吳真

（南開大學(xué)文學(xué)院，天津100732）

·文學(xué)與文化研究·

唐代道教文學(xué)史芻議

吳真

（南開大學(xué)文學(xué)院，天津100732）

唐代道教文學(xué)研究在“宗教與文學(xué)相互關(guān)系”方面成果最為豐碩，在吸收20世紀(jì)70年代以來(lái)道教學(xué)研究成果方面仍待加強(qiáng)。唐代首次形成遍布全國(guó)的道觀網(wǎng)絡(luò)，多部道經(jīng)在國(guó)家制度的支持下成為全民熟讀的典籍。唐代形成了一套融合所有道教傳統(tǒng)的科儀經(jīng)系以及相應(yīng)的道經(jīng)位階體系，這決定了唐代道教文學(xué)獨(dú)特的知識(shí)譜系。六朝時(shí)期不同經(jīng)派背景的仙真被整編到唐代道教仙山地理系統(tǒng)之內(nèi)，仙山地理的相關(guān)道教文獻(xiàn)是唐代道教文學(xué)尚待開拓的領(lǐng)域。

唐代道教文學(xué)史；知識(shí)譜系；宗教地理；宗教與文學(xué)

李唐王朝宣稱老子為“本宗”，在強(qiáng)大的王權(quán)扶植之下，道教進(jìn)入了前所未有的黃金時(shí)期。唐代無(wú)疑是宗教文學(xué)研究成果最為豐碩的一段，過(guò)往的研究幾乎窮盡了唐代道教與文學(xué)“相互關(guān)系”的方方面面。吳光正教授明確將宗教文學(xué)的創(chuàng)作主體限定為宗教內(nèi)部，亦即佛僧、道士［1］。這對(duì)于以往著眼于“宗教與文學(xué)相互關(guān)系”的宗教文學(xué)史書寫來(lái)說(shuō)，是極具挑戰(zhàn)性的新嘗試。從表面上看，這一限定，似乎是收窄了論述范圍，將那些創(chuàng)作主體并無(wú)道教背景的文學(xué)，以及客觀描述道士、道教活動(dòng)的社會(huì)史資料，又或者與道家思想淵源較為曖昧模糊的文學(xué)，皆摒棄于外。然而道教是作為一種籠罩唐代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)與生活方式存在的，道教的教義與儀禮，已經(jīng)“化身萬(wàn)千”于日常生活之中，變成唐代文學(xué)的“潛意識(shí)”。因此唐代道教文學(xué)通史的書寫，在總結(jié)歸納以往“影響說(shuō)”、“反映說(shuō)”、“關(guān)系說(shuō)”研究的同時(shí)，更要將創(chuàng)作主體的道士放置回到他們所處的歷史宗教情境之中去考察，如此方能把握在唐代這樣一個(gè)形塑民族精神的關(guān)鍵時(shí)代，作為“國(guó)教”的道教所發(fā)揮的強(qiáng)大作用?！爸胤禋v史宗教語(yǔ)境的道教文學(xué)史”，強(qiáng)調(diào)對(duì)教派教義、儀式及其發(fā)展進(jìn)行清理，對(duì)宗教徒的修持生活、日常生活和社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行描述，辨明宗教文學(xué)家的教派身份［2］。這是一種站在道教本身發(fā)展史的角度去理解文學(xué)作品的“道教主體性”眼光。由于過(guò)去涉足宗教文學(xué)領(lǐng)域的研究者之專業(yè)背景多以文學(xué)研究為主，他們對(duì)于道教研究成果，尤其是對(duì)于1970年以來(lái)在歐美和日本、作為獨(dú)立學(xué)科發(fā)展起來(lái)的“道教學(xué)”所貢獻(xiàn)的唐代道教研究成果，較有隔閡。在描繪唐代道教文學(xué)的全景之前，有必要總結(jié)以往海內(nèi)外道教學(xué)研究成果，清晰地界定唐代道教史相對(duì)于之前的六朝、之后的宋元明清的時(shí)代特點(diǎn)。

一、唐代道教的國(guó)家制度支持

唐代大一統(tǒng)的中央政府推行自上而下的崇道政策，這為道教盛行全國(guó)提供了制度性保障。武德七年（624）朝廷下令，將道教最低級(jí)的入門經(jīng)典從“三皇文”改為《老子》。唐玄宗開元二十九年（741）春，朝廷在兩京、諸州各置玄元皇帝廟和崇玄學(xué)，置生徒，令習(xí)《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》，每年舉行明經(jīng)考試。崇玄學(xué)與道舉，成為文人士子在科舉之外的另一種出路。長(zhǎng)慶二年（822），唐穆宗敕令士民入道籍者，須能精熟《老子》及《度人經(jīng)》或者《黃庭經(jīng)》。需要特別指出的是，在印刷技術(shù)尚未發(fā)達(dá)的唐代社會(huì)，道觀和道士傳播道經(jīng)的力量是有限的，由政府明令推廣才可能實(shí)現(xiàn)道經(jīng)的普及。唐代國(guó)家制度支持之下的道教經(jīng)典，成為一種“百姓日用而不知”的知識(shí)背景。以往我們比較重視流行于上層士大夫的“重玄學(xué)”等道經(jīng)教理對(duì)于詩(shī)文創(chuàng)作的影響，而對(duì)于《度人經(jīng)》、《黃庭經(jīng)》、《洞淵神咒經(jīng)》這些解決日常宗教需求的普及型道經(jīng)卻有些忽視，這也影響了對(duì)于中唐以后描寫個(gè)人清修、內(nèi)丹修煉、符咒等宗教修持的詩(shī)文所含宗教意旨之體認(rèn)。

唐代道教對(duì)于社會(huì)生活的滲透可以說(shuō)是達(dá)到“化身萬(wàn)千”的程度，越是理解國(guó)家制度的設(shè)置與運(yùn)作，越可以發(fā)現(xiàn)以往較被忽視的道教文學(xué)邊角材料。比如唐代到地方為官的文人多作有“郡齋詩(shī)”，近年有學(xué)者指出，郡齋既是為政者讀書作詩(shī)的官舍，也是地方長(zhǎng)官舉行祈禱地方安寧的道教儀式的神圣空間，因此韋應(yīng)物等詩(shī)人的郡齋詩(shī)具有道教文學(xué)的特定審美趣味［3］。

唐高宗麟德二年（665）封禪大典之后，下敕要求在天下諸州各置觀、寺一所，這是道教首次在全國(guó)范圍內(nèi)有了國(guó)家支持的道觀網(wǎng)絡(luò)，而佛教早在隋代就已具備了這樣的全國(guó)網(wǎng)絡(luò)。與此同時(shí)，道教逐漸完善駐觀修道的修行制度，舍家入道的乾道、女冠的人數(shù)，達(dá)到空前的規(guī)模［4］。從此之后，道觀成為了城市的社會(huì)文化權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中心點(diǎn)，而駐觀的道士也是經(jīng)由道觀與各階層信眾、地方鄉(xiāng)族、商業(yè)組織等發(fā)生互動(dòng)關(guān)系，由此產(chǎn)生了唐代數(shù)量龐大的游觀詩(shī)，它們反映了文人交游圈、道觀文化權(quán)力等等具有唐代特點(diǎn)的宗教文化。

唐代道觀不僅承擔(dān)《唐六典》所規(guī)定的國(guó)家道教祭祀，也為地方神祇祭祀舉行定期的齋會(huì)，以及因應(yīng)信仰社體的要求、承辦春祈秋謝的節(jié)日慶典［5］。這種社區(qū)公共功能，不同于六朝時(shí)期只限于道民內(nèi)部的天師道“道治”，更不同于金元時(shí)期的全真教道觀，它所產(chǎn)生的文學(xué)意境自然也帶有唐代的時(shí)代特色。信眾到道觀去參加道教科儀，親身感受步虛踏罡、頌贊道樂(lè)等營(yíng)造的宗教氛圍，這是道觀帶給社會(huì)大眾的最為直觀的宗教體驗(yàn)，而抒寫此類體驗(yàn)的詩(shī)文也就具有了區(qū)別于六朝文學(xué)的特色。道士也常常借助詩(shī)文描述自己施行科儀時(shí)的存想飛升體驗(yàn)，以此加深對(duì)于道法的認(rèn)知。這些描寫道教科儀實(shí)踐的唐代詩(shī)文，如果可以對(duì)照《正統(tǒng)道藏》所收唐代科儀經(jīng)書，比如《正一威儀經(jīng)》、《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》、《洞玄靈寶道學(xué)科儀》、敦煌寫本《三洞奉道科誡儀范》等等，或許可以幫助我們重返唐人的宗教語(yǔ)境。唐代道教科儀研究是近年道教學(xué)發(fā)展最為成熟的方向之一，如何將這些成果有效地利用到文學(xué)研究之中來(lái)，把握宗教的儀式單元、詩(shī)學(xué)隱喻、象征和符號(hào)功能，將是未來(lái)道教文學(xué)史研究的一大課題①唐代道教科儀是近年道教學(xué)一大熱點(diǎn)，較有代表性的有，［日］大淵忍爾《道教とその經(jīng)典——道教史の研究其の二》，東京：創(chuàng)文社，1997。王承文：《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，北京：中華書局，2002；周西波：《杜光庭道教儀范之研究》，臺(tái)北：新文豐出版公司，2003。［日］丸山宏：《道教儀禮文書の歷史的研究》，東京：汲古書院，2005。。

二、道教文學(xué)的知識(shí)譜系

六朝時(shí)期的各種地方傳統(tǒng)道派，在隋唐時(shí)期逐漸整合為“三洞四輔”的道經(jīng)書目分類體系，并形成相應(yīng)的授箓位階制度。在這個(gè)融匯了上清、靈寶、三皇和天師道的，以三洞四輔為基礎(chǔ)的道經(jīng)位階體系之內(nèi)，正一箓是最低一級(jí)的法箓，以后根據(jù)所受戒律與道經(jīng)之不同，箓生的法位逐漸可以上升，其次是靈寶箓，最后得授上清箓，可以成為“大洞三景弟子”或“三洞法師”，這才達(dá)到道教的最高法位。每一次法位的進(jìn)階，都伴隨著授予相應(yīng)箓位的道經(jīng)、法服、戒律、信物。換一個(gè)角度說(shuō)，每一個(gè)獲授特定箓位的道士，都必須熟讀相應(yīng)的道經(jīng)、遵守相應(yīng)的戒律，并向自己的“度師”繳納一定數(shù)量的信物。

這樣一個(gè)經(jīng)系與教團(tuán)組織的對(duì)應(yīng)結(jié)構(gòu)，是唐代道教區(qū)別于其他時(shí)代的最顯著特征。陳國(guó)符先生早在1949年即已指出：“道士傳授經(jīng)戒法箓，定有次第階級(jí)，每階授經(jīng)箓某部若干種。其分部不必與道藏分部同，但可資參證。”［6］近二十年來(lái)，施舟人、小林正美等海內(nèi)外道教研究學(xué)者的持續(xù)深入研究，逐漸勾勒出唐代確實(shí)存在著一個(gè)融合了所有道教傳統(tǒng)的道經(jīng)位階體系［7］。宋代之后，這一完備的體系遭到破壞，因此道教的“制度化宗教”特征在唐代最為明顯，這也決定了這一時(shí)期文學(xué)的宗教因子濃度，比其他朝代更高。

如果我們借助道經(jīng)位階體系的研究成果，再回頭檢視關(guān)于李白、吳筠、李商隱、曹唐、顧況等有過(guò)入道經(jīng)歷的唐代詩(shī)人，可能會(huì)有不同的觀感。首先正如唐代吳筠在《玄綱論》中所云：“道雖無(wú)方，學(xué)則有序。故始于正一，次于洞神，棲于靈寶，息于洞真。皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務(wù)，慈惠為先?！碧拼?jīng)箓傳授的進(jìn)階，并不意味著教派之分，歷來(lái)被認(rèn)為“上清派祖師”王遠(yuǎn)知、司馬承禎、李含光等高道都是從最低的正一法箓開始，歷經(jīng)數(shù)十年的苦修才得受最高位的上清經(jīng)箓。按照小林正美和施舟人的看法，“上清箓”猶如道教的最高學(xué)歷，只是表明道士已經(jīng)掌握了上清經(jīng)系及以下的道經(jīng)知識(shí)。因此李白既然曾受上清法箓，那么他便不是以往文學(xué)研究者所認(rèn)為的“低級(jí)別的道士”，李白應(yīng)該已經(jīng)修習(xí)了與唐代經(jīng)箓體系中最高的上清箓位相配的《上清紫精君皇初紫靈道君洞房上經(jīng)》等一系列道經(jīng)，這樣才能解釋其詩(shī)作對(duì)于上清經(jīng)系的熟悉與自如運(yùn)用程度；而李白詩(shī)中提到的“紫綺裘”其實(shí)是獲得上清箓位的道士所穿的科儀法服，李白“倒披紫綺裘”作賤法服的行為，觸犯了上清經(jīng)箓的戒條，暗示其宗教態(tài)度的變化［8］。

唐代道教團(tuán)的經(jīng)箓法階體系配合著遍及州郡的官立道觀，成為向整個(gè)社會(huì)輸出道教知識(shí)的大學(xué)堂。完整的道經(jīng)法階體系應(yīng)當(dāng)成為唐代道教文學(xué)研究的原點(diǎn)。我們可以順著道士的受法課程和法位階次，去了解唐代道士文人的知識(shí)背景與思想資源，從而清理、辨析道教文學(xué)的知識(shí)譜系。

事實(shí)上，現(xiàn)存的唐代道經(jīng)仍然保持著較為嚴(yán)整的分類體系，尤其是在作為唐代道士修道指導(dǎo)手冊(cè)的《奉道科戒》、《三洞珠囊》以及玄宗時(shí)期的道士張萬(wàn)福所撰《洞玄靈寶道士受三洞經(jīng)戒法箓擇日歷》、《傳授三洞法箓略說(shuō)》等等道經(jīng)之中，相應(yīng)箓位的授經(jīng)書目、戒律等已經(jīng)被一一列明。在這一個(gè)以“神仙可得、不死可學(xué)”為終極目標(biāo)的知識(shí)譜系之內(nèi)，除了記載義理的思想性道經(jīng)，數(shù)量更龐大同時(shí)也更為道內(nèi)所重視的是記載修煉方法、科儀節(jié)次、戒律法服的科戒、章儀、譜牒，以及配合著存思技術(shù)、仙藥配方、服食方法的仙真?zhèn)饔洝，F(xiàn)代學(xué)者往往對(duì)這些看似龐雜的道經(jīng)，抱著“敬而遠(yuǎn)之”態(tài)度，但近三十年的道教研究已經(jīng)比較清晰地梳理了三洞四輔的道經(jīng)位階次序，我們可以借用道藏提要等工具，按圖索驥，還原出唐代道士文人的知識(shí)譜系①參見(jiàn)任繼愈、鐘肇鵬主編《道藏提要》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版。施舟人、傅飛嵐主編的《道藏通考》（The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang．Chicago，The University of Chicago Press，2004）第283－629頁(yè)的唐代道經(jīng)分類簡(jiǎn)述更為精確。。在這方面，以日本京都學(xué)派為主的、對(duì)以《真誥》為首的上清經(jīng)系之道教研究，已經(jīng)為道教文學(xué)的知識(shí)譜系建立了研究范式②參 見(jiàn)吉川忠夫主編的《中國(guó)古道教史研究》（京都：同朋舍，1992）和《唐代の宗教》（京都：朋友書店，2000），其中代表性的唐代道教論文有：吉川忠夫《日中無(wú)影——尸解仙考》、興膳宏《初唐的詩(shī)人與宗教：以盧照鄰為例》、釜谷武志《游仙詩(shī)的成立與展開》、深澤一幸《步虛詞考》和《李商隱與〈真誥〉》、秋岡英行《施肩吾初探》。。如果知識(shí)譜系的梳理可以結(jié)合文人交游圈、年譜、碑銘文獻(xiàn)等傳統(tǒng)研究主題，其所呈現(xiàn)的“道士的世界”大概也較為完整。近年來(lái)，日本的麥谷邦夫、荷蘭的梅耶爾（Jan De Meyer）對(duì)于道士吳筠的年譜式綿密考證，幾乎窮盡了師承交游、嵩山道教活動(dòng)、道經(jīng)詩(shī)文撰述等等方面，這一研究模式完全可以復(fù)制到其他文人道士身上［9］。

三、朝圣與仙山地理

六朝時(shí)期，道教的洞天福地系統(tǒng)粗具規(guī)模，但真正把海內(nèi)仙山系數(shù)分配到仙真名下、又將不同經(jīng)派背景的仙真整編到一個(gè)位階有序的天地宮府宗教世界之內(nèi)，卻是初唐以后道教發(fā)展的結(jié)果。司馬承禎撰述《天地宮府圖》對(duì)此進(jìn)行系統(tǒng)總結(jié)，他又奏請(qǐng)玄宗朝廷在五岳及天下名山設(shè)立真君祠，以道教仙山理論改造國(guó)家五岳祭祀。再到晚唐杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》，又把這一個(gè)洞天福地系統(tǒng)加以進(jìn)一步的細(xì)致論述。可以說(shuō)，體系性的仙山地理，是唐代道教的一大特點(diǎn)，它生發(fā)出唐人的種種宗教經(jīng)驗(yàn)：由于道教仙真只會(huì)示現(xiàn)于特定的洞天福地，因此凡人只有到仙真所駐之山去朝圣，并到山中潛心結(jié)廬修行，才有可能尋訪、感遇仙人，得獲神授。六朝時(shí)代的山水審美意識(shí)，在唐代道教的仙山地理文化環(huán)境中，更加發(fā)酵成熟了。

進(jìn)入不同的仙山，必須配備相應(yīng)的圖經(jīng)、藥經(jīng)、丹經(jīng)，如此方能熟稔周邊的自然地理環(huán)境；熟讀主管此山的仙人傳記圖贊也是必須的，這樣才能在仙人示現(xiàn)的關(guān)鍵時(shí)刻，及時(shí)地“識(shí)仙”，通過(guò)仙人的試煉；最好還要熟讀描繪仙山風(fēng)景的前人詩(shī)文、碑銘。這一系列的“朝圣—修行”之行，其實(shí)牽涉著保存于《正統(tǒng)道藏》中的為數(shù)眾多的山經(jīng)圖經(jīng)、真人圖贊傳記、圣跡集以及感遇記。由于以往宗教文學(xué)研究缺乏仙山地理的總體圖景與概念，對(duì)這些道內(nèi)文獻(xiàn)關(guān)注不足，這也是唐代道教文學(xué)尚有待開拓的文獻(xiàn)領(lǐng)域③比如較早從事宗教文學(xué)地理研究的美國(guó)學(xué)者薛愛(ài)華（Edward H．Schafer），Mao Shan in T＇ang Times，SSCR Monograph No．1，revised edition，1989．從宗教地理的角度去闡發(fā)有關(guān)茅山的唐詩(shī)，但在援引道教山經(jīng)圖經(jīng)、上清降真經(jīng)誥方面未盡如人意。。

另外從文學(xué)的接受史來(lái)看，一座仙山，就是一個(gè)文學(xué)的傳播場(chǎng)域，茅山宗師黃洞元的弟子瞿童白日飛升的歷史事件，被前來(lái)茅山朝圣、隱居的文人口筆相傳，不到三十年的時(shí)間，已經(jīng)成為膾炙人口的“瞿童登仙”典故［10］。居住于仙山的特定宗教氛圍之中，文人在人仙遇合的狀態(tài)下寫作詩(shī)文、道經(jīng)，以一種不同于世俗文學(xué)的語(yǔ)言隱喻系統(tǒng)去言說(shuō)新的宗教經(jīng)驗(yàn)，這種仙山的特有宗教氣質(zhì)以及同道中人相互激發(fā)的宗教交游狀況，有時(shí)也影響了某些文學(xué)流派的審美意趣，比如以天臺(tái)山為中心的司馬承禎“方外十友”，以茅山的上清宗師為中心的中唐文人圈子。退隱仙山的修道生活，也會(huì)在文人的創(chuàng)作史上留下獨(dú)特的印跡，比如許渾退隱茅山之后的詩(shī)文集《丁卯集》，可以從茅山的宗教地理角度去分析。

在唐代，每一座仙山都會(huì)確立節(jié)慶的會(huì)日，比如茅山的三月十八日“鶴會(huì)”和臘月初二“三茅會(huì)”。逢會(huì)日，各地信徒、方圓周邊的百姓前來(lái)朝圣進(jìn)香，參與宗教盛典，留下大量的描寫科儀的詩(shī)文。這種在“非常的時(shí)間”（會(huì)日）、非常的場(chǎng)域（仙山）產(chǎn)生的文學(xué)，當(dāng)然屬于宗教文學(xué)范疇，從宗教學(xué)角度來(lái)說(shuō)，仙山即是神圣的“他界”（the other world），關(guān)于道教仙山的一切文學(xué)，無(wú)論作者是否道內(nèi)人士，都可以被歸入“宗教文學(xué)”之列①臺(tái)灣學(xué)者李豐楙提出用＂常／非常＂作為分析中國(guó)本土宗教以及宗教文學(xué)的理論工具，具體可見(jiàn)收入氏著《神化與變異：一個(gè)常與非常的文化思維》（北京：中華書局，2010）的系列論文。。

鑒于唐代道教的這一宗教地理特點(diǎn)，我們或許可以打破原來(lái)作家文學(xué)的研究模式，以句容茅山、終南山、嵩山、龍角山、王屋山、霍童山、閣皂山、衡山、江西龍虎山等等海內(nèi)名山洞府為考察的中心，嘗試從“仙山地理”的道教脈絡(luò)來(lái)揭示宗教文學(xué)創(chuàng)作的時(shí)空分布和教派分布。

［1］吳光正，李小榮．重繪中國(guó)文學(xué)地圖 建構(gòu)中國(guó)宗教詩(shī)學(xué)［J］．武漢大學(xué)學(xué)報(bào)，2012，（2）．

［2］吳光正．宗教文學(xué)史：宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)的歷史［J］．武漢大學(xué)學(xué)報(bào)，2012，（2）．

［3］［日］赤井益久．中唐詩(shī)壇的研究［M］．東京：創(chuàng)文社，2004．

［4］［德］常志靜（Florian Reiter）．The Aspirations and Standards of Taoist Priests in the Early Tang Period［M］．Wiesbaden，Harrassowitz Verlag，1998．

［5］［荷］施舟人（Kristofer M．Schipper）．Taoist Ritual and Local Cults of the Tang Dynasty Tantric and Taoist Studies in Honour of R．A．Stein［G］＼STRICKMANN M．vol．3．Brussels：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises，1985：812－34．

［6］陳國(guó)符．道藏源流考［M］．北京：中華書局，1949：7．

［7］［日］小林正美．唐代の道教と天師道［M］．東京：知泉書館，2003．［荷］施舟人（Kristofer M．Schipper）．Taoist Ordination Ranks in the Tunhuang Manuscripts［C］／／in NAUNDORFG，POHL K H，SCHMIDT H H，eds．Religion und Philosophie in Ostasien．Würzburg：K nigshausen＆Neumann，1985：127－148．

［8］［日］土屋昌明．李白之創(chuàng)作與道士及上清經(jīng)［J］．四川大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，（5）：105－111．房本文．李白“紫綺裘”考［J］．西北大學(xué)學(xué)報(bào)，2008，（6）：78－84．［美］柯慕白（KROLL PW）．Studies in Medieval Taoism and the Poetry of Li Po［M］．Farnham：Ashgate，2009．

［9］［荷］梅耶爾（MEYER J D）．Life and Works of an Eighth－century Taoist Master［M］．Leiden，Brill Academic Publishers，2006．［日］麥谷邦夫．吳筠事跡考［J］．京都大學(xué)東方學(xué)報(bào)，2010，85：243－270．

［10］［日］砂山稔．瞿童登仙考──中晚唐の士大夫と茅山派道教［G］／／隋唐道教思想史研究．東京：平河出版社，1990：364－388．

Notes on the Taoist Literature of the Tang Dynasty

WU Zhen
（School of Literature，Nankai University，TianJin 100732，China）

The study of Taoist Literature on the Tang Dynasty has achieved most in the relationship between literature and religion．There is still lack of absorbing the research of Taoism Study since 1970＇s．In Tang dynasty，for the first time the Taoist had the network of temple throughout the empire．With the support of the national system，several Taoist sutraswere popularized．The unique Taoist register ordination ranks built up the genealogy of Taoist knowledgewhich was the core of the Taoist literature of the Tang dynasty．The religious geography of the Taoist literature is to be developed in the future．

Taoist Literature History of the Tang Dynasty，Genealogy of Taoist Knowledge，Religious Geography，Religious Literature

I209；B925

A

1009－1971（2012）03－0086－04

［責(zé)任編輯：鄭紅翠］

2012－02－20

吳真（1976—），女，廣東潮州人，副教授，從事唐宋道教文學(xué)史研究。