榮光啟

（武漢大學文學院，武漢430072）

·文學與文化研究·

基督教與當代中國詩壇

榮光啟

（武漢大學文學院，武漢430072）

20世紀90年代以來，中國出現(xiàn)了許多有基督徒身份或者傾向于基督信仰的詩人。對于他們的寫作，詩壇往往以“宗教詩歌”或“次要詩歌”輕視之。這種輕視是國人對文學與宗教之關(guān)系的簡單理解。隨著當代中國文學日益世俗化，詩人們也一直在尋求種種“神性”的寫作來應(yīng)對。他們尊重文學的自身特性，正視生命的沉淪境況與救贖之需，敏于自我生命的問題、關(guān)注人的歷史與命運。他們雖未高舉“神性”大旗，在這個時代，卻具備了真正的“神學立場”。他們的寫作，尤其值得當代漢語詩壇關(guān)注。

基督徒詩人；當代中國詩壇；宗教詩歌；次要詩歌；神性寫作

一、有基督徒身份的詩人

20世紀90年代初期，劉小楓先生在一篇談?wù)摗啊幕酵浆F(xiàn)象”的文章里寫道：“自本世紀中葉以來，基督教的合法傳教活動在大陸實際中斷，無神論意識形態(tài)取得了實質(zhì)性的社會法權(quán)，以至于基督教的信仰和社會生活只會引起人們的政治警覺意識。然而，近十年來，社會層面對基督教的政治警覺意識至少在城市區(qū)域有明顯減弱，基督教的認信在已成為社會基礎(chǔ)意識的無神論語境中自發(fā)漫生。尤其引人注目的是文化知識界中出現(xiàn)了宗教意向和對基督信仰的興趣。這一精神意識之趨向在文學、藝術(shù)、哲學和人文科學領(lǐng)域中，盡管實際上不僅絲毫不具普遍性，而且顯得脆弱孤單，但確有增長的趨勢……”［1］應(yīng)當說這一描述是真實的，僅就文學界而言，劉小楓的《拯救與逍遙》《走向十字架上的真》等著作、先鋒小說家北村認信基督之后的小說、年輕的批評家謝有順的小說評論……一批與基督信仰有關(guān)的文化／文學文本在國內(nèi)影響甚大，許多在大陸教育體制中的60年代、70年代出生的人其思想受到極大沖擊。

也是在基督教的思想與美學的參照下，90年代中后期，劉光耀先生在一篇極為重要的文章中宣告“中國文學的終結(jié)”：“中國文學是空間文學。中國文學的終極是空間物。道家的道、儒家的天、禪宗的佛是中國文學之終極的三種物化形態(tài)”，由于“存在物不是終極”，“以物為終極”的中國文學已“深陷于一片意義的真空”，走上了“終結(jié)之途”。劉光耀先生也指出，“走向終結(jié)”的中國文學，其重生之途在“走向終極”，“走向終極就要走向上帝”［2］。劉光耀先生的觀念顯然是有預見性的。在諸多詩人自殺或頹喪之后廢墟般的中國文學圖景中，浮現(xiàn)出許多“走向上帝”的寫作者、許多有基督徒身份的詩人。

僅從文學和文化的角度，許多人都知道，20世紀80年代以來，隨著意識形態(tài)一體化的松動、中西文化交流的深入和國人對生命意義更深的渴求，中國文壇（如小說界和詩歌界）出現(xiàn)了一批有宗教信仰或傾向于某種宗教信仰的作家，其中還有人用通俗的話說，還真正的“入教”了，他們的名字其實大都為人所共知，這已是當代中國文壇一個醒目而值得關(guān)注的現(xiàn)象。本文所關(guān)注的是那些有基督信仰或傾向于基督教的詩人的命運。迄今為止，一個對當代中國詩壇熟悉的人，會看到一些從1990年代初期開始成名的詩人在世紀之交的巨大變化，他們當中，或早或晚，有人是終于認信基督、在人生的中途獲得重生，像耿占春、施瑋、劉光耀、魯西西、宋曉賢、李建春、姜慶乙、沙光、李浩、黎衡等人當是如此；有人則是因為出身于基督教家庭，在此時代漸漸明晰神的救恩，像以創(chuàng)辦中國最大的詩歌民刊《詩歌與人》的詩人黃禮孩即是如此；當然還有一些詩人應(yīng)當說在人前并不一定樂于表明自己是基督徒，但在諸種宗教信仰中，內(nèi)心顯然傾向于基督信仰，像詩人譚延桐。但不管各人境況如何，他們的寫作（早）已漸漸為當代漢語詩壇所矚目。

除了這些在狹義的國內(nèi)“詩壇”大家比較孰知的詩人之外，還有一些“基督徒”詩人因其獨特的詩歌寫作也值得我們注目，比如前面提到的劉光耀先生，他的《十四行詩》［3］①另，在他和楊慧林先生主編的《神學美學》（上海三聯(lián)書店2006年版）第一輯封底的那首十四行詩《致瓊瑪》也是一首杰作。顯示出很深的詩歌造詣，當代漢語詩歌缺乏神性意味，而劉光耀在詩歌形式上的自覺意識與探尋意識更是值得稱道；比如小說家北村（時常有詩歌發(fā)表），比如研究歐美文學的比較文學學者齊宏偉（著有詩集《彼岸的蛩音》，敦煌文藝出版社2006年版）；比如在北美的詩人、小說家施瑋女士，由她主編的《琴與爐·詩歌卷（第一輯）》（靈性文學叢書）2008年1月由中國廣播電視出版社，這是國內(nèi)目前集中展現(xiàn)有基督信仰或傾向于基督信仰的詩人作品的一部優(yōu)秀詩集，而這部與基督信仰有關(guān)的“叢書”，在當代漢語文學序列中應(yīng)當有自己的分量和一定的地位。

這些詩人已經(jīng)展示出一種別樣的詩歌寫作和文學實績，尤其是他們的詩，呈現(xiàn)出的氣質(zhì)和風格明顯區(qū)別于詩壇多數(shù)作品。這種詩歌的獨特品質(zhì)出于他們在（基督）信仰中得救的“屬靈”事實，出于他們因看見上帝的恩典與榮耀、敏感于人的虧欠與墮落的心，這些寫作不再是彰顯人的經(jīng)驗與智慧、肉體感覺及放縱的想象，而是尊重文學和信仰經(jīng)驗表達的雙重特性，正視詩之特性、也正視生命的沉淪境況與救贖之需，詩人們試圖回歸那個起初的“人”，挖掘人之“靈性”，敏于自我生命的問題、關(guān)注人的歷史與命運，在真實、豐沛的生命感覺與詩意想像中書寫“靈性文學”，“讓人看見繁瑣平淡生活中的美善之光，讓人從自己扭曲、污損的生命中看見人里面‘神’的形象，看見人原初當有的尊嚴與榮美”［4］3。他們以信仰的眼睛看見上帝的榮耀，并用合適的言辭和特定的詩歌形式將這榮耀見證出來。

二、被輕視的寫作：“宗教詩歌”

不過，對于這些基督徒詩人或者傾向于基督信仰的詩人，隨著他們的宗教信仰傾向的日益明朗，有一定的評價機制和審美積習的當代詩壇對他們的寫作的評價卻在降低。至于那些基督徒身份人所皆知的詩人，其作品受到的待遇會更糟，許多人會因為這一身份、因為他／她的“入教”而覺得其詩作不值一讀。大約1999年底，魯西西一首描述靈魂得救中的一種瞬間感覺的詩作《喜悅》讓很多人至今津津樂道：

喜悅漫過我的雙肩，我的雙肩就動了一下／喜悅漫過我的頸項，我的腰，它們像兩姐妹，將相向的目標變?yōu)槲璨剑矏偮^我的手臂，它們動得如此輕盈／喜悅漫過我的腿，我的膝，我這里有傷啊，但是現(xiàn)在被醫(yī)治／喜悅漫過我的腳尖，腳背，腳后跟，它們克制著，不蹦，也不跳，只是微微親近了一下左邊，又親近了一下右邊／這時，喜悅又回過頭來，從頭到腳／喜悅像霓虹燈，把我變成藍色，紫色，朱紅色。

應(yīng)當說，僅從一個詩歌寫作者的角度，魯西西也是當代漢語詩壇的佼佼者②有一個事實可以證明：批評家王光明先生就對她的詩頗為喜愛。2004年以來，王光明主編的《中國詩歌年選》（花城出版社）每年都選魯西西詩作多首。王先生并不贊成當代中國知識分子皈依基督的選擇，但他可能是國內(nèi)對詩歌本體的認識最自覺、對詩歌文本的感覺最好的批評家之一。。但認信基督之后、基督徒身份漸為人知的魯西西，作為一個詩人，其寫作上的成就與其詩壇名聲應(yīng)當說是不大相稱的（盡管她本人對此并不在意）。近年來，魯西西出版詩集多部，像《魯西西詩歌選》（光明日報出版社2004年版）、《源音》（臺海出版社2006年版）、《語音》（臺海出版社2006年版）都是值得關(guān)注的詩集，但大多數(shù)人印象深刻的還是這首《喜悅》。對于她的詩作，詩壇普遍的認識是，“魯西西轉(zhuǎn)入了宗教題材的寫作”，人們通常從“基督教教義”來解讀。詩人劉春提道，2005年5月下旬的“青春詩會”上，“魯西西的宗教題材詩歌引起了爭議，一些詩人認為她在這方面的探索尚處于初級階段。從魯西西的辯解中，可以明顯地看出她的不以為然”［5］。將魯西西的詩作視為“宗教題材詩歌”以及認為她還未達到國人先驗中的某種宗教詩歌模式，這不僅隱含著國人對宗教詩歌的一般認識，更重要的是隱含著人們對詩歌寫作與宗教信仰的復雜關(guān)系的簡單化理解。

在當代漢語詩壇，人們對宗教信仰與詩歌寫作的復雜性還沒有真正的認識，這也導致很多人有一種先見：那些基督徒詩人由于“逃遁”至宗教信仰領(lǐng)域，缺乏足夠的意識和感受力來處理復雜的現(xiàn)實經(jīng)驗，他們只是在簡單地分享宗教題材。這當然是一種偏見，前面提及“基督徒”詩人，許多人其實并不常常使用明顯的宗教素材、《圣經(jīng)》詞匯，而是在用“宗教的感受力”在感受自我、用“宗教精神”在想象世界，他們的詩作為當代漢語詩歌提供了一種新鮮的生命感受和極有震撼力的心靈剖露，仍然可以歸入那些可以稱得上“優(yōu)秀”或“杰作”的詩歌文本序列。茲舉前面提及的集結(jié)了海內(nèi)外多位有基督教信仰（傾向）的漢語詩人的詩集——《琴與爐》中的兩首詩，一首叫《減數(shù)》：

從媽媽的年齡里減去／我的眼睛／這枚近晚的夕陽／貼著／我的晨光轉(zhuǎn)動

從她皺紋里抽?。业哪贻啠錆M一地的星子／偷換了／滿面蒼翠

從她腳步聲中／安頓好我的方位／一盞燈／因墻壁收攏／不再暗滅／但需輕一點推門

我們遠行而來的時光／一路上刪去言語／像一個人的辭海／不給標點余剩空白一首叫《無題》：

當我還是盲人時／是立在光與無光之間的一塊界碑／當我還是一個受苦的人便聽到呼喚——／“是的，我在這里”／受難讓我在此等候多時

……

當我摘掉墨鏡和這世上／更多的多余／風，摸到他醫(yī)治的手指／如同形象從語言脫身／“看”在我眼前如此親切／我不做聲、怕美再一次／錯過了親人

這真的是一位盲人的詩作，他也許已感受到上帝的恩典，寫出了許多動人的詩篇，但他的詩篇絕對不是觀念性，你看不到明顯有宗教性的“題材”，哪怕是相關(guān)的詞匯，他完全是以心靈的手指在觸摸、以心靈的眼睛在“看”這個世界，他是以自己獨特的感受力和某種“精神”在言說。在這樣的詩作面前，你可能首先不會想到他的宗教傾向，你只會為一種感覺化、經(jīng)驗化和個人化的生命言說而觸動。你會看到，因身份或信仰上的認定而小視那些有宗教信仰傾向的詩人的寫作實在是偏見。他們的寫作使人們看到，像艾略特（T．S． Eliot，1888－1965）的詩歌寫作一樣，你可以認為他的詩是“宗教詩歌”，但絕不是那種所謂的“次要詩歌”［6］241。

三、文學與宗教之關(guān)系：一個合理的認識

艾略特在漢語學界因《荒原》（The Waste Land，1922）而著名，他晚期的代表作《四個四重奏》（Four Quartets，1943），最終使他獲得了諾貝爾文學獎（1948）。他作為詩人的偉大舉世公認，而另一方面，文學批評家雷納·韋勒克（René Wellek，1903－1995）則稱艾略特是“20世紀英語世界至今最重要的批評家”［7］。作為“現(xiàn)代派詩歌之父”的艾略特，同時亦是“宗教上的英國天主教徒”，他“現(xiàn)代的”文學理念與“保守的”宗教信仰之間關(guān)系如何？他在寫作上是如何處理這個關(guān)系的？這些問題很值得當代中國的基督徒詩人關(guān)注，也可以啟發(fā)我們?nèi)绾慰创敶袊摹白诮淘姼琛薄?/p>

艾略特認為文學與宗教彼此獨立又緊密相連，他反對混淆宗教與文學的界限。他反對把宗教定位為一種文化的看法，因為在他看來，宗教關(guān)注靈魂、指向彼岸的意義與價值遠在這種定位之上；同時，作為一個文學家，他尊重文學的獨特性，反對說教的文學，認為如果“宗教文學”存在并且要實現(xiàn)其存在的意義的話，應(yīng)該是一種不自覺地、無意識地表現(xiàn)宗教思想感情的文學，而不是一種故意地和挑戰(zhàn)性地為宗教辯護的文學。批評家應(yīng)該確立宗教的尺度、神學的立場，以應(yīng)對文學的、乃至世界的世俗化。艾略特對英語詩歌中的一種類型“宗教詩歌”持審慎態(tài)度，他說：“從喬叟時代以來，基督教詩歌（religious poetry）在英國幾乎完全局限在次要詩歌的范圍里?！保?］241為什么這樣說呢，因為“當你用‘宗教的’這個形容詞來修飾詩歌，你就在給詩歌劃出了十分明顯的界限。對于大多數(shù)愛好詩歌的人來說，‘宗教詩歌’是一種類型的次要詩歌：宗教詩人并不是用宗教精神來處理全部詩歌的題材的一位詩人：這位詩人排除了人們通常認為是人類特性的一些主要激情，因此也就承認了他對這些激情的無知?！保?］241

艾略特認為，“宗教詩歌”“是一種特殊的宗教意識的產(chǎn)物。這種特殊意識，即便是在我們通常期望于大詩人的總意識不具備的情況下，也有可能存在。在某些詩人身上，或在他們的某些作品中，這個總意識也有可能是存在的；但是表現(xiàn)這個總意識所經(jīng)歷的那些準備步驟卻沒有表現(xiàn)出來，而只是呈現(xiàn)了最后的產(chǎn)品。要想?yún)^(qū)別這一類詩人或作品和以宗教的或虔誠的天才所表現(xiàn)出特殊的和有局限性意識的那些詩人或作品，可能是一件很困難的事。我并不敢說，凡恩，或索思韋爾，或喬治·赫伯特，或霍普斯金都是大詩人：我可以肯定地說，至少前三位都是具有這樣局限意識的詩人。他們不是但丁，或高乃依、拉辛那種意義的偉大的基督教詩人。即便是在高乃依和拉辛的那些不涉及基督教主題的劇本里，這兩位詩人仍然是偉大的基督教宗教詩人。上面提到的前三位有局限意識的詩人不能算是這個意義上的偉大的宗教詩人。就連維永和波德萊爾，盡管他們有那么多的缺陷和越軌行為，仍然是基督教詩人。”［6］241艾略特“要求的文學是一種不自覺地、無意識地表現(xiàn)基督教思想感情的文學，而不是一種故意地和挑戰(zhàn)性地為基督教辯護的文學”［6］241。在他看來，基督徒詩人不一定就是“偉大的宗教詩人”，而一些非基督徒詩人的作品恰恰是真正的“基督教詩歌”，比如說維庸（Franois Villon，1431－1463）和波德萊爾（Charles Baudelaire，1821－1867）的部分詩作。①T．S．艾略特在《波德萊爾》（《艾略特詩學文集》，王恩衷編譯，國際文化出版公司1989年版，第107—118頁）一文中，認為波德萊爾雖然在他的詩歌里運用了大量瀆神的意象和詞匯，但他并非真正瀆神，他所關(guān)心的是善與惡的問題，他直接指向的是基督教永恒教義“原罪”的問題。他的“惡魔主義”（Satanism）如同一種想通過后門擠進基督教的嘗試。他認為沒有明確宗教信仰的莎士比亞比虔誠的清教徒約翰遜（Samuel Johnson，1709－1784）更深沉地表現(xiàn)了宗教的精神，“在原則的正統(tǒng)性和情感的虔誠方面，你很難找到一個比約翰遜更真摯的詩人，但是，莎士比亞的詩表現(xiàn)出一種更深層的宗教感受性，盡管他的信仰與實踐情況只是我們的猜測。”［8］艾略特的看法來自他對現(xiàn)代詩歌的認識，現(xiàn)代詩歌面對的是一個人的意識紛繁復雜的時代，詩歌應(yīng)該有能力來言說這種復雜的“意識”。而很多“宗教詩人”，他們寫詩的“意識”非常“有局限”性，缺乏艾略特說的那種“總意識”。

在艾略特看來，當人們用“宗教的”這個形容詞以前綴來修飾詩歌，其實是在給詩歌劃出了十分明顯的界限，對于大多數(shù)愛好詩歌的人來說，“宗教詩歌”其實是一種“小詩歌”（m inor poetry）［9］，或曰低級的詩歌、二流的詩歌。當一個詩人“不是用宗教精神”在寫詩而只是在使用宗教性的“題材”、寫詩的“意識”非?！坝芯窒扌浴睍r，人們難免輕看這樣的詩歌：讀你的詩我還不如直接讀圣經(jīng)、看《舊約》的先知書（先知書大多是詩體）和《詩篇》。艾略特對“宗教詩歌”的要求至少有三：詩人需要的是“宗教的感受力”而不是狹隘的宗教題材；詩人要處理的是“全部詩歌的題材”、更豐富的現(xiàn)實經(jīng)驗、“人類特性的一些主要激情”；重要的是作為詩人必須的“宗教精神”、寫現(xiàn)代詩所必須的“總意識”。

艾略特關(guān)于宗教與文學關(guān)系的觀點，簡要地概括起來就是：文學與宗教彼此獨立又緊密相連。所以他反對混淆宗教與文學的界限、將宗教同于文學藝術(shù)的觀點，從廣義上來說，他反對的是這個時代把宗教定位為一種文化的看法，因為在他看來，關(guān)注靈魂、指向彼世的宗教的意義與價值遠在這種定位之上；同時作為一個文學家，他尊重文學的獨特性與魅力，強調(diào)文學的文學性、尤其是詩歌，更有自身的功能（“制作”、“轉(zhuǎn)化”）。反對說教的文學，認為如果“宗教文學”、“基督教文學”存在并且要實現(xiàn)其存在的意義的話，它們應(yīng)該是一種不自覺地、無意識地表現(xiàn)宗教思想感情的文學，而不是一種故意地和挑戰(zhàn)性地為宗教辯護的文學。也就是說，“宗教文學”、“基督教文學”應(yīng)該尋求文學形式與宗教精神自然完美的結(jié)合。艾略特始終強調(diào)自己關(guān)注的不是“宗教文學”或“基督教文學”，他關(guān)注的是宗教與文學、文化的關(guān)系。作為一個杰出的批評家，他一再強調(diào)批評應(yīng)該具有宗教的尺度、神學的立場。

四、當代中國詩壇的幾種“神性”話語

艾略特的“宗教—文學”觀也向我們這個時代提出了一個相關(guān)的問題：我們?nèi)粽J同當今時代在精神上的急劇世俗化的話，我們是否也應(yīng)該呼吁建立一種神性尺度的文學寫作和文學批評，來應(yīng)對世界的世俗化與人類精神的某種不良趨向？其實當代中國文學早已有這方面的訴求。曾有批評家如是感嘆：“我們的文學實在已爛到不能再爛的程度了”［10］。與20世紀三四十年代艾略特面對“當代文學”的世俗化提倡神學立場相應(yīng)的是，在當下的中國詩壇，針對口語化寫作、“下半身寫作”及“低詩歌”、垃圾派運動等詩歌世俗化運動，亦有不少人提出糾偏與療救的策略，其中不乏有關(guān)“神性”的詩歌話語。較早的有世賓、黃禮孩、東蕩子等發(fā)起的“整體性寫作”；后有陜西詩人劉誠、歸主詩人南鷗倡導的“神性寫作”；后有北京詩人螻冢、白鴉等人針對劉誠的新的“神性寫作”的意見。

“整體性寫作”是一種“光明的寫作”（黃禮孩語），以“消除人類精神中的黑暗”（東蕩子語），按照世賓的說法，其目的是希望獲得“‘不朽’或叫‘神圣’、‘永恒’的可能”，但令人驚訝的是，世賓的構(gòu)想完全是建立在“無神”的哲學臆想基礎(chǔ)上，“在談?wù)撏暾灾埃覀冎匦禄氐綄Υ嬖谥髁x，特別是海德格爾和薩特的無神論者的存在主義的認識上。我們是在一個無神論的國度，因此雅斯貝斯（Karl Jaspers，1883－1969）和加布里埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel）的基督教存在主義不能成為我們的背景。”那么如何在“無神”的語境中獲得“神性”？世賓認為，“完整性寫作的理想就是對這種人的有限性的默認，并在此基礎(chǔ)上緊緊抓住可能因我們對責任的‘擔當’而可能閃現(xiàn)的‘照亮’，并以詩歌凝固下來，為我們的生存在一個高于現(xiàn)實的層面上打開另一個世界。”“如果也可能希望詩歌成為《圣經(jīng)》失效之后的新一本《圣經(jīng)》。”［11］而陜西詩人劉歌則發(fā)起文學的“第三極”運動，高舉“神性寫作”：“神性寫作強調(diào)心靈的自由和真實，反對詩人退場，主張在還原生活的時候，將詩人的判斷添加進來，強調(diào)神性對于所有詩歌題材的全方位照亮和詩性處理……神性寫作不準備在存在面前保持零度，強調(diào)寫王者之詩，圣者之詩，讓人類得救之詩和世界得救之詩。神性寫作形式與內(nèi)容一次成型，主張工具回到工具，反對將詩歌語言和技術(shù)神化。神性寫作強調(diào)兼容并蓄，強調(diào)集大成，強調(diào)重建以詩人為主體的人格力量，讓詩歌成為人類得救的關(guān)鍵部位，讓詩歌就像天上的大神，以王者的氣度統(tǒng)領(lǐng)起生活中所有的正面力量?！保?2］

詩人螻冢則不認為神性在文學的“第三極”、也不在自我之外：

神性。物性。人性。／物性和神性是一個東西。／不存在所謂的人性（必須強調(diào)這一點）。／所以救贖和超度也是不存在的。／神性并不在文學的第三極。它從來就是終極的。／譬如：創(chuàng)造射線，它哪一端都不是終極。盡管它是無窮的。／終極的意思是大象無形和萬物資始乃統(tǒng)天的“一”。／“一”仍然是象征和隱喻。／／“我”是神性的基礎(chǔ)。／也是神性寫作共時性的基礎(chǔ)。／宇宙空間中有我，群我－我群。它們同時而在。／“我”是復雜的。所以神性是復雜的。神性寫作也是復雜的。／神性只能以象征和隱喻來闡釋，和抵達。／以及依靠可信的感知。／感知的基礎(chǔ)是“我”（生命）和形式（結(jié)構(gòu)）。／說出來的都不是神性……［13］

螻冢的神性話語充滿哲思，但似乎神秘莫測，缺乏實際的操作性。除上述言論之外，在目前中國詩壇，倡導詩歌寫作的“神性”維度的個體、流派其實還有很多。

五、對當代中國詩壇“神性”話語的反思

這些倡導所謂“神性寫作”的詩人，毫無疑問，都是對自我和人類充滿關(guān)注的熱情和救贖的愿望，這當然好。只是讓人疑問的是：他們所說的“神”，既不是艾略特堅持的“創(chuàng)造萬物的主”、上帝，亦不是蘇格拉底堅持的那位主宰智慧和理性之“神靈”，其實只是“人類整體心靈”、含混的“心靈”、自我生命的理性之境，與通常在宗教意義上所說的那個作為終極存在的、超越于人的“神”根本無關(guān)。

從文學的角度來說，這一提法也有可能對文學寫作有束縛對批評有桎梏，個中原因：一是如前所言文學確實需要文學的標準來衡定，不能以道德化、理想化的某種“神性”來輕視文學性的追求；二是在中國語境中，大多數(shù)作家都沒有艾略特式的向一位位格“神”的回歸，以生命親歷“神”沒有在禱告中親近“神”的喜悅，更沒有痛苦不堪的約伯式的與“神”的爭辯。他們根本并不明白“神”，這種與“神”割裂的“神性寫作”從何談起。

艾略特曾這樣描述19世紀的英國：“那個思想解體的時代——藝術(shù)、哲學、宗教、倫理和文學的彼此獨立的進程，被試圖促成它們非理想狀態(tài)之聯(lián)合的各種各樣的空想打斷了。這些空想把宗教變成道德，宗教變成藝術(shù)，宗教變成科學或哲學……企圖把它們結(jié)成聯(lián)盟。每一個半吊子的‘先知’都以為自己掌握了全部的真理。把藝術(shù)、哲學、宗教、倫理和文學胡亂混淆在一起，就如同把它們徹底割裂開一樣，到處造成危害。”［14］在我們這個時代，同樣有一些“先知”式的詩人高喊“神性寫作”，但此種“神性”話語往往只是來自血氣的一己之念，準道德化的主張、宣言、口號，而非從啟示而來的真理。這種真理迥異于從經(jīng)驗和理性而來不斷變化的“知識”，這種真理人們會一次信服永遠信服，這種真理的核心事實上就是在中國語境內(nèi)名聲并不大好的某種“教義”。

“教義”的意味往往使一些有宗教信仰傾向的人或教徒都會反感，“教義”是否只是一些與真理無涉、只與儀文有關(guān)的教條？艾略特說：“大多數(shù)人都以為某些人，由于他們欣賞基督教宗教情感的高級享受和基督教宗教儀式的激動人心，容忍或假裝容忍不能令人置信的教義。對有些人來說，這個過程恰恰相反……”也是新批評和意象派詩的大家、詩人休姆（T．E．Hulme，1883－1917）就說：“我并不是為了宗教感情而勉強接受教義，而是為了教義在可能程度上忍受這種情感?！保?5］那些令人難以置信的“教義”才是根本，它比宗教情感和宗教儀式更重要更美好，是“神學”、“神性”的根源。不理解這一點，何談“神學立場”、“神性寫作”？

前面提及，當代漢語詩壇也有一些象施瑋（北美）、姜慶乙、魯西西、齊宏偉這樣的詩人，他們并沒有宣揚什么高言大志，只是尊重文學的自身特性，正視生命的沉淪境況與救贖之需，回歸那個起初的“人”，挖掘人之“靈性”，敏于自我生命的問題、關(guān)注人的歷史與命運，在真實、豐沛的生命感覺與詩意想象中書寫“靈性文學”，“讓人看見煩瑣平淡生活中的美善之光，讓人從自己扭曲、污損的生命中看見人里面‘神’的形象，看見人原初當有的尊嚴與榮美”［4］3。從這個角度，他們雖未高舉“神性”大旗，在這個時代，卻具備了真正的“神學立場”。他們的寫作，尤為值得當代漢語詩壇關(guān)注。

［1］劉小楓．“文化”基督徒現(xiàn)象的社會學評注［G］／／我們這一代人的怕和愛．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996：215．

［2］劉光耀．中國文學的終結(jié)與終結(jié)的中國文學——對中國文學的神學談?wù)摚跥］／／基督教文化評論：5．貴陽：貴州人民出版社，1996．

［3］劉光耀．十四行詩［G］／／許志偉．基督教思想評論：總第7輯．上海：上海人民出版社，2008．

［4］施瑋．叢書總序［G］／／施瑋．琴與爐·詩歌卷．靈性文學叢書：第1輯．北京：中國廣播電視出版社，2008．

［5］劉春．魯西西：磐石與山寨［G］／／劉春．朦朧詩以后：1986—2007中國詩壇地圖．北京：昆侖出版社，2008： 162．

［6］［英］艾略特．宗教和文學［G］／／艾略特文學論文集．李賦寧，譯．南昌：百花洲文藝出版社，1997．

［7］［美］韋勒克．西洋文學批評史：第5卷［M］．章安祺，楊恒達，譯．北京：中國人民大學出版社，1991：255．

［8］［英］艾略特．什么是經(jīng)典作品？［G］／／艾略特詩學文集．王恩衷，編譯．北京：國際文化出版公司，1989：195．

［9］ELIOT．Religion and Literature［G］／／Selected Prose of T．S．Eliot．London：Faber and Faber，1975：99．

［10］劉誠．文學應(yīng)當為時代提供希望［J］．第三極：第1卷（神性寫作詩歌專號），陜西漢中，2007．

［11］世賓．完整性：擔當即照亮［J］．黃禮孩．詩歌與人：總第5期．廣州，2007．

［12］十品（劉歌）．山峰正在悄然崛起——從《第三極》創(chuàng)刊號看第三極文學運動詩學［J］．第三極：第1卷（神性寫作詩歌專號），陜西漢中，2007．

［13］螻冢．神性寫作的一般性闡釋［J／OL］．大詩刊（北寒帶），http：／／blog．sina．com．cn／s／blog＿4c91128901000ahe．htm l。

［14］ELIOT．Selected Essays：Arnold and Pater．London：Faber＆Feber，1932：404－403．

［15］ELIOT．關(guān)于人文主義重新考慮后的意見［G］／／艾略特文學論文集．李賦寧，譯．南昌：百花洲文藝出版社，1997：208．

Christianity and Contemporary Chinese Poetry Circle

RONG Guang-qi
（School of Chinese Language and literature，Wuhan University，Wuhan 430072，China）

Since the 1990s，there have beenmany Christian poets or poetswho tend to believe in Christ，but their poetry writing was despised as religious poetry orminor poetry by the contemporary Chinese poetry circle because of Chinese oversimplified understanding of the relationship between Literature and religion．With the secularization of contemporary Chinese literature，Chinese poets have been seeking for a variety of sacred writing．In different discourses on sacred writing，the voice of some Christian poets should be concerned and deserving ofmore attention．

Christian poet；contemporary Chinese poetry circle；religious poetry；minor poetry；sacred writing

I299

A

1009－1971（2012）04－0078－06

［責任編輯：鄭紅翠］

2011－12－15；

2012－03－26

武漢大學自主科研項目（人文社會科學）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助

榮光啟（1974—），男，安徽樅陽人，副教授，文學博士，從事中國現(xiàn)當代文學研究。