代 建 鵬 楊 興 林

(1.長(zhǎng)安大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710064;南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093) (2.南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210093;南京森林警察學(xué)院刑事科學(xué)技術(shù)系，江蘇 南京 210046)

宗教、理性與國(guó)家:馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期思想的三個(gè)關(guān)鍵詞

代 建 鵬1楊 興 林2

(1.長(zhǎng)安大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710064;南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093) (2.南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210093;南京森林警察學(xué)院刑事科學(xué)技術(shù)系，江蘇 南京 210046)

宗教、理性與國(guó)家是馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期思想的三個(gè)基本概念，宗教觀、理性觀與國(guó)家觀構(gòu)成了馬克思這一時(shí)期思想的基本框架，其中，理性觀是核心。在馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的思想結(jié)構(gòu)中，宗教是超驗(yàn)的，理性是先驗(yàn)的，國(guó)家是經(jīng)驗(yàn)的，三者的矛盾表明馬克思的理性主要是一種總體性，具有思辨性、二元性和神秘性。這使得馬克思的理性世界觀與理性國(guó)家觀陷入困境與危機(jī)之中。

青年馬克思;《萊茵報(bào)》;理性世界觀;理性國(guó)家觀;總體性

《萊茵報(bào)》時(shí)期是青年馬克思思想發(fā)展中的一個(gè)重要階段，這一階段馬克思的思想呈現(xiàn)出怎樣的整體面貌與精神特質(zhì)?列寧對(duì)此曾做了一個(gè)經(jīng)典性的概括——“從這些文章可以看出馬克思開(kāi)始從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義?！保?］列寧的這一觀點(diǎn)高屋建瓴，提綱挈領(lǐng)，對(duì)于推進(jìn)馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期思想的研究具有高度的指導(dǎo)性。不言而喻，這一指導(dǎo)性觀點(diǎn)不應(yīng)代替對(duì)馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期文本的具體分析。本文認(rèn)為，宗教、理性與國(guó)家是《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思觀察世界的三個(gè)基本視軸，構(gòu)成了馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期思想的主體框架。其中，宗教是超驗(yàn)性的，理性是先驗(yàn)性的，國(guó)家則是經(jīng)驗(yàn)性的，三者的共存使得馬克思此時(shí)的思想陷入困境與危機(jī)。

一、宗教

表面上看宗教似乎并不是馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期關(guān)注的主題，在現(xiàn)存的馬克思這一時(shí)期的文本中也較少見(jiàn)到馬克思對(duì)宗教問(wèn)題集中而直接的論述。然而，在考察《萊茵報(bào)》時(shí)期之前馬克思思想的發(fā)展歷程以及馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的全部文本之后就不難感覺(jué)到，馬克思這一時(shí)期思想中的宗教問(wèn)題比表面呈現(xiàn)的要復(fù)雜得多。這可以從三個(gè)方面略作說(shuō)明。

首先，從《萊茵報(bào)》時(shí)期之前馬克思思想的發(fā)展歷程來(lái)看，宗教問(wèn)題一直占據(jù)重要位置。在馬克思三篇中學(xué)考試作文中，有一篇專門的宗教作文《根據(jù)＜約翰福音＞第15章第1至14節(jié)論信徒同基督結(jié)合為一體，這種結(jié)合的原因和實(shí)質(zhì)，它的絕對(duì)必要性和作用》。這篇作文的主題是人的拯救，馬克思認(rèn)為拯救取決于愛(ài)上帝。德語(yǔ)作文《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》的主題是個(gè)人選擇，這篇作文雖然不是主要從宗教方面加以立論，但與宗教作文一致，都大量論及個(gè)人的幸福、尊嚴(yán)與完善。而且重要的一點(diǎn)是，兩篇作文都認(rèn)為人類的理性不能為人類提供最終的指導(dǎo)與保證——“連古代最偉大的哲人、神圣的柏拉圖，也在不止一處表示了對(duì)一種更高的存在物的深切渴望，以為這種存在物的出現(xiàn)可以實(shí)現(xiàn)那尚未得到滿足的對(duì)真理和光明的追求?！保?］(450)“在這里，我們自己的理性不能給我們充當(dāng)顧問(wèn)?！保?］(456)在馬克思的博士論文中，神學(xué)及其蘊(yùn)含的命定論成為直接的批判對(duì)象，博士論文頌揚(yáng)哲學(xué)，高揚(yáng)人的自我意識(shí)，反對(duì)“一切天上的和地上的神”。

其次，從馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的文本來(lái)看，有一些直接論述宗教問(wèn)題的作品沒(méi)有保留下來(lái)，其中最重要的就是《論基督教的藝術(shù)》。1841年8－9月，鮑威爾寫作《對(duì)黑格爾這位無(wú)神論者和反基督教者的末日審判的號(hào)聲。最后通牒》，1841年10月該書出版。在接下來(lái)的兩、三個(gè)月里，鮑威爾和馬克思在波恩從事該書續(xù)篇的寫作，鮑威爾負(fù)責(zé)續(xù)篇的第一部分，馬克思負(fù)責(zé)第二部分——《論基督教的藝術(shù)》。1842年1月鮑威爾將寫好了的續(xù)篇的第一部分連同續(xù)篇的序言寄給了出版者，序言稱續(xù)篇是他與馬克思合著的。所以，同年1月26日鮑威爾致信馬克思說(shuō)已把自己負(fù)責(zé)的那部分手稿寄出，并將書名改為《從信仰的觀點(diǎn)評(píng)黑格爾關(guān)于宗教和藝術(shù)的學(xué)說(shuō)》，鮑威爾還讓馬克思把他負(fù)責(zé)的那部分手稿寄出?！岸?dāng)時(shí)馬克思卻已經(jīng)深入到對(duì)越來(lái)越多的新問(wèn)題的研究，鮑威爾催促自己的朋友，可是馬克思卻推脫身體不好和有其他生活瑣事，一天天地拖延這項(xiàng)工作的完成。”［3］最后鮑威爾只好將自己的續(xù)篇的第二部分單獨(dú)出版。馬克思在1842年2月10日、3月5日、3月20日、4月27日及7月9日致阿爾諾德·盧格的信中都談及修改此文，并希望收入盧格主編的《德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和政論界軼文集》。但文章最后既沒(méi)有發(fā)表也沒(méi)有保存下來(lái)。另外一篇沒(méi)有保存下來(lái)的直接論述宗教問(wèn)題的作品是馬克思為第六屆萊茵省議會(huì)辯論撰寫的第二篇論文，即《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論(第二篇論文)。關(guān)于普魯士國(guó)家和天主教之間的宗教糾紛問(wèn)題》。這篇論文沒(méi)有通過(guò)書報(bào)檢查，馬克思認(rèn)為“這篇文章之所以要印出來(lái)，是由于:(1)我們的議會(huì)，(2)政府，(3)基督教的國(guó)家”［4］(33)。通過(guò)馬克思為第六屆萊茵省議會(huì)辯論寫的其他兩篇論文以及馬克思希望發(fā)表此文的態(tài)度可以推測(cè)，這應(yīng)該是一篇篇幅不小且較能體現(xiàn)馬克思宗教觀的重要論文。

再次，從現(xiàn)存的馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的文本來(lái)看，除了《＜科隆日?qǐng)?bào)＞第179號(hào)的社論》等論文外，馬克思的確沒(méi)有對(duì)宗教做集中而直接的論述，但對(duì)宗教的論述大量散見(jiàn)于其他文章中。無(wú)論是評(píng)論書報(bào)檢查、新聞自由，還是分析林木盜竊與百姓疾苦，馬克思都有許多對(duì)宗教的論述，這些論述或直接針對(duì)宗教，或附帶著抨擊宗教。尤其重要的是，馬克思對(duì)宗教的看法幾乎都是否定的。宗教不是作為對(duì)象而是作為某種不證自明的東西出現(xiàn)，表明宗教構(gòu)成了馬克思當(dāng)時(shí)思考問(wèn)題的一個(gè)重要參照。

通觀《萊茵報(bào)》時(shí)期的文本，馬克思主要是從宗教與人性以及宗教與哲學(xué)兩方面來(lái)理解宗教的。

經(jīng)過(guò)黑格爾理性精神和青年黑格爾派自我意識(shí)哲學(xué)的洗禮，馬克思高度重視意志自由，并把自由視為人的本質(zhì)。這一自由不僅可以為人意識(shí)到，更重要地是能夠被人所掌握。而宗教認(rèn)為神性高于人性并賦予人類以自由。因此，馬克思對(duì)神性壓制人性表示了強(qiáng)烈的反對(duì)，這與馬克思博士論文的主旨是一致的。但與博士論文主要從哲學(xué)立論不一樣，《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思主要是聯(lián)系政治特別是聯(lián)系政治國(guó)家批判宗教。馬克思認(rèn)為國(guó)家的發(fā)展與個(gè)人的成長(zhǎng)有一定類似之處:個(gè)人在孩童時(shí)期思考問(wèn)題主要是從本能、情感出發(fā)，等到成人了則主要是基于理智。同理，宗教特別是基督教是適合于封建國(guó)家的，封建國(guó)家存在不同的等級(jí)，這些等級(jí)界限分明。人一出生便被歸入某一等級(jí)，按某一等級(jí)的要求行事，這一要求就類似于人的本能。此外，成人的理智不是自發(fā)產(chǎn)生的，只有批判孩童的做法才能推動(dòng)理智的進(jìn)步。同理，只有批判封建國(guó)家才能推動(dòng)政治的進(jìn)步，只有批判宗教才能推動(dòng)理性的進(jìn)步，只有批判神性才能推動(dòng)人性的進(jìn)步。由于動(dòng)物也是按各自的本能行動(dòng)，在這一點(diǎn)上動(dòng)物之于人類，類似于孩童之于成人，因此，馬克思也經(jīng)常把封建國(guó)家稱作人類的動(dòng)物時(shí)代?？傊梢哉J(rèn)為，在人性問(wèn)題上馬克思認(rèn)為宗教是壓制人性甚至是反對(duì)人性的。

宗教與哲學(xué)的對(duì)立也是理解馬克思宗教觀的一個(gè)重要視角。馬克思批評(píng)新教徒的一段話簡(jiǎn)明地闡述了他對(duì)宗教和哲學(xué)的看法?！澳銈儧](méi)有經(jīng)過(guò)研究就談?wù)撨@些問(wèn)題，而哲學(xué)是在研究之后才談?wù)摰?你們求助于感情，哲學(xué)則求助于理智;你們是在咒罵，哲學(xué)是在教導(dǎo);你向人們?cè)S諾天堂和人間，哲學(xué)只許諾真理;你們要求人們信仰你們的信仰，哲學(xué)并不要求人們信仰它的結(jié)論，而只要求檢驗(yàn)疑團(tuán);你們?cè)诳謬槪軐W(xué)在安慰。”［2］(222)可見(jiàn)，在馬克思看來(lái)，宗教不僅獨(dú)斷專橫，而且具有欺騙性，它只具有反襯真理的價(jià)值，或者說(shuō)真理是與它正相反對(duì)的。

上述兩個(gè)視角關(guān)系緊密，宗教反對(duì)人性與哲學(xué)從側(cè)面表明了馬克思對(duì)人性與哲學(xué)的推崇，而人性與哲學(xué)也有密切的聯(lián)系，二者的統(tǒng)一就是自我意識(shí)，確切地說(shuō)就是意識(shí)到的理性。此外，在現(xiàn)有的《萊茵報(bào)》時(shí)期文本中，馬克思很少像施特勞斯、鮑威爾或費(fèi)爾巴哈那樣正面論述宗教、神學(xué)，馬克思關(guān)注的與其說(shuō)是宗教本身，不如說(shuō)是宗教性。因此，在馬克思看來(lái)，在很大程度上宗教就是非理性的代名詞或表征，批判宗教就是批判非理性。

二、理性

理性概念是馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期思想的核心概念，理性精神是貫穿馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期全部論述的基本立場(chǎng)(吳曉明在《形而上學(xué)的沒(méi)落——馬克思與費(fèi)爾巴哈的當(dāng)代解讀》中即認(rèn)為“馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng)可以概括在‘理性’這一概念中”)。

馬克思的理性觀有三重向度:絕對(duì)理性、客觀理性與主觀理性。

絕對(duì)理性向度體現(xiàn)了理性的絕對(duì)性，這表明，理性是絕對(duì)存在的，但不是實(shí)體性的存在。馬克思對(duì)理性的絕對(duì)性的理解可以通過(guò)他的一個(gè)有名的比喻加以說(shuō)明。在《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論(第三篇論文)。關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中，馬克思這樣論證了貧苦階級(jí)撿拾枯枝的合法性:“自然界本身仿佛提供了一個(gè)貧富對(duì)立的實(shí)例:一方面是脫離了有機(jī)生命而被折斷了的干枯的樹(shù)枝樹(shù)杈，另一方面是根深葉茂的樹(shù)和樹(shù)干，后者有機(jī)地同化空氣、陽(yáng)光、水分和泥土，使它們變成自己的形式和生命。這是貧富的自然表現(xiàn)?！保?］(252)可見(jiàn)，馬克思既不是從自然論人，也不是從人論自然，而是認(rèn)為人與自然有某種同構(gòu)性，在人與自然之外或之上還有更高的存在，這一存在就是理性。這說(shuō)明馬克思理解的理性是超越性的。

理性的絕對(duì)性的另一面就是理性的普遍性，理性的普遍性是指理性是普遍存在的。馬克思也用“一般理性”來(lái)指明理性的普遍性。馬克思認(rèn)為事物有兩種存在方式:作為種的存在和作為類的存在，或者說(shuō)作為個(gè)體的存在和作為整體的存在。在種與類和個(gè)體與整體的關(guān)系上，類決定種，整體決定個(gè)體，“決定”是說(shuō)種只有在類中、個(gè)體只有在整體中其本質(zhì)才得以展開(kāi)，實(shí)現(xiàn)。換句話說(shuō)，類和整體就是種和個(gè)體的實(shí)現(xiàn)了的本質(zhì)。因此，理性既只能以種和個(gè)體的形式存在，又不可能完全實(shí)現(xiàn)于種和個(gè)體之中。用馬克思的話說(shuō)就是:“真理是普遍的，它不屬于我一個(gè)人，而為大家所有;真理占有我，而不是我占有真理?！保?］(110)

客觀理性向度體現(xiàn)了理性的客觀性。所謂理性的客觀性主要有兩層含義:其一是反對(duì)思辨，此時(shí)的馬克思不是一般地反對(duì)思辨，而是反對(duì)以思辨為出發(fā)點(diǎn)對(duì)事物做思辨的理解;其二是主張直面現(xiàn)實(shí)事物，“根據(jù)事物本身的情況來(lái)對(duì)待事物”，“按照對(duì)象世界所固有的規(guī)律來(lái)對(duì)待對(duì)象世界本身”。馬克思對(duì)德國(guó)哲學(xué)以及哲學(xué)與世界的關(guān)系的看法很好地體現(xiàn)了馬克思對(duì)理性的客觀性的理解:“哲學(xué)，尤其是德國(guó)哲學(xué)，愛(ài)好寧?kù)o孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華，因此，必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那時(shí)哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí)，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對(duì)的特定體系，而變成面對(duì)世界的一般哲學(xué)，變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。各種外部表現(xiàn)證明，哲學(xué)正獲得這樣的意義，哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化，而世界正在哲學(xué)化?！保?］(220)拋開(kāi)這些話的抽象與神秘不談，馬克思堅(jiān)決反對(duì)體系化的哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)、理性就存在于具體事物、現(xiàn)實(shí)世界之中，離開(kāi)現(xiàn)實(shí)世界無(wú)所謂理性。

理性的客觀性也意味著理性總是具體的，總是與具體事物聯(lián)系在一起的。理性不是一種單獨(dú)的存在物，不是從外面對(duì)事物的一種規(guī)定。理性的客觀性還意味著理性是客觀的、現(xiàn)實(shí)世界是理性的世界。馬克思反對(duì)從具體事物、現(xiàn)實(shí)世界中去尋找、感受理性的類似于泛神論的態(tài)度，而是力主對(duì)事物做具體的批判。

主觀理性向度體現(xiàn)了理性的主體性，這一點(diǎn)最能體現(xiàn)馬克思理性觀的特質(zhì)。談?wù)摾硇缘闹黧w性，既不是說(shuō)理性是獨(dú)立自存的主體，也不是說(shuō)主體(人)是理性的制定者、擁有者或賦予者，而主要是說(shuō)馬克思這時(shí)理解的理性與人特別是人性密切相關(guān)?！度R茵報(bào)》時(shí)期馬克思注意的中心是政治，很少直接論述具體事物的本質(zhì)或特性，他所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)世界一般都是指人的世界、人的生活?？梢?jiàn)，馬克思此時(shí)關(guān)于理性的主體性的看法與康德的“人為自然界立法”還是有較大差異。這時(shí)的馬克思雖然應(yīng)該是認(rèn)為人類高于自然界、理智是人的本質(zhì)，但絕不認(rèn)為自然界僅僅是理性的顯現(xiàn)或?qū)ο?，而是認(rèn)為理性主要體現(xiàn)為人性。

綜合理性的三重向度可知，馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期理解的理性主要是一種批判理性，這種批判理性是超越的、客觀的和合乎人性的:說(shuō)它是超越的，是因?yàn)榕惺菬o(wú)限的、無(wú)止境的;說(shuō)它是客觀的，是因?yàn)榕惺遣浑x事物的;說(shuō)它是合乎人性的，是因?yàn)榕幸匀诵詾槌叨?。這里的人性主要是指人的本質(zhì)是自由自覺(jué)的，即一方面人的理智是無(wú)限的，另一方面人具有自我意識(shí)。

如果把普遍性和具體性視為理性的存在特征，那么批判性可以被視為活動(dòng)特征。馬克思對(duì)理性的批判性做了這樣的說(shuō)明:“最好是把真理比作燧石，它受到的打擊越厲害，迸發(fā)出的火花就越燦爛?！保?］(174)打擊真理的不是某種外物，而是真理自身。打擊應(yīng)被視為真理對(duì)自身的一種探求，它不是別的，正是真理的活動(dòng)方式:只是在活動(dòng)中，真理才顯現(xiàn)出自身的存在，也就是說(shuō)，批判理性只存在于批判之中。理性的批判性以普遍性和具體性為基礎(chǔ):批判不能獨(dú)立化為一種自身無(wú)前提的純粹活動(dòng)，它始終是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的批判，批判的價(jià)值就在于揭示事物的本性。因此，歸根結(jié)底，批判是事物的自我揭示、自我展現(xiàn)、自我發(fā)展。馬克思說(shuō)的“理性的必勝激情和不可抗拒的力量”就充分表達(dá)了他對(duì)批判的重視。

三、國(guó)家

宗教與理性觀主要是從一反一正兩方面為馬克思的論述提供指導(dǎo)，為論述提供具體的框架和平臺(tái)的是國(guó)家觀。

在具體分析馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的國(guó)家觀時(shí)，首先需要梳理馬克思的國(guó)家概念與理性概念的關(guān)系。前面已討論了馬克思的理性觀具有客觀理性向度，因此，在討論國(guó)家與理性的關(guān)系時(shí)只限于指出國(guó)家是理性的實(shí)現(xiàn)是不夠的，這并沒(méi)有說(shuō)明二者關(guān)系的特質(zhì)，因?yàn)橐话阏f(shuō)來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界中的任何事物如法、自由報(bào)刊等都可以說(shuō)是理性的實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，國(guó)家不僅僅是理性的實(shí)現(xiàn)，而且是理性的最高實(shí)現(xiàn)或理性的定在。換句話說(shuō)，國(guó)家就是現(xiàn)實(shí)世界中的理性。

馬克思論述國(guó)家時(shí)主要有三個(gè)視角:個(gè)人、利益與市民社會(huì)。

個(gè)人視角是馬克思論述國(guó)家的主要視角，國(guó)家—個(gè)人是馬克思國(guó)家觀的基本框架。馬克思認(rèn)為人既是有限的也是無(wú)限的:個(gè)人與世界上其他事物一樣都是有限的，無(wú)論在存在的空間還是時(shí)間上都是有限的。但人與其他事物相比有一個(gè)最大的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，就是人具有自我意識(shí)。個(gè)人作為人類的一員，因具有自我意識(shí)，可以突破有限，從有限走向無(wú)限。這一突破在個(gè)人之內(nèi)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，而是實(shí)現(xiàn)在人與人結(jié)合而成的整體之中，國(guó)家就是這一整體。因此，馬克思的理性國(guó)家觀總體上仍是黑格爾主義的國(guó)家觀，但在細(xì)節(jié)上與黑格爾的有所不同，其中比較突出的一點(diǎn)就是馬克思反對(duì)立憲君主制，認(rèn)為立憲君主制是“徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物”［4］(47)。原因很清楚，理性不可能在國(guó)家中的某一個(gè)人身上得到完整地體現(xiàn)，即使這個(gè)人是國(guó)王。所以，真正的國(guó)家并不是個(gè)人突破自身有限性的平臺(tái)與中介，而就是人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。

利益是馬克思論述國(guó)家的另一重要視角。馬克思對(duì)利益本身如利益的產(chǎn)生等沒(méi)有多少分析，大量的論述都集中于批判利益的有限性乃至自私性。如在比較集中論述國(guó)家與利益關(guān)系問(wèn)題的《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論(第三篇論文)。關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思對(duì)利益做了多方面的諷刺?！袄娴莫M隘小氣、愚蠢死板、平庸淺薄、自私自利的靈魂只是看到自己吃虧的事情;就好比一個(gè)粗人因?yàn)橐粋€(gè)過(guò)路人踩了他的雞眼，就把這個(gè)人看作天底下最可惡和最卑鄙的壞蛋。”“利益是講求實(shí)際的，世界上沒(méi)有比消滅自己的敵人更實(shí)際的事情了!”不僅如此，馬克思還認(rèn)為“私人利益的空虛的靈魂從來(lái)沒(méi)有被國(guó)家觀念所照亮和熏染，它的這種非分要求對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)是一個(gè)嚴(yán)重而切實(shí)的考驗(yàn)”，并表示“我們不準(zhǔn)備同自私自利的世界觀進(jìn)行爭(zhēng)論”?？梢?jiàn)，馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)利益大都是指私人利益、特殊利益，這是因?yàn)轳R克思把國(guó)家視為普遍利益的體現(xiàn)者和捍衛(wèi)者。雖然馬克思強(qiáng)調(diào)“應(yīng)該同整個(gè)國(guó)家理性和國(guó)家倫理聯(lián)系起來(lái)來(lái)解決每一個(gè)涉及物質(zhì)的課題”，但他清楚地看到，事實(shí)是行政權(quán)、行政當(dāng)局、被告的存在、國(guó)家觀念、罪行本身和懲罰被降低為私人利益的物質(zhì)手段。因此，雖然這篇論文以一個(gè)漂亮的林木所有者是林木的偶像崇拜者的諷刺結(jié)尾，但這一諷刺無(wú)法掩蓋馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期國(guó)家觀面對(duì)利益問(wèn)題時(shí)的窘境。

個(gè)人與利益視角相對(duì)偏理論一些，市民社會(huì)構(gòu)成了政治國(guó)家的實(shí)際對(duì)立面。馬克思認(rèn)為市民社會(huì)是個(gè)人由于私人利益和相互需要通過(guò)契約結(jié)合而成的，這種結(jié)合是有限的、偶然的，市民社會(huì)只有置于政治國(guó)家中才能獲得應(yīng)有的意義。馬克思認(rèn)為國(guó)家不是“表面地機(jī)械地包括著的那些不同部分的共存”，而是一個(gè)有生命的統(tǒng)一體。國(guó)家根據(jù)其本質(zhì)將自己分為不同的活動(dòng)領(lǐng)域，這些領(lǐng)域是“由國(guó)家內(nèi)部結(jié)構(gòu)所造成和決定的那些現(xiàn)實(shí)差別”，而且，“這些差別是環(huán)節(jié)，不是部分，它們是運(yùn)動(dòng)，不是固定狀態(tài)，它們是統(tǒng)一體中的差別，不是具有差別的幾個(gè)統(tǒng)一體”。［2］(334)顯然，在馬克思看來(lái)，任何以及一切現(xiàn)存的機(jī)構(gòu)、制度等等都不是國(guó)家本身。

四、結(jié)論:馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期理性世界觀的困境與理性國(guó)家觀的危機(jī)

通過(guò)上面對(duì)宗教、理性與國(guó)家的分析，現(xiàn)在基本可以認(rèn)為馬克思大體上是這樣理解與對(duì)待三者的:宗教是超驗(yàn)的，理性是先驗(yàn)的，國(guó)家是經(jīng)驗(yàn)的。然而，馬克思又不像康德那樣認(rèn)為有必要給宗教等超驗(yàn)領(lǐng)域保留地盤，而是堅(jiān)決主張世界的統(tǒng)一性和可知性，其中世界的統(tǒng)一性由理性承擔(dān)，可知性則由自我意識(shí)完成。由于宗教在馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期實(shí)際上被置于超驗(yàn)的領(lǐng)域，這就使統(tǒng)一的理性世界觀陷入困境。

宗教被視為非理性的表現(xiàn)或代名詞，這就是說(shuō)任何宗教都是非理性的，雖然不同的宗教有程度的差異，但沒(méi)有性質(zhì)的差別。然而，馬克思又認(rèn)為拜物教是低等的“感性欲望的宗教”［2］(212)，基督教是宗教發(fā)展的最高階段，這表明宗教似乎也經(jīng)歷了一個(gè)從低到高的發(fā)展過(guò)程。那么，宗教的“從低到高”或“發(fā)展”的衡量依據(jù)又是什么呢?按照馬克思的看法只能是理性，正是理性的介入才可能有宗教的發(fā)展。這樣一來(lái)，經(jīng)過(guò)理性的光照，宗教又成為理性的，因此就應(yīng)該承認(rèn)理性宗教在事實(shí)上的可能。但是，在理論上理性宗教卻是絕對(duì)的荒謬，這一提法或概念是理性無(wú)法接受的(哲學(xué)與宗教不可共存是青年黑格爾派的一個(gè)基本看法，關(guān)于這一問(wèn)題可參見(jiàn)戴維·麥克萊倫的《青年黑格爾派與馬克思》，北京:商務(wù)印書館，1982)。那么問(wèn)題就出來(lái)了，宗教到底是理性的還是非理性的?這一問(wèn)題迫使馬克思把宗教分為宗教現(xiàn)實(shí)和宗教本身，實(shí)際上，《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思很多時(shí)候關(guān)于宗教，談?wù)摰囊仓皇亲诮瘫旧砑醋诮绦曰蜃诮痰谋举|(zhì)。

造成馬克思宗教觀上的問(wèn)題的原因在于他的理性觀:一方面，理論上理性是世界的統(tǒng)一性的唯一承擔(dān)者，沒(méi)有任何東西可以與它并列;另一方面，在實(shí)際論述現(xiàn)實(shí)事物尤其是批判明顯不合理的事物時(shí)，理性又需要非理性的襯托與協(xié)助。從理性自身來(lái)看，馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的理性概念是絕對(duì)理性、客觀理性與主觀理性的統(tǒng)一，理性的這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)與圣父、圣子、圣靈三位一體的關(guān)系頗為相似。

理性世界觀的隱含困境在國(guó)家觀上充分顯現(xiàn)了出來(lái)。在理論上宗教可以被分為宗教事實(shí)和宗教本身，因此可以盡量談?wù)撟诮瘫旧矶乇茏诮淌聦?shí)。但在談?wù)摤F(xiàn)實(shí)的國(guó)家問(wèn)題時(shí)，宗教事實(shí)或現(xiàn)實(shí)的宗教卻是無(wú)法回避的，這帶來(lái)的問(wèn)題就是宗教為什么能存在于國(guó)家之中?或宗教為什么能與國(guó)家并存?因?yàn)閲?guó)家是理性的最高實(shí)現(xiàn)，而宗教是非理性的最高實(shí)現(xiàn)，可見(jiàn)，宗教與國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題是具體化的非理性與理性的關(guān)系問(wèn)題。問(wèn)題的性質(zhì)沒(méi)有變化，但因無(wú)法回避而更難解決。對(duì)此，馬克思的答案與宗教問(wèn)題上的是一致的:把國(guó)家分為國(guó)家事實(shí)與國(guó)家本身或現(xiàn)實(shí)國(guó)家與國(guó)家本質(zhì)。實(shí)際上，《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思大多數(shù)時(shí)候關(guān)于國(guó)家談?wù)摰?，也只是?guó)家本身、國(guó)家性。因此，馬克思認(rèn)為拜占庭式的基督教國(guó)家不是真正的國(guó)家，自私自利的官僚機(jī)構(gòu)也不是國(guó)家本身。那么，到底什么是國(guó)家?國(guó)家的本質(zhì)到底是什么呢?馬克思說(shuō):“在真正的國(guó)家中，沒(méi)有任何地產(chǎn)、工業(yè)和物質(zhì)領(lǐng)域會(huì)作為這種粗陋的要素同國(guó)家達(dá)成協(xié)議;在這種國(guó)家中只有精神力量。”“國(guó)家用一些精神的神經(jīng)貫穿整個(gè)自然?！保?］(345)這明白無(wú)誤地說(shuō)明《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思所理解的國(guó)家的本質(zhì)只是一種精神、一種總體性。自然，這種總體性來(lái)自于理性世界觀。

綜上所述，面對(duì)著《萊茵報(bào)》時(shí)期理性世界觀的困境與理性國(guó)家觀的危機(jī)，馬克思只有兩條選擇:一條是保留總體性排除非理性，把整個(gè)世界及其發(fā)展理解為絕對(duì)理性，這是黑格爾式的道路;另一條是排除總體性保留非理性，把整個(gè)世界及其發(fā)展理解為一種異化，這是費(fèi)爾巴哈式的道路。馬克思選擇了后者，這一選擇不是輕松得來(lái)的，而是通過(guò)自我批判實(shí)現(xiàn)的。揭去總體性的面紗，馬克思發(fā)現(xiàn)了其中的思辨性、二元論和神秘主義，從而開(kāi)啟了自己思想發(fā)展的新階段。

［1］ 列寧專題文集.論馬克思主義［M］.人民出版社，2009.

［2］ 馬克思恩格斯全集(第1卷)［M］.人民出版社，1995.

［3］ 尼·拉賓.馬克思的青年時(shí)代［M］.三聯(lián)書店，1982.

［4］ 馬克思恩格斯全集(第47卷)［M］.人民出版社，2004.

Religion，Reason and State: the Three Keywords of Marx’s Thoughts in The Rhine Newspaper

Dai Jianpeng Yang Xinglin
(1.Institute of Marxism，Chang’an University，Xi’an，Shaanxi 710064; Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu 210093; 2.Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu 210093; Department of Penal Science and Technology，Nanjing Forest Police College，Nanjing，Jiangsu 210046，China)

Religion，reason and state were the three fundamental concepts in Marx’s thoughts when he worked in The Rhine newspaper.During this period，Marx’s thoughts were consisted of three parts—religious views，rational views and national views，among these views the rational views was the most important.In Marx’s view，religion was transcendental，reason was a priori，and state was experiential existence.The contradiction among these views indicated that the concept of reason Marx comprehended at that time was speculative and mysterious，which revealed that Marx’s thoughts was in dilemma and crisis.

young Marx;The Rhine Newspaper;rational world outlook;rational national view;totality.

A81

A

1673－0429(2012)02－0061－06

2012－01－21

代建鵬(1979—)，男，江西九江人，長(zhǎng)安大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生。

楊興林(1981—)，男，內(nèi)蒙古通遼人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生，南京森林警察學(xué)院刑事科學(xué)技術(shù)系教師。

陜西省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“青年馬克思研究:路徑分析與文本解讀”(11A058);長(zhǎng)安大學(xué)“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金”項(xiàng)目“馬克思主義形成史研究的歷史回顧與當(dāng)代發(fā)展”(CHDW2011JC031);南通廉政文化研究項(xiàng)目(YB05)。