處理條例》第十一條和《職業(yè)醫(yī)師法》第二十六條都對病人的知情同意權作出了明確的法律規(guī)定。但在具體的實施中，由于存在諸多方面的原因，導致患者的知情同意權很難落實。就醫(yī)生而言，有些醫(yī)生出于非醫(yī)學目的的考慮夸大甚至歪曲病情，加大患者的經濟負擔；而有些醫(yī)生為了在一些文化水平極低的患者群體面前少費周折，簡化程序，不去實施知情同意。就患者而言，一方面，患者的文化水平和知識結構可能直接影響其對醫(yī)療信息的接受和理解；另一方面，患者可能出于經濟因素和社會因素等方面的考慮而拒絕接受醫(yī)生提出的治療方案，影響到正常的醫(yī)療過程。此外，臨床上實施的保護性醫(yī)療制度（如醫(yī)療過程中采取合理的“保密”措施）也會與知情同意發(fā)生矛盾，如何既尊重患者的知情同意，又避免對患者產生不利后果，臨床上很難界定和把握，因而極易引發(fā)醫(yī)療糾紛。再加上市場經濟條件下“重利輕義”思想在醫(yī)療領域的泛化，信任危機的泛濫，導致醫(yī)患雙方彼此相互提防，嚴重影響到知情同意的落實。有學者指出，知情同意權作為一項患者獨立自主的權利，受到儒家傳統(tǒng)文化的影響，特別是儒家文化中的“家文化”造成了患者自主權的損害。[15]在家文化中的知情同意強調和突出病人家屬在手術協(xié)議書上簽字,它使病人個人的自主權被淹沒在家庭權利之中；而在功利化的話語霸權中，知情同意被簡化為“在手術協(xié)議上簽字”，在實際運作中被異化為醫(yī)方的“護身符”用以防范病人家屬的賴帳，知情同意的本質和功能被嚴重扭曲。因此，如何扎根中國傳統(tǒng)文化，從倫理和法理相結合的層面更新知情同意的觀念和規(guī)范，從制度和管理層面完善和建立知情同意制度與醫(yī)院制度和法學制度相互協(xié)同，相互支持，是落實知情同意權的可行途徑，也是發(fā)展中國生命倫理學必須予以關注的現(xiàn)實問題。[16]

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