李敬峰

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

敬義夾持視域下的朱子哲學(xué)工夫論

李敬峰

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

本文以朱子哲學(xué)中的代表性范疇——“敬”與“義”為切題點，重新梳理朱子的修養(yǎng)工夫論。認(rèn)為朱子是以“敬”、“義”兩分，內(nèi)外兼顧，來統(tǒng)攝其它工夫的。朱子工夫論內(nèi)容龐多，體系復(fù)雜，但均可歸之“敬—義”結(jié)構(gòu)中。在朱子工夫論中，“敬”與“義”如鳥之兩翼，車之雙輪，相輔相成，缺一不可。

朱子;敬;義;敬義夾持;工夫論

工夫論是朱子哲學(xué)體系的拱頂石，雖圓密宏大，內(nèi)容繁多，但并非無章可循。朱子承續(xù)前儒，以敬義夾持為視角，發(fā)其未發(fā)，把“敬”與“義”作為其工夫論的支撐點和基本框架，以此來涵攝和統(tǒng)領(lǐng)工夫論，凸顯其工夫論的架構(gòu)性和清晰性。

一、敬義關(guān)系

“敬”與“義”最初是兩個獨立的概念。最早把敬義作為一對應(yīng)范疇提出來的是在《易·坤·文言》中，即“直其正也，方其義也，君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤。直方大，不習(xí)無不利，則不疑其所行也”。這一爻原為占卜的卦辭，它提出“敬以直內(nèi)，義以方外”，主要講立身之道和處世原則。朱熹承接二程，亦把“敬義直內(nèi)，義以方外”修養(yǎng)工夫論的綱領(lǐng)加以闡釋，并在二程的基礎(chǔ)上進(jìn)行擴(kuò)展和創(chuàng)新。

(1)敬體義用

關(guān)于“敬”“義”，朱子在與弟子的答問中時常論及道:

敬字通貫動靜，但未發(fā)時渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫;既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉，然非體素立，則其用亦無自而施也。故敬義非兩截事。必有事焉而勿正，勿忘勿助長，則此心卓然貫通動靜。敬立義行，無適而非天理之正矣。［1］(卷四十三，896)

這是說“敬”貫未發(fā)已發(fā)，未發(fā)時，“敬”已立;已發(fā)則行“敬之用”，“敬之用”就是“義”，通過“敬立義行”的工夫，使“天理”流行無滯。

問丹書曰:敬勝怠者吉，怠勝敬者滅，義勝欲者從，欲勝義者兇，從字意如何?曰:從，順也。敬便豎起，怠便放倒，以理從事是義，不以理從事便是欲，這處敬與義是個體用，亦猶坤卦說敬義。［2］(卷九，150)

或問君子義以為質(zhì)一章。曰:義只是合宜，義有剛決意思，然不可直撞去。問君子義以為質(zhì)一章，看來有義以為本，必有下面三者方始成就得。曰:然義以為質(zhì)是應(yīng)事處。又問:以敬為主則義為用，以義為本則下面三者為用。曰:然。［2］(卷十七，260)

如果說前一段對“敬”與“義”的關(guān)系還比較含蓄，那么后兩段則明確指出兩者的體用關(guān)系，“敬”是要人立，“義”是“以理從事”，“義”是“敬”的發(fā)用。又說:

易曰:敬以直內(nèi)。伊川云主一卻與和靖同，大抵敬有二，有未發(fā)有已發(fā)，所謂毋不敬，事思敬是也。曰:雖是有二，然但一本，只是見于動靜，有異學(xué)者須要常流通無間，又如和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。曰:亦是渠才氣去不得，只得如此，大抵有體無用便不渾全。［2］(卷四十五，767)

此處進(jìn)一步講兩者關(guān)系，如果只有“敬”，沒有“集義”之工，便是有體無用，這就導(dǎo)致工夫的不渾全。體是用的根據(jù)，用是體的表現(xiàn)，有體必有用，有用必有體，體和用是并生共存的，兩者并無時間先后。程頤的“體用一源，顯微無間”，即此意。通過以上材料可以看出，朱子認(rèn)為“敬”與“義”的地位和功能并不是一致的，敬立而內(nèi)自然會直，義形而外就能方正，內(nèi)直則外必方。敬者，義之本也，是義之體，敬發(fā)于外為義，義是敬之用，有體必有用，體用兼全，內(nèi)外雙修。

(2)敬義夾持

敬義雖有體用之分，但兩者工夫不可偏廢其一。朱熹說:

敬有死敬，有活敬，若只守著主一之敬，遇事不濟(jì)之以義，辨其是非，則不活，若熟后，敬便有義，義便有敬，靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如出門如見大賓，使民如承大祭，不敬時如何坐如尸立，如齊不敬時如何，須敬義夾持，循環(huán)無端，則內(nèi)外透徹。涵養(yǎng)須用敬，處事須是集義。敬義只是一事，如兩腳立定是敬，才行是義，合目是敬，開眼見物便是義。［2］(卷十七，248)

朱熹反對“死敬”，提倡“活敬”?；罹?，意主敬時便有“義”，行“義”時便有“敬”，這就是“敬義夾持”的意思，也是“若熟后，敬便有義，義便有敬”之意。真正掌握了“敬”的功夫，“敬”便是有活力的活敬，靜時用“敬”涵養(yǎng)其心，動時、處事時則察其行是否合“義”，如此則會內(nèi)外透徹。在某種意義上，兩者只是一事，是一個問題的兩個方面。就像兩只腳的立與行，眼睛的開與閉。

朱熹接著又對“敬義夾持”作了說明:

仲思問:敬義夾持，直上達(dá)天德……敬主乎中，義防于外，二者相夾持，要放下霎時也不得，只得直上去，故便達(dá)天德。敬義夾持直上達(dá)天德，自此表里夾持，更無東西走作去處。［2］(卷十二，144)

前日所論，正為敬義工夫不可偏廢，彼專務(wù)集義而不知主敬者，固有虛驕急迫之病，而所謂義者或非其義，然專言主敬而不知就日用間念慮起處分別其公私義利之所在?！梢獠皇巧峋吹x，去本逐末，正欲兩處用工，交相為助，正如程子所謂敬義夾持，直上達(dá)天德自此者耳。［1］(卷九十五，1354)

“敬”是主宰內(nèi)的，“義”是從外面用工，如果偏于內(nèi)，則外面就會走作，如“里面謹(jǐn)嚴(yán)外面卻藞直”所說，如果偏于外，里面就會滋生私意，如“有人外面恁地寬恕，里面卻都是私意了”所說，只有兩者內(nèi)外夾持，才能通過“內(nèi)外夾持”的下學(xué)工夫，上達(dá)天德。

隨后，朱熹從更為具體的方面對“敬義夾持”進(jìn)行解釋:

敬以直內(nèi)義以方外，敬義立而德不孤，此在坤六二之爻，論六二之德，圣人本意謂人占得此爻，若直方大，則不習(xí)而無不利，夫子遂從而解之以敬解直，以義解方，又須敬義皆立，然后德不孤，將不孤來解大字，然有敬而無義不得，有義而無敬亦不得，只一件便不可行，便是孤必大。語錄云敬而無義則做出事來必錯了，只義而無敬則無本，何以為義，皆是孤也。須是敬義立，方不孤。［2］(卷九十五，1617)

這是說“方未有事時，只得說敬以直內(nèi)。若事物之來，當(dāng)辨別一個是非，不成只管敬去。敬義夾持，內(nèi)外透徹，內(nèi)外統(tǒng)一，用“敬”以養(yǎng)心，沒有一毫私念，由此心而發(fā)，所施各得其當(dāng)，這就是“義”。強(qiáng)調(diào)“集義”是為了防止“主敬”的無落實處，“主敬”是為了培養(yǎng)“心”的純凈無染，對天理的進(jìn)行持守，而“集義”發(fā)用則是持守本體的必須，否則道德修養(yǎng)將會落空。顯然，朱熹在敬義問題上，反對僵硬、古板的修養(yǎng)方法，提倡和強(qiáng)調(diào)“敬”與“義”相互夾持用工，以此實現(xiàn)內(nèi)外合一、天人合一。

(3)對立統(tǒng)一

“敬”與“義”既然各立名目，必定存有差別。朱熹說:

景紹問敬義。曰:敬是立己之本，義是處事截然方正，各得其宜。［2］(卷六十九，1150)

伊川謂主一之謂敬，無適之謂一，而不涵義之意則須于應(yīng)事接物間，無往而不主一，則義亦在其中矣。如此則當(dāng)明敬中有義，義自敬中出之意方好，曰:亦不必如此說，主一之謂敬，只是心專一，不以他念亂之，每遇事與至誠專一做去，即是主一之義，但既有敬之名，則須還他敬字，既有義之名，則須還他義字，二者相濟(jì)，則無失此乃理也，若必欲駢合，謂義自敬中出，則圣人何不只言敬字便了，既又言義字，則須與尋義字意始得。［2］(卷六十九，1150)

通過以上言論可以看出，朱熹認(rèn)為“敬”與“義”是不同的工夫?！熬础笔浅质靥炖矶桓淖兊男膽B(tài)，是立己之本，是持守的工夫，是存養(yǎng)的工夫，更是強(qiáng)調(diào)內(nèi)的工夫;“義”是發(fā)于外接物處事而合乎天理，是處事截然方正，各得其宜，是向外推行天理的事，是外向的工夫。如果從內(nèi)外著眼，則內(nèi)外是對立的，因此，對于主內(nèi)的“敬”和主外的“義”亦是對立關(guān)系。如“但既有敬之名，則須還他敬字，既有義之名，則須還他義字”，“若必欲駢合，謂義自敬中出，則圣人何不只言敬字便了，既又言義字，則須與尋義字意始得?！闭f的是“敬”“義”兩者不可混淆，各有其不同的內(nèi)涵。然兩者并不是截然對立的工夫，朱熹說:“又問恐敬立則義在其中，伊川所謂弸諸中彪諸外是也。曰:雖敬立而義在也，須認(rèn)得實，方見得今有人雖胸中知得分明，說出來亦是見得千了百當(dāng)，及應(yīng)物之時顛倒錯謬，全是私意，亦不知圣人所謂敬義處全是天理，安得有私意，今釋老能立個門戶，恁地亦是它從旁窺得，近似他所謂敬時，亦卻是能敬，更有個笠影之喻。”［1］(卷十二，1853)這句話從側(cè)面說出“敬”與“義”的統(tǒng)一關(guān)系。兩者是統(tǒng)一于“敬”或者以“敬”為主?！傲x”發(fā)用時，“敬”自然貫穿其中，兩者雖二端，其實一本。敬與義雖分三層關(guān)系，但卻是以“敬義夾持”為中心，這是朱子哲學(xué)工夫的支撐點。

二、敬義夾持工夫的凸顯

朱熹的敬義夾持工夫論的最終確立經(jīng)歷了一個變遷的過程，在其哲學(xué)思想的不同時期，工夫亦有不同。“敬”并非朱子首先提出，而是在思想幾經(jīng)曲折轉(zhuǎn)變過程中從程門中拈出“敬”，最終確立“敬義夾持”為其工夫論的核心和支柱。

朱子早期沉醉于佛老，后從學(xué)于李侗，始返歸于儒學(xué)。李延平秉承道南一脈“靜坐體驗未發(fā)”之學(xué)術(shù)宗旨，他說:“某曩時從羅先生問學(xué)，終日相對靜坐，只學(xué)文字，未嘗一及雜語。先生極好靜坐，某時未有知，退入堂中亦只是靜坐而已，先生令靜中看喜怒哀樂未發(fā)之中，未發(fā)時作何氣象。”［3］(9)待朱子從其學(xué)，他以“危坐終日以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何而求所謂中者”為主旨教朱熹，然朱熹苦心極力并未于未發(fā)中獲得體驗，他說:“余早從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達(dá)而先生沒?！庇终f:“舊聞李先生論此最詳……當(dāng)時既不領(lǐng)略，后來又不深思?！保?］(卷二十四，485)故對其并不服膺，對默坐澄心之工夫亦并不贊同，他說:“此乃龜山門下相傳指訣，然當(dāng)時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓(xùn)詁之習(xí)，不得盡心于此，至今若存若亡。”［4］(卷五十五，1115)

雖如此，朱子對其師一派所論的未發(fā)已發(fā)頗感興趣，所論甚多，且在延平死后，繼續(xù)探求已發(fā)未發(fā)，并在與湖南諸公的的辯論和影響下，參悟中和，舍棄延平求未發(fā)之教，并在乾道二年(丙戌之悟)提出“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，認(rèn)為心總是處于流行狀態(tài)，總是已發(fā)，沒有未發(fā)的狀態(tài)，性則是未發(fā)。這一觀點與湖湘學(xué)派相符，并認(rèn)同湖湘學(xué)派的“先察識后涵養(yǎng)”之工夫。湖湘學(xué)派主張心總是已發(fā)，胡宏認(rèn)為未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心，因此工夫下手處只須從本心發(fā)見出用力，在事物中體認(rèn)，察識本體，然后施以存養(yǎng)之功。朱子的中和舊說及所主工夫論明顯是受到湖湘學(xué)派的影響。而朱子這一主張并未堅持下去，后在經(jīng)過反復(fù)思索和與友人辯論中，他認(rèn)為以“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，實際上就是性體心用，這就忽略了“情”，與先秦儒以及《中庸》的以“情”為中心的原旨不合。于是在乾道五年(己丑之悟)，在與湖南諸公論中和的四書中，與湖南諸公往復(fù)辯論，提出中和新說，即“性為未發(fā)，情為已發(fā)”，亦即“性體情用”，性是情的根據(jù)，情是性的表現(xiàn)，而心則賅貫二者，及“心統(tǒng)性情”。這樣就把“情”納入“心統(tǒng)性情”結(jié)構(gòu)中，糾正了舊說中忽視情的錯誤，奠定了朱熹此后的學(xué)術(shù)路向。至此始，此一心、性、情的理論結(jié)構(gòu)未再改變。在《與湖南諸公論中和第四書》中:“始竊所信，以為天下之理其果在是，而致知格物居敬精義之功，自是其有所施之矣。”朱熹始提出“敬”，然朱子并未過多闡發(fā)。對此，錢穆認(rèn)為，“此只是隨筆提及，忽略了敬字吃緊工夫，所以必有待于最后之更進(jìn)一境?！保?］(410)

朱子在《中和舊說序》中說:“乾道乙丑之春，為友人蔡季通言之，問辯之際，予忽自疑?！瓌t復(fù)取程氏之書，虛心平氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知情性之本然，圣賢之微旨。”［6］(卷六十七，1231)此話是朱子在四十歲時與蔡季通問辯之際，忽然自感以前學(xué)說之非，他說:“自來講論思索，直以心為已發(fā)，而所論致知格物亦以查實端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫，其日用意趣常偏于動，無復(fù)深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象，由所見之偏而然爾?！保?］(卷六十七，1243)又讀二程之書始掃除疑慮，確立中和新說。并在四十一歲時，在與呂祖謙和劉子澄的通信中，拈出程頤“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”?！洞饏尾吩?熹舊讀程子之書有年矣，而不得其要。比因講究《中庸》首章之旨，乃知所謂涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知者，兩言雖約，其實入德之門無逾于此。方竊洗心以事斯語，而未有得也。不敢自外，輒以為獻(xiàn)?！保?］(卷六十七，1245)自此確立這兩句為自己的為學(xué)規(guī)模，并恪守至終。王懋竑說:“按自庚寅與呂東萊劉子澄書，拈出程子兩語，生平學(xué)問大指蓋定與此，即中庸尊德性道問學(xué)，易大傳之敬以直內(nèi)，義以方外。從古圣賢若合符節(jié)?！葹橹苯胤置?。蓋相距二十五年矣，而其言無毫發(fā)異也。自庚寅以后，書問往來，雖因人說法，間有所獨重，而其大指不出此兩語?！保?］(卷一，25)朱熹亦言道:“存養(yǎng)中之窮理工夫，為窮其所養(yǎng)之理。窮理中之存養(yǎng)工夫，即養(yǎng)其所窮之理。存養(yǎng)窮理，如車兩輪，如鳥雙翼，二者不可廢一。存養(yǎng)窮理，即敬義夾持之功?！保?］(卷二十三，411)由此可知，朱子自庚寅之后，奉“敬義夾持”為其工夫論的支柱。在《文集卷五十四答項平父》中，朱子說:“圣人指示為學(xué)之方，周遍詳密，不靠一邊，故曰敬義立而不孤，若只持一個敬字，更不做集義工夫，其德亦孤，立而易窮矣?！保?］(卷二十三，413)此處朱熹論工夫亦不再偏于“敬”，而是主張敬義雙修，內(nèi)外兼顧，不可偏頗。至此，朱熹工夫論始趨于成熟。

朱子的工夫論演變大致有一個清晰的路線。朱子工夫經(jīng)歷了最初的道南一派的靜坐體驗未發(fā)、中經(jīng)湖湘學(xué)派的“先察識后涵養(yǎng)”、及從程門中拈出“敬”，到最后的敬義夾持，敬義雙修，始完備成熟，從而確立了敬義在朱子哲學(xué)工夫論中的支柱地位。

三、敬義夾持在工夫論中的地位

朱子以程門“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”為學(xué)者入德之門，提出“主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知”作為其為學(xué)宗旨。朱熹的工夫歸結(jié)起來無非內(nèi)外兩種:涵養(yǎng)省察與格物致知。

(1)敬義與涵養(yǎng)省察

涵養(yǎng)是涵養(yǎng)心體，涵養(yǎng)義理之心。人的義理之心總是受到蒙蔽，而這蒙蔽的來源一方面在于人所稟之氣的清濁不同，另一方面也與人后天的習(xí)染有關(guān)。朱熹說:“天地間只有一個道理，性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁……但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中?！保?］(卷六十二，996)人所秉的理是相同的，不同者在氣。因此，人要恢復(fù)至善的本體，就必須變化氣質(zhì)，祛除蒙蔽，這就需要通過工夫進(jìn)行不斷的為善去惡，然加以涵養(yǎng)之功，本體自然呈露無疑，而這涵養(yǎng)之功則是“敬”，即“涵養(yǎng)須用敬”。就“敬”與“涵養(yǎng)”二者關(guān)系而言，“敬”是“涵養(yǎng)”的最為根本的方法，在沒有接物時，便要以“敬”主乎其中，廓清私意，專心于天理。而省察則是反省檢查自己的思想和行為，主要強(qiáng)調(diào)“動”時工夫，已發(fā)時工夫，以“敬”隨事省察，亦可說是以“義”為標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行省察，使天理常存。

然涵養(yǎng)與省察并非兩截工夫，朱熹說:“涵養(yǎng)省察，是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時固要存養(yǎng)，已發(fā)時亦要存養(yǎng)。未發(fā)時固要省察，已發(fā)時亦要省察。只是要無時不作功夫。”［2］(卷六十九，1150)這句話是說，涵養(yǎng)省察是貫通已發(fā)未發(fā)的工夫，涵養(yǎng)雖主要指“靜”時工夫，省察指“動”時工夫，然兩者不是截然分明，而是“靜”時亦需要省察，“動”時也需要涵養(yǎng)，“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時不涵養(yǎng)，無時不省察耳?！保?］(卷四，50)朱子又說:“平日無涵養(yǎng)者，臨事不能強(qiáng)勉省察。曰:有涵養(yǎng)者固要省察，不會涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察?！保?］(卷六十二，996)“已發(fā)未發(fā)，不必太泥。只是既涵養(yǎng)，又省察”［2］(卷六十二，996)。這兩段話是說涵養(yǎng)與省察是不可缺的，但涵養(yǎng)與省察卻有先后，這也是朱熹所極力反對湖湘學(xué)派所主張的觀點。他認(rèn)為湖湘學(xué)派主張的“先察識后涵養(yǎng)”，是要在已發(fā)后加以察識之功，然后加以操存涵養(yǎng)，并進(jìn)行擴(kuò)充，這就缺了未發(fā)時的一段工夫。他說:“心體通有無，該動靜，故工夫亦通有無，該動靜，方無滲漏。若必待其發(fā)而后察，則工夫之所不至者多矣?！保?］(卷六十二，997)因此，朱熹主張先涵養(yǎng)后省察，而以“敬”貫通其中。朱熹說:“敬之一字，萬善根本，涵養(yǎng)省察，格物致知，種種功夫，皆從此出。”［4］(卷二，29)涵養(yǎng)、致知、力行……要皆以敬為本。［8］(卷五十，671)由此可以得出，朱熹所謂的涵養(yǎng)省察、格物致知的根本都可以歸結(jié)為一個“敬”字，也即“敬以直內(nèi)”。錢穆在《朱子新學(xué)案》中認(rèn)為朱熹后期以涵養(yǎng)與致知二者為工夫，蓋涵養(yǎng)與省察已融化為一，說涵養(yǎng)已包含省察在內(nèi)。靜存動察，靜時以“敬”涵養(yǎng)，動時亦要以“義”來檢視自己的行為，亦即省察。兩者是交相互發(fā)的，是無時不涵養(yǎng)，無時不省察，敬通貫涵養(yǎng)省察。朱熹的“敬立義行，無適而非天理之正矣”說的就是此意。

(2)敬義與格物致知

儒家對心、性、情的結(jié)構(gòu)表達(dá)采取的是即心言性而顯著情的模式?！靶摹弊鳛椤靶浴钡妮d體，內(nèi)含有本體之理。朱子說:“人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理?！保?］(卷六十二，997)這是“格物致知”得以開展的前提，但程朱學(xué)派認(rèn)為人不能直接去把握心中之理，而是要經(jīng)過一番格物致知之功方能彰顯天理。格物致知也不是兩項工夫，致知只是格物的目的，兩者是一個問題，是同時進(jìn)行，都是為了顯露天理。朱熹說:“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知?！保?］(卷一百一十五，1842)他不僅贊同程頤的“未有致知而不在敬者”，還論道:“未有致知而不在敬者，則敬也在先，從此推去只管恁地?！边@是說以“敬”去滌除心中私意，然后去格物，則湛然天理明。主“敬”不僅為格物致知做準(zhǔn)備，同時“敬”也貫通格物致知。朱熹解格物為窮理，說:“程子曰‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知’，須居敬以窮理，若不能敬則講學(xué)又無安頓處?！保?］(卷一百一十六，1853)說的就是這個意思。然居敬與窮理并非平行之工夫，而是以居敬統(tǒng)領(lǐng)窮理，居敬使心中常存天理，使窮理有所遵循。

而“義”與格物致知是什么關(guān)系呢?朱熹說:“敬以直內(nèi)義以方外，只是此二句，格物致知是義以方外?！保?］(卷六十九，1149)由此分析，“義以方外”是在接物處事上處之以義，是“義”的作用和目的，需要在接物處事中察識義理，從而得以方正。格物致知亦是要通過“今日格一物，明日格一物”的工夫達(dá)到對天理的認(rèn)識。因此，“格物致知”與“義以方外”是等同的。“敬”貫通“格物致知”，而“義以方外”又等同于“格物致知”，此準(zhǔn)確表達(dá)“敬”“義”與格物致知的關(guān)系。

綜上，朱熹的學(xué)說架構(gòu)性十分明確，注重相互對應(yīng)，其本體論—理氣論的兩元對立一元為主的模式，落實在工夫論上亦是如此。用“敬”“義”兩分的結(jié)構(gòu)來統(tǒng)攝其它工夫，以“格物致知”與“涵養(yǎng)省察”來講朱熹工夫，則容易造成誤解，把朱熹的工夫打成兩截，這在朱熹之后，有不少學(xué)者都有此判定。而用“敬”和“義”、“敬義夾持”則可以避免此疑，同時，它也是有內(nèi)在根據(jù)的?？鬃又鲝垺扒笕省?，是要向外發(fā)用，由“親親”而“仁民”而“愛物”，孟子主張“義內(nèi)”，是說行“義”的根據(jù)在于內(nèi)，而到宋明理學(xué)提出“敬義夾持”，把“義”與“格物窮理”聯(lián)系起來，達(dá)到內(nèi)外統(tǒng)一。因此，我們可以說，“敬”與“義”是朱子心性修養(yǎng)工夫論的支撐點，也是整個理學(xué)心性工夫論的最基本的理論框架。

［1］ 朱熹著，張元濟(jì)主編.朱文公文集［Z］.商務(wù)印書館，1929.

［2］ 黎靖德.朱子語類［Z］.中華書局，1986.

［3］ 朱熹.晦庵先生朱文公全集［Z］.黃山書社，1997.

［4］ 朱熹著，嚴(yán)佐之，劉永翔點校.朱子全書［Z］.安徽教育出版社，2010.

［5］ 錢穆.朱子新學(xué)案［M］.巴蜀書社，1986.

［6］ 朱熹.晦庵集［Z］.黃山書社，1997.

［7］ 王懋竑.朱子年譜(卷一)［Z］.文淵閣四庫全書［Z］.上海古籍出版社，2003.

［8］ 王瑞明，張全明.朱熹集［Z］.巴蜀書社1992.

On Zhuzi’s Gongfu from the Perspective of the Interaction of Jing and Yi

Li Jingfeng
(College of Philosophy and Sociology，Beijing Normal University，Beijing 100875，China))

The theory of Zhuzi’s Gongfu is profound，how can we approach it.In this paper，jing and yi are as the starting point to research the theory of Zhuzi’s Gongfu.To guide it through Jing and Yi，the author thinks Zhuzi separates it into two parts，unifying the other parts of the theory of Zhuzi’s Gongfu.In other words，it is a complex system，but all these can be classified into the Jing and Yi system.They look like the two wings of a bird，two wheels of a cart，indispensable and complementary，

Zhuzi;jing;yi;the interaction of jing and yi;on Gongfu

B22

A

1673－0429(2012)02－0050－06

2011－12－20

李敬峰(1986—)，男，河南洛陽人，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)，博士生。

教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃項目“南宋哲學(xué)的學(xué)派沖突與問題爭論(項目編號:08JA720002)”。