陳常燊 王鳳麗

對(duì)笛卡爾“我思故我在”的重構(gòu)及反思

陳常燊 王鳳麗

笛卡爾將整個(gè)的傳統(tǒng)知識(shí)大廈推倒重來(lái)，運(yùn)用普遍懷疑的方法，在認(rèn)識(shí)論上進(jìn)行一次大膽而又審慎的重構(gòu)。通過(guò)對(duì)“我思，故我在”命題的逐字分解和辨析，發(fā)現(xiàn)該命題的關(guān)鍵不是“在”，即我的存在，而是“知在”，即認(rèn)識(shí)到我的存在。在此基礎(chǔ)上提出對(duì)“我在”的兩種邏輯悖論的論證策略，即違反不矛盾律策略及無(wú)窮倒退策略。進(jìn)而從懷疑的對(duì)象、內(nèi)容到懷疑的過(guò)程本身來(lái)回答我是否真的無(wú)法懷疑自己的懷疑這個(gè)棘手問(wèn)題。最后回答兩個(gè)相關(guān)問(wèn)題:根本上應(yīng)當(dāng)如何看待懷疑，以及邏輯自身是否應(yīng)當(dāng)受到懷疑。

形而上學(xué);方法論;普遍懷疑;常識(shí);理智直觀

眾所周知，懷疑論是笛卡爾形而上學(xué)的起點(diǎn)。而“我思，故我在”，則是經(jīng)過(guò)普遍懷疑之后確立的第一個(gè)哲學(xué)命題，笛卡爾正是在此基礎(chǔ)上建立了整個(gè)形而上學(xué)大廈。然而，對(duì)于這一經(jīng)典命題的理解，它何以能夠成立的邏輯論證，以及它所導(dǎo)致的哲學(xué)困境，在這一些問(wèn)題上，學(xué)界至今未取得清晰明確的認(rèn)識(shí)。笛卡爾的第一哲學(xué)，目標(biāo)是為物理學(xué)(廣義的包括當(dāng)時(shí)整個(gè)“科學(xué)之樹(shù)”)提供確實(shí)可靠的形而上學(xué)基礎(chǔ)。由于笛卡爾的“知識(shí)之樹(shù)”構(gòu)想是一個(gè)龐大的知識(shí)系統(tǒng)，他的任務(wù)便是對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)的知識(shí)大廈推倒重來(lái)，在知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論上進(jìn)行一次大膽而又審慎的重構(gòu)(reconstruction)。這種重構(gòu)，主要體現(xiàn)在《第一哲學(xué)沉思集》之中，它從普遍懷疑開(kāi)始，進(jìn)而確立“我思，故我在”的第一命題，然后論證天賦觀念的存在，以及上帝和外物的確實(shí)性，最后以探討心身關(guān)系或心智哲學(xué)結(jié)束，這一系列論證環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成一個(gè)龐大的演繹推理系統(tǒng)，儼然自成體系。相對(duì)于笛卡爾本人所做過(guò)的重構(gòu)工作而言，我們對(duì)笛卡爾哲學(xué)所做的重構(gòu)工作，類似于一種“重構(gòu)的重構(gòu)”。

一 “我思，故我在”的論證策略

“我思，故我在”①是笛卡爾普遍懷疑之后得出的第一個(gè)確實(shí)之點(diǎn)，他將之當(dāng)作“阿基米德基點(diǎn)”，以此建立他的哲學(xué)－科學(xué)大廈。這是笛卡爾形而上學(xué)的第一原則，其特點(diǎn)有三:自明性(理性之光的直觀)、確實(shí)性、基礎(chǔ)性。在筆者看來(lái)，“我思，故我在”更多地表達(dá)了一個(gè)認(rèn)識(shí)論而非本體論命題。通過(guò)笛卡爾對(duì)自己哲學(xué)歷程的細(xì)膩描述，我們可以明白地知道，這一命題的含義不是:由于我思考，所以我存在。而是:通過(guò)思考而意識(shí)到了(我的)存在，由“思”而知“在”。這里的最關(guān)鍵之處，不是“在”，即我的存在，而是“知在”，即認(rèn)識(shí)到我的存在?！拔宜肌北砻饕庾R(shí)由對(duì)(廣義的)外物的意識(shí)即對(duì)象意識(shí)轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕业囊庾R(shí)即自我意識(shí)，由自我意識(shí)，意識(shí)到了自我(即意識(shí)自身)，表達(dá)了對(duì)自我的存在的認(rèn)識(shí)。這里有兩大基點(diǎn)，即常識(shí)和理性主義(認(rèn)為感覺(jué)不可靠，僅憑理性直觀，即“我清楚分明領(lǐng)會(huì)了的東西必定存在”而建構(gòu)一個(gè)體系)。這二者互相沖突難以調(diào)和。從對(duì)常識(shí)的懷疑和省察出發(fā)得出理性主義的結(jié)論?可是理性主義在論證伊始已經(jīng)作為前提了。

1.對(duì)“我思，故我在”命題的逐字分解和辨析。

(1)“我”——進(jìn)行普遍懷疑活動(dòng)的主體，是日常意義的即常識(shí)之我，指具體個(gè)人，如笛卡爾或任何愿意隨著笛卡爾一起思考的讀者。論證似乎從常識(shí)開(kāi)始。顯然，笛卡爾認(rèn)為，任何人，只要按照他的論證策略去思考，都能得出與他一樣的結(jié)論。

(2)“思”——泛指所有心理活動(dòng):認(rèn)識(shí)、思考、懷疑、意愿、感覺(jué)……這些都是主體之思，也是對(duì)自身之思即自我意識(shí)，我思既是主體之思，也是對(duì)主體之思。我思既是自識(shí)，又是反思，同時(shí)是自識(shí)和反思的主體。我思，表明我有自我的觀念，這觀念清楚、分明，按照笛卡爾的方法論原則，可知自我是存在的。這里的“思”有直觀與內(nèi)省反思之意。但笛卡爾的“直觀”與胡塞爾不同。直觀需要邏輯證明嗎?塔斯基的約定T為亞里士多德對(duì)“真”的直觀證明提供了現(xiàn)代邏輯的辯護(hù)。直覺(jué)主義邏輯是現(xiàn)代邏輯的重要分支之一，也是數(shù)學(xué)的三大基礎(chǔ)之一。存在需要直觀的辯護(hù)，這個(gè)思路開(kāi)啟了整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)和胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)。

(3)“故”——連接著“我思”與“我在”，但容易誤導(dǎo)人，以為是三段論式的因果推理，而實(shí)際上只是主體通過(guò)心靈的簡(jiǎn)單直觀把“我在”看成某種不證自明的東西，即理性的直觀和領(lǐng)會(huì)。之所以不由三段論推演出來(lái)，不允許有大前提“凡思者皆在”，一方面是由于笛卡爾認(rèn)為三段論不能為人帶來(lái)新知，另一方面，是假設(shè)大前提的存在會(huì)導(dǎo)致邏輯上的無(wú)窮倒退，這樣“我思，故我在”就完全失去其基礎(chǔ)性地位了。思想不能懷疑自身，這就意味著思想必定存在。這里依據(jù)的是不矛盾律。理性直觀的領(lǐng)會(huì)方法來(lái)自人類均等的健全的理智，也全然是不容置疑的東西，不過(guò)《第一哲學(xué)沉思錄》中未著重探討。從感官來(lái)看變得完全不同的蜂蠟，之所以能保持其自身的同一，便在于理性直觀的作用。

(4)“我”——第二個(gè)“我”即自我。我是純思想，無(wú)肉體，無(wú)感覺(jué)，靠理性直觀去領(lǐng)會(huì)。我是思想，不是思想者。我是主體，主體就是實(shí)體(按笛卡爾的定義，實(shí)體是僅由其自身便能確定其存在的東西)，思想由其自身便能確定其存在。思想便是主體和實(shí)體?！拔摇笔鞘裁?我“是一個(gè)在思維的東西”呢［1］，還是“A thing that thinks”?［2］我以為，“A thing that thinks”不是“在思想的東西”而是“思想的東西”(這里不區(qū)別思想與思維)。前者意味著:某東西在思維著，思維是它的屬性，似乎暗含著一個(gè)意思，即該東西還可以有別的屬性，比如常識(shí)中的人，既可以有思維，還可以有肉體。而后者意味著:思維是這個(gè)東西的本性，唯一的特性，沒(méi)有思維就沒(méi)有它，甚至它本身就是思維，純思維，或者它就是思維本身。

“思想的東西(thinking thing)”也不等于“思想者(thinker)”，“思想的東西”相當(dāng)于“思想本身(thinking itself)”，“思想者”則相當(dāng)于“能思想的東西(something can think)”，即人。從常識(shí)看，人作為“思想者”，即“能思想的東西”，包括肉體和心靈兩大方面。但是，“思想的東西”僅僅指思想本身，即心靈。笛卡爾的推理恰恰是從經(jīng)驗(yàn)反省得來(lái)的，因此，為了防止混亂，澄清“思想的東西”這一概念顯得尤其重要。

笛卡爾的自我是一種先驗(yàn)自我還是經(jīng)驗(yàn)自我?經(jīng)驗(yàn)自我是普遍懷疑的主體，經(jīng)過(guò)普遍懷疑而得出的自我，具有先驗(yàn)的特征。經(jīng)驗(yàn)/先驗(yàn)的劃分由來(lái)已久，笛卡爾所反感的經(jīng)院哲學(xué)對(duì)上帝存在的論證就是先驗(yàn)論證。笛卡爾的自我是經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)反省得來(lái)的，與常識(shí)中經(jīng)驗(yàn)自我確實(shí)有所差別，但我們能否據(jù)此而認(rèn)為這個(gè)自我就沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)的含義或影子，或者在笛卡爾那里，這種先驗(yàn)自我已經(jīng)與經(jīng)驗(yàn)自我截然二分，甚至相互對(duì)立起來(lái)了呢?笛卡爾是一位理性主義者，并且在他看來(lái)感性經(jīng)驗(yàn)的明確性是最值得懷疑的，但這是否表明他的自我概念沒(méi)有包含任何的經(jīng)驗(yàn)成分呢?笛卡爾經(jīng)常通過(guò)舉例來(lái)證明自己的觀點(diǎn)，“此刻我坐在火爐旁”“此刻我正一絲不掛地躺在床上”，這些例子顯然都是經(jīng)驗(yàn)事例。笛卡爾明明是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的例子來(lái)證明自我之特性的，怎么能認(rèn)為自我概念就沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)性的成份呢?笛卡爾在例子中所說(shuō)的“我”，我們完全可以理解為笛卡爾本人，一個(gè)有血有肉的笛卡爾，只有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)意義上的笛卡爾，才可能坐在火爐旁，可能一絲不掛地躺在床上。因此，我的個(gè)人觀點(diǎn)是，笛卡爾的自我是先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)渾然未分的自我。經(jīng)驗(yàn)/先驗(yàn)之分雖然由來(lái)已久，而且在后來(lái)德國(guó)哲學(xué)中是形成一對(duì)重要范疇，但這兩個(gè)事實(shí)并不等于在笛卡爾那里，自我概念就必然是先驗(yàn)的，其中沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)性的來(lái)源或要素。至于在這個(gè)自我當(dāng)中，先驗(yàn)性的要素要多一些，這倒是有可能的。

(5)“在”——即“存在”。按照亞里士多德的形而上學(xué)，實(shí)體是存在之一種，是“第一存在”?！按嬖凇笔莻€(gè)本體論范疇，但在這里更多地是在認(rèn)識(shí)論意義上著眼的。這要聯(lián)系到理性主義的認(rèn)識(shí)論:理性直觀確認(rèn)無(wú)誤的東西，才能是存在的。存在，不是外在的、客觀的存在，就像大海大山大地的存在一樣。存在只是認(rèn)識(shí)論上的一種確認(rèn)。我確實(shí)地認(rèn)識(shí)到什么，我便說(shuō)什么是存在的，而暫且不管這種存在是物質(zhì)的、精神的，還是神圣的，抑或其他什么意義上的存在。

2.除了眾所周知的理性直觀論證和三段論演繹論證②，這里提供對(duì)“我在”的另外兩種邏輯悖論的論證策略:

第一，違反不矛盾律策略。當(dāng)我運(yùn)用普遍懷疑方法，試圖懷疑一切，尤其在懷疑外部事物的存在甚至懷疑上帝有可能是個(gè)騙子時(shí)，換言之，即使笛卡爾承認(rèn)我們可以懷疑自己在懷疑，我可以懷疑我在懷疑嗎?對(duì)此可以有肯定和否定兩種回答，但關(guān)鍵在于，無(wú)論我們作何種回答，實(shí)際上都表明同一個(gè)態(tài)度:我們不能懷疑自己在懷疑。這一論點(diǎn)似乎是“自我辯護(hù)”(self－defense)的:如果我認(rèn)為，我可以懷疑我在懷疑，即懷疑自己的懷疑，這是一種“二階懷疑”，它表明，我對(duì)我懷疑我在懷疑這一點(diǎn)，是不容否認(rèn)的，因此，我并不能懷疑我在懷疑。這樣，就導(dǎo)致了邏輯悖論:由我可以懷疑我在懷疑推出了我無(wú)法懷疑我在懷疑。這違反了邏輯的不矛盾律。因此，我不能懷疑我在懷疑。正是我不能懷疑我在懷疑(這種心理活動(dòng)本身)，根據(jù)笛卡爾的理性自明原則，我不能懷疑我對(duì)自己具有確認(rèn)。

第二，無(wú)窮倒退策略。笛卡爾的一個(gè)無(wú)窮倒退:我回憶想象我在回憶想象(想象回憶)，我覺(jué)察到我在覺(jué)察，但覺(jué)察到什么呢?我思考自己正在思考，懷疑自己正在懷疑?如果真是如此，那即使不用不矛盾律也可以否定“懷疑自己正在懷疑”的可能性，那就是用無(wú)窮倒退法。之所以思想不能懷疑自身，不僅因?yàn)槟菢舆`反不矛盾律，同時(shí)也導(dǎo)致無(wú)窮倒退。在笛卡爾看來(lái)，自我作為認(rèn)識(shí)論而非本體論上的第一實(shí)體，它是一種純思想，僅僅是一種思想的東西。［3］

二 我真的無(wú)法懷疑自己的懷疑?——從懷疑的對(duì)象、內(nèi)容到懷疑的過(guò)程本身

笛卡爾的基本觀點(diǎn)是:“思想不能懷疑自身”、“我不能懷疑我在懷疑”。這里暫且不管“我懷疑我在懷疑”與“我懷疑我的懷疑”之間是否有區(qū)別?？墒牵艺娴臒o(wú)法懷疑自己在懷疑嗎?這樣真的會(huì)導(dǎo)致邏輯悖論嗎?什么叫懷疑?懷疑某一個(gè)信念就意味著要求對(duì)方為此信念提供令人信服的辯護(hù)?？墒?，懷疑主義本身在特定情況下，可否作為一種特殊的信念?我們當(dāng)然不是為懷疑而懷疑，懷疑不等于虛無(wú)，我們的懷疑有原則，我們有理由懷疑，我們也必須為自己的懷疑提供理由或辯護(hù)。只有在我們有相當(dāng)充分的理由進(jìn)行懷疑時(shí)，我們的懷疑才有足夠的殺傷力?？墒牵绻媸侨绱?，那當(dāng)我們?cè)趹岩蓵r(shí)，我們自己或者他人，難道沒(méi)有資格要求我們?yōu)樽约旱膽岩商峁┝钭约夯蛩诵欧霓q護(hù)嗎?一旦要求懷疑主義為其自身提供辯護(hù)，我們就有理由懷疑這個(gè)懷疑主義。如果原先打算進(jìn)行懷疑的他人，那我們可以懷疑他人的懷疑主義，即要求對(duì)方為他的懷疑主義或懷疑活動(dòng)提供令人信服的辯護(hù);如果原先打算進(jìn)行懷疑的是我們自己，那我們同樣可以懷疑自己的懷疑主義，即要求我們自己為自己的懷疑主義提供辯護(hù)?？傊?，我們有理由要求懷疑者為他的懷疑主義提供辯護(hù)，不管這個(gè)懷疑者是我們自己，還是他人。這時(shí)，我們正在做的事情，就是懷疑他人的或者自己的懷疑。我們可以懷疑自己的懷疑主義，也可以懷疑自己的懷疑內(nèi)容和懷疑對(duì)象。如果我們從來(lái)不懷疑自己的懷疑內(nèi)容和懷疑對(duì)象，那我們?cè)趺粗涝谀承┣闆r下，我們實(shí)際上并沒(méi)有懷疑什么，卻假裝自己在懷疑呢?而且，懷疑主義要有力量，它本身必須經(jīng)得起懷疑。因此，為了讓我們的懷疑成為真正有力量的懷疑，懷疑自己的懷疑內(nèi)容和懷疑對(duì)象，不僅是可能的，還是必要的，這種懷疑和笛卡爾的普遍懷疑一樣，是一種方法論的懷疑。

然而，問(wèn)題不在于我們不能懷疑懷疑的內(nèi)容和對(duì)象，而在于我們無(wú)法懷疑懷疑的過(guò)程本身。這一觀點(diǎn)可以有兩種證明:一是理智直觀的證明，一是三段論的演繹證明。我可以懷疑感官知覺(jué)的對(duì)象(外在世界)、感官知覺(jué)的內(nèi)容(心理狀態(tài)，如判斷、推理、夢(mèng)幻、想象、感覺(jué)、記憶、情感、欲望等，涵蓋認(rèn)知、情感、意志等人類心理活動(dòng)的三大部分)，但不能懷疑感官知覺(jué)(心靈)的形式或過(guò)程(邏輯、私人語(yǔ)言)及感官知覺(jué)本身，即“我思”。思想可以懷疑思想的對(duì)象，可以懷疑思想的內(nèi)容，但不能懷疑思想自身。同理，思想可以懷疑懷疑的對(duì)象和內(nèi)容，但不能懷疑懷疑本身。我思，故我在，這似乎是不證自明的。理智直觀的邏輯方法是第一哲學(xué)的前提，不用懷疑;“我思”是第一哲學(xué)的是理智直觀的結(jié)果，無(wú)可置疑。這里的“思想”換成“心靈”“領(lǐng)會(huì)”“肯定”“否定”“愿意”“不愿意”“想象”“感覺(jué)”，即所有心理現(xiàn)象，涵蓋知、情、意三大方面。

笛卡爾“我思，故我在”似乎又是可以證明的，我們也可以將此論證重建如下:

§1.所有我清楚、分明地領(lǐng)會(huì)了的東西都是真實(shí)存在的(或我能夠確認(rèn)的)，

§2.我清楚、分明地領(lǐng)會(huì)了“我”，

§3.所以，“我”是真實(shí)存在的(或我能夠確認(rèn)的)。

這是個(gè)三段論，它有大前提。這一大前提是笛卡爾檢驗(yàn)真理的唯一方法，不妨稱之為笛卡爾“方法論的第一原則”。可是，“我思故我在”也是笛卡爾哲學(xué)的第一原則。為了與方法論的第一原則相區(qū)分，這里不妨稱之為“形而上學(xué)的第一原則”。這兩個(gè)第一原則之間是什么關(guān)系?按上面三段論來(lái)看，方法論的第一原則是本體論第一原則是前提，后者作為結(jié)論，是從前者那里推演出來(lái)的。方法論的第一原則作為“唯理論的真理標(biāo)準(zhǔn)”，是由本體論的第一原則“推導(dǎo)”出來(lái)的。我覺(jué)得，與其這樣說(shuō)，不如說(shuō)笛卡爾通過(guò)證明“我思故我在”這個(gè)第一原則之后，回過(guò)來(lái)重新驗(yàn)證了他的方法論的第一原則。這一論證過(guò)程，大概笛卡爾本人也會(huì)同意。作為大前提的方法論的第一原則，是理智直觀的結(jié)果，是不證自明的。下面也是一個(gè)三段論，但笛卡爾明確表示過(guò)不同意:

§1.所有思想的東西都是真實(shí)存在的，

§2.“我”是思想的東西，

§3.所以，我是真實(shí)存在的。

笛卡爾之所以不同意這個(gè)三段論論證，主要不在于他對(duì)三段論這種推理方式本身持有某種反感，而在于他認(rèn)為其中的大前提無(wú)法得到恰當(dāng)辯護(hù)或證明。

三 懷疑，還是不懷疑?

1.如何看待懷疑?

人類理智的自然傾向是斷定(明確地肯定或否定)，而不是懷疑。在懷疑主義者看來(lái)，這種斷定的自然傾向容易走向獨(dú)斷論。自從發(fā)生在古希臘的理智自覺(jué)之后，哲學(xué)家們信心十足地用它來(lái)追求真理;但理智常有“脫韁”的時(shí)候，因此不可避免地逐漸從自身中滋生出懷疑論，以便對(duì)理智的“濫用”或“僭越”及時(shí)做出矯正，可是進(jìn)一步又滋生出相對(duì)主義和虛無(wú)主義，從而對(duì)理智自身構(gòu)成極大的沖擊和破壞。康德在《純粹理智批判》中把懷疑論比作破壞力極大的游牧民族，“他們厭惡一切固定的房舍，不時(shí)地從根本上摧毀城邦社會(huì)”。③相對(duì)主義、虛無(wú)主義與懷疑論密切相關(guān)，我們?cè)诖藢⒍邭w結(jié)為懷疑論。④懷疑論舉著反對(duì)獨(dú)斷論的大旗，對(duì)人類理智先后有過(guò)四次巨大的甚至是致命的沖擊?？v觀懷疑論對(duì)人類理智的四次大沖擊，似乎可以看出，獨(dú)斷論無(wú)法躲過(guò)懷疑論挑剔的慧眼，懷疑論也無(wú)法阻止獨(dú)斷論一次次卷土重來(lái)。但是，懷疑論對(duì)人類理智的懷疑，往往具有越來(lái)越多的理智色彩;獨(dú)斷論在懷疑論的一次次沖擊下，其獨(dú)斷色彩也在由強(qiáng)到弱。二者正在由兩個(gè)極端向中間靠攏，因此有一股“合流”的趨勢(shì)。

笛卡爾不是一名古希臘意義上的形而上學(xué)懷疑論者，而是一名方法論的懷疑論者。他的懷疑，旨在為不懷疑即斷定打下堅(jiān)實(shí)的地基，以便在其上建立起知識(shí)的大廈。休謨的懷疑主義雖說(shuō)是“溫和的懷疑主義”，但不能說(shuō)不徹底。可是，休謨的自然主義和懷疑主義都是理智的結(jié)果。有人說(shuō)，休謨提出“不可抗拒的”自然信念，為自己的懷疑主義提供了一種拯救方案。又有人認(rèn)為，休謨的自然主義立場(chǎng)恰恰證明他不是一個(gè)不可救藥的懷疑主義者。［4］但無(wú)論是哪一種觀點(diǎn)，都表明休謨時(shí)刻不忘記以理智的態(tài)度對(duì)待懷疑主義。休謨的理智主義與懷疑主義產(chǎn)生了對(duì)立。無(wú)論是笛卡爾還是休謨，都采用了同一種論證策略:先用懷疑態(tài)度對(duì)待理智，然后用理智態(tài)度對(duì)待懷疑。我以為，這一策略與哲學(xué)史上理智與懷疑之間的關(guān)系糾葛的主流相符合。

2.邏輯應(yīng)當(dāng)被懷疑嗎?

邏輯被當(dāng)作哲學(xué)/科學(xué)的工具。這一點(diǎn)從亞里士多德的《工具論》和培根的《新工具》書名即可看出。選擇一種工具(tool)就意味著選擇一種方法(way/method)。笛卡爾建構(gòu)形而上學(xué)走的路子類似于亞里士多德，遵循的是一種“工欲擅其事，必先利其器”的策略，以方法論或邏輯學(xué)當(dāng)作自己形而上學(xué)立論的準(zhǔn)備和工具。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，邏輯方法的選擇先于哲學(xué)—科學(xué)體系即“人類知識(shí)之樹(shù)”的建構(gòu)，在此意義上，就像《工具論》是亞里士多德《形而上學(xué)》的導(dǎo)言一樣，《談?wù)劮椒ā肥堑芽枴兜谝徽軐W(xué)沉思集》的導(dǎo)言。普遍懷疑是笛卡爾重構(gòu)科學(xué)、哲學(xué)大廈的起點(diǎn)。普遍懷疑是否“懸置”了邏輯和語(yǔ)言?他沒(méi)有把邏輯看作知識(shí)之樹(shù)的一部分，而是看作獲得知識(shí)、追求真理的準(zhǔn)備工作，工具或方法。

還有個(gè)問(wèn)題:笛卡爾對(duì)傳統(tǒng)邏輯，如亞里士多德的三段論，到底持何種態(tài)度?

笛卡爾的懷疑相當(dāng)徹底，竟然懷疑到邏輯的頭上去了。他的思路大概如此:要證實(shí)一串論證，除了另外若干串論證之外，我沒(méi)有別的手段。如果第一串論證原則上是可錯(cuò)的(而且，事實(shí)上許多論證就是錯(cuò)誤的)，其他串論證在原則上也可能是錯(cuò)的。因此，進(jìn)一步我可以要求為這些作為依據(jù)的論證提供論證，如此以至無(wú)窮，導(dǎo)致邏輯上的無(wú)窮倒退。因此，原則上我也可以懷疑邏輯論證的可靠性。顯然，這里的問(wèn)題是，對(duì)邏輯論證進(jìn)行懷疑的有效性與懷疑感覺(jué)印象及外在世界的確實(shí)性不同，因?yàn)榈芽栍脕?lái)懷疑邏輯論證的可靠性的，正是邏輯論證。或者是笛卡爾對(duì)邏輯論證持有保留的懷疑:他懷疑某些邏輯方法，同時(shí)保留另一些邏輯方法。實(shí)際上，笛卡爾一方面對(duì)傳統(tǒng)邏輯，尤其是三段論，持一種厭惡、否定的態(tài)度，比如他對(duì)“我思，故我在”命題，極力反對(duì)人們把它看作是由三段論演繹而來(lái)的因果推理，而實(shí)際上只是主體通過(guò)心靈的簡(jiǎn)單直觀把“我在”看成某種不證自明的東西，即理智的直觀和領(lǐng)會(huì)。在笛卡爾看來(lái)，之所以不由三段論推演出來(lái)，不允許有大前提“凡思者皆在”，其一是由于笛卡爾認(rèn)為三段論不能為人帶來(lái)新知，其二是假設(shè)大前提的存在會(huì)導(dǎo)致邏輯上的無(wú)窮倒退，“我思，故我在”就完全失去其基礎(chǔ)性地位了，其三出于他對(duì)經(jīng)院哲學(xué)以某些原本就未必可靠的宗教信條為前提，依據(jù)三段論推出一堆維護(hù)宗教權(quán)威性的結(jié)論的反感。

但是，另一方面，笛卡爾又在第一哲學(xué)的建構(gòu)中為邏輯留下了地盤:他不僅把同一律、不矛盾律、排中律、悖謬(無(wú)窮倒退也是其中一種)等邏輯方法作為他的第一原理的預(yù)設(shè)。笛卡爾一方面不允許讓自己的“我思，故我在”這個(gè)第一命題不由三段論演繹而來(lái)，另一方面又在其后的整個(gè)論證過(guò)程中，頻繁地運(yùn)用邏輯方法，尤其是其中的三段論，這其實(shí)不太令人費(fèi)解:盡管他沒(méi)有明確主張用三段論演繹出自己的哲學(xué)，但只要我們能合理地用三段論還原出他的運(yùn)思過(guò)程，這表明他在推演自己的觀點(diǎn)時(shí)不可避免地使用了三段論等傳統(tǒng)邏輯手段;第一原始僅憑直觀得來(lái)，但對(duì)其他事物的領(lǐng)會(huì)超出了直觀的范圍，必須依賴于演繹才能獲取關(guān)于它們的真知——在這個(gè)演繹中，由直觀得來(lái)的第一原理作為三段論的大前提。正是在此意義上，笛卡爾才認(rèn)為直觀與演繹一方面只能相結(jié)合，才能建立整個(gè)的知識(shí)大廈;另一方面直觀與演繹原本就不可區(qū)分。在笛卡爾時(shí)代，發(fā)源于亞里士多德，經(jīng)由中世紀(jì)邏輯學(xué)家們發(fā)展的傳統(tǒng)邏輯，地位仍然堅(jiān)不可摧。笛卡爾的確認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)邏輯不能為人帶來(lái)新知的短處，因此他的“阿基米德基點(diǎn)”才無(wú)須通過(guò)三段論求得，但他未能像后來(lái)的萊布尼茨、康德，尤其是黑格爾以及現(xiàn)代的邏輯學(xué)家們一樣，系統(tǒng)地批判傳統(tǒng)邏輯。

注釋

①拉丁文Ego Cogito，Ergo Sum.法文Je pense，donc je suis.英文I think，therefore I am.順便說(shuō)說(shuō)翻譯問(wèn)題，一些學(xué)者認(rèn)為這一經(jīng)典命題宜譯為“我思，故我是。”(參見(jiàn)笛卡爾《談?wù)劮椒ā?，?7頁(yè)譯者注1，王太慶譯，商務(wù)印書館，2000。王路:《是與真》，第46－70頁(yè)，人民出版社，2003年版。趙敦華:《西方哲學(xué)經(jīng)典講演錄》，第191頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2007年版。)我以為這個(gè)譯法可以有效地克服這一命題的本體論色彩，增強(qiáng)其認(rèn)識(shí)論意義，從而在一定程度上消除人們對(duì)這一經(jīng)典命題的一大誤解，即誤解為“我思想，所以我存在”。(笛卡爾本人反對(duì)用一種“因?yàn)椤浴笔降难堇[論證他這個(gè)第一原理。)

②笛卡爾明確表示過(guò)他的第一命題不能由三段論演繹而來(lái)，但我們似乎可將他對(duì)“我思，故我在”的理智直觀論證重建如下:

§1.所有我清楚、分明地領(lǐng)會(huì)了的東西都是真實(shí)存在的(或我能夠確認(rèn)的);

§2.我清楚、分明地領(lǐng)會(huì)了“我”;

§3.所以，“我”是真實(shí)存在的(或我能夠確認(rèn)的)。

笛卡爾為什么一方面反對(duì)用三段論演繹出他的第一原理，一方面實(shí)際上又不得不將它的理智直觀論證重新引入三段論呢?我認(rèn)為關(guān)鍵在于，不是笛卡爾一概反對(duì)三段論這種演繹方式，而是強(qiáng)調(diào)三段論的大前提必須是自明的。這還有一個(gè)問(wèn)題，即這個(gè)三段論的大前提和結(jié)果都被笛卡爾看成是自明真理，為什么二者之間仍然存在演繹關(guān)系呢?參看《笛卡爾普遍懷疑的方法論基礎(chǔ)》。

③Kant:Critique of Pure Reason，AIX.

④這里說(shuō)相對(duì)主義、虛無(wú)主義與懷疑論密切相關(guān)，主要是針對(duì)古希臘哲學(xué)的情況，并不意味著懷疑必然導(dǎo)致相對(duì)和虛無(wú)。比如，休謨的懷疑論就不等于相對(duì)主義或虛無(wú)主義。再者，“懷疑”一詞在希臘文里的意思是“探究”，而不是純粹為懷疑而懷疑，因此有其建設(shè)性的一面。代表這種懷疑觀的有古希臘后期的懷疑派(包括皮羅主義)，它認(rèn)為真正的懷疑應(yīng)該是不斷的探究，而不應(yīng)該終結(jié)于某一確定的(肯定的或否定的)結(jié)論。這種懷疑論針對(duì)的是理智中的獨(dú)斷傾向，而不是理智本身，因此它與所謂折衷主義是可以相容的。懷疑論中的另一種傾向被稱為“懶人的思想”，走向虛無(wú)主義。

［1］［法］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集［M］.龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1986:27.

［2］［3］René Descartes，Meditations on First Philosophy［M］.Beijing:Chinese Social Sciences Publishing House，1999:19，18.

［4］周曉亮.休謨哲學(xué)研究［M］.北京:人民出版社，1999;220－221.

［5］［法］笛卡爾.談?wù)劮椒ǎ跰］.王太慶，譯.北京:商務(wù)印書館，2000.

［6］［法］笛卡爾.探求真理的指導(dǎo)原則［M］.管震湖，譯.北京:商務(wù)印書館，1991.

［7］馮俊.開(kāi)啟理性之門——笛卡兒哲學(xué)研究［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

［8］［美］加勒特·湯姆森.笛卡爾［M］.王軍，譯，北京:中華書局，2002.

［9］江怡.維特根斯坦——一種后哲學(xué)的文化［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002.

［10］［英］休謨.人性論［M］.關(guān)文運(yùn)，譯.北京:商務(wù)印書館，1980.

［11］趙敦華.西方哲學(xué)經(jīng)典講演錄［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007.

［12］Immanuel Kant，Critique of Pure Reason［M］.trans.Paul Guyer and Allen W.Wood，London:Cambridge University Press，1998.

On the Reconstruction and Reflection of Descartes’“I Think，therefore I Am”

Chen Changshen Wang Fengli

Descartes tries to reconstruct the knowledge system epistemologically.The key words in the famous proposition made by Descarte“I think，therefore I am”is the word“being”instead of“knowing being”.The paper provides two arguments about“I am”from the logical paradox point of view and answers the question that if people can doubt their doubting and if the logic itself can be doubted by people.

metaphysics;methodology;universal doubting;common sense;intellectual intuition

B565.21

A

1672－6758(2012)01－0031－4

陳常燊，在站博士后，復(fù)旦大學(xué);助理研究員，上海社會(huì)科學(xué)院，上海。郵政編碼:200235王鳳麗，博士生，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院，北京。郵政編碼:100102

教育部人文社科基金青年課題“戴維森哲學(xué)的整體性研究”，項(xiàng)目編號(hào):10SKY2846

Class No.:B565.21Document Mark:A

(責(zé)任編輯:宋瑞斌)