劉湘蘭

(中山大學 中文系，廣州 510275)

先秦兩漢宗教文學論略

劉湘蘭

(中山大學 中文系，廣州 510275)

先秦兩漢時期韻文文體的宗教表達呈現(xiàn)了實用與審美兩種風格。從上古歌謠到《詩經(jīng)》“頌”詩再到漢代郊廟歌辭，其宗教內(nèi)容是民眾現(xiàn)實訴求的反映，具有鮮明的功用性，而楚辭、漢樂府游仙詩中的神仙意象與宗教思想更多體現(xiàn)了作者的個人審美情趣。此時期散文文體中的宗教表達采用了說理與敘事兩種方式?！独献印?、《莊子》、早期道教典籍《太平經(jīng)》、《周易參同契》均以說理的方式闡述作者的宗教理念;《史記》、《漢書》則是以敘事的方式將先秦兩漢的宗教信仰、宗教活動展現(xiàn)于后世。另外，兩漢時期人們對上古神話故事、神話人物進行宗教化改造，出現(xiàn)了《列仙傳》與系列仙話小說，標志道教文學之形成。

宗教表達;神仙意象;道教文學

先秦時期不存在純文學。在某種意義上，文學是宗教與政治的附屬品。要談先秦兩漢時期的宗教文學，必須先對該時期的宗教形態(tài)進行梳理。與后世成熟的宗教派別不同，先秦兩漢時期的宗教還處于幼稚期。這些原始質樸的宗教形態(tài)成就了中國唯一一個本土宗教——道教。自古以來的自然崇拜、鬼神崇拜與戰(zhàn)國至秦漢時期盛行的神仙方術之風相結合，在經(jīng)過漢儒的理論充實之后，產(chǎn)生了天人感應、神仙方術、陰陽災異、讖緯學說等宗教形態(tài)與宗教思想。它們的主體思想被道教吸收、改造成為道教教義的核心內(nèi)容與思想淵源，為道教的形成奠定了堅實的基礎。與此相應，先秦兩漢時期的宗教記憶以多種方式散見于各類典籍之中。我們通過這些作品得以了解先秦兩漢時期宗教的存在方式，同時又能體味這些文獻本身所具有的文學價值。因此，要探尋道教文學的本源，揭示道教文學的本質，必然要對先秦兩漢時期的宗教形態(tài)、宗教思想進行研究，梳理此時期宗教文學的發(fā)展歷程。

先秦兩漢時期原始宗教的范疇十分寬泛，受其影響的文學形式也非常多，既有主于抒情的詩歌、楚辭，也有重在敘事的史書、小說;既有對自然現(xiàn)象進行解釋的神話，也有進行哲理思辨的諸子學說，不同文體的宗教表達各有特點。

一、實用與審美:宗教韻文文學之風格

先秦兩漢時期，用韻文形式反映宗教內(nèi)容的文體呈現(xiàn)了實用與審美兩種風格。從上古歌謠到《詩經(jīng)》中的“頌”詩，再到漢代郊廟歌辭，其宗教表達皆以實用為目的。上古歌謠與古代巫祝文化存在密切聯(lián)系。一些上古歌謠本身就是祝詞或咒語。如《禮記》中的《蠟祝辭》“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”［1］，即是神農(nóng)氏命令自然事物各歸其位而發(fā)出的咒辭。這些簡樸原始的上古歌謠，是先民為提升其生存能力與生存空間而作，具有鮮明的功用性。

《詩經(jīng)》風、雅、頌三部分都不同程度地反映了原始宗教活動。如《小雅·鹿鳴之什·天保》第四章就是對宗廟祭祀的記載，其文曰:“吉蠲為饎，是用孝享。禴祠烝嘗，于公先王。君曰:卜爾，萬壽無疆?！保?］412這是對先公先王祭祀，祈求賜福的祝頌詩，表現(xiàn)了先民們的祖靈崇拜情結。又如《大雅·生民》:“誕我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興嗣歲。卬盛于豆，于豆于豋，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今?！保?］531該詩對祭祀后稷的情景，從人們怎樣準備祭祀的食品到祭祀時的儀式進行了詳細描述。而《詩經(jīng)》中的頌詩是專門用于宗廟祭祀的樂歌。例如，《周頌》是周王室的宗廟祭祀詩。其中《清廟之什》祭祀、歌頌周王室祖先的功德。《噫嘻》是春夏之際，周康王向周成王祈求五谷豐登的頌詩。而《豐年》則是秋冬之際，周人祭祀先祖及眾神的樂歌?！渡添灐分械摹赌恰?、《烈祖》、《玄鳥》是祭祀商族祖先的樂歌。這些祭祀樂歌，記載了眾多的上古祭祀儀式，是原始宗教形態(tài)的詩化呈現(xiàn)，是先民們祈望得到祖靈庇蔭、獲得豐收、衣食無憂的現(xiàn)實訴求。

這種具有現(xiàn)實意義的宗教樂歌，傳承至漢代以國家大典的方式得以全新演繹。漢代郊廟歌辭如《練時日》、《帝臨》、《日出入》、《天門》、《后皇》、《五神》等，是漢代祭祀神靈與先祖時演奏的樂章，是原始神仙信仰與祖先崇拜的遺留、演化。由于祭祀活動在漢代已演變?yōu)閲掖蟮涞囊徊糠?，故郊廟歌辭也粗具規(guī)模，并對后世影響深遠。郭茂倩《樂府詩集》對郊廟歌辭的發(fā)展歷史、職能功用有詳細說明，他說:“祭樂之有歌，其來尚矣。兩漢以后，世有制作。其所以用于郊廟朝廷，以接人神之歡者。其金石之響，歌舞之容，亦各因其功業(yè)治亂之所起，而本其風俗之所由。武帝時，詔司馬相如等造《郊祀歌》詩十九章，五郊互奏之。又作《安世歌》詩十七章，薦之宗廟。至明帝乃分樂為四品:一曰《大予樂》，典郊廟、上陵之樂。郊樂者，《易》所謂‘先王以作樂崇徳，殷薦上帝?！趶R樂者，《虞書》所謂‘琴瑟以詠，祖考來格’。《詩》云‘肅雍和鳴，先祖是聽’也。二曰雅頌樂，典六宗、社禝之樂。社禝樂者，《詩》所謂‘琴瑟擊鼓，以御田祖’?！抖Y記》曰‘樂施于金石，越于音聲，用乎宗廟社稷，事乎山川鬼神’是也。永平三年，東平王蒼造《光武廟登歌》一章，稱述功徳，而郊祀同用漢歌……按郊祀明堂，自漢以來，有夕牲、迎神、登歌等曲?！保?］可知用于郊廟祭祀、國家大典中的歌辭，主要用于“接人神之歡”，是娛神、祭神之歌曲。其內(nèi)容既可反映帝王們的功業(yè)治亂，也是自古以來風俗禮儀之體現(xiàn)。而到了漢代，祭祀儀式更趨繁復，郊廟歌辭也日漸程式化、系統(tǒng)化，并為漢以后的統(tǒng)治者所繼承、效仿。更重要的是，漢代統(tǒng)治者舉行的郊祀與廟祀，既是一種宗教行為，也是建立與維護漢代大一統(tǒng)帝國的社稷行為。而郊廟歌辭的創(chuàng)制，體現(xiàn)了漢代人的政教與樂教，是國家意識形態(tài)的表現(xiàn)，對穩(wěn)定漢代社會政治結構起到了一定作用。

在先秦兩漢韻文文體中，還存在以審美為目的的宗教表達，如楚辭與游仙詩。屈原作品中的神仙思想，呈現(xiàn)了鮮明的個性色彩。作者以審美的眼光來塑造各類神靈。在《離騷》中，屈原的神仙思想迥然異于普通的神靈崇拜。他不是祈求神靈的庇護，而是融入了屈原的個人情緒。作者或對這些神靈進行質疑與批評，或命令、駕馭神靈為自己服務。在《天問》中，屈原對自古以來的神話傳說進行了質疑與考問。屈原對原始宗教、天命論的懷疑與批判，使得他作品中的神靈形象充滿了屈原自己的思想因子，呈現(xiàn)出獨特的文藝特色。再如屈原的《九歌》，《九歌》本是沅湘一帶民間用來禮神娛神的樂歌，兼歌、樂、舞于一體。聞一多《“九歌”古歌舞劇懸解》認為，屈原的《九歌》是一出原始歌舞劇，《東皇太一》和《禮魂》是這出歌舞劇的序曲和尾聲，稱之為《迎神曲》與《送神曲》。也有學者認為“《九歌》是古儺發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物”，“是儺戲見于史籍的最早記載”［4］。屈原對之進行了改造，既保持了《九歌》的巫歌本色，又滲透了屈原的個人情感因素與語言風格。然而，屈原對《九歌》的改造，不是出于祭神祈福的實際需求，而是借祭神的巫歌表達自己的內(nèi)心情愫。例如《國殤》，是為為國捐軀的將士們而唱的祭歌，作者在文中歌頌了將士們奮勇殺敵的英雄氣概與愛國情懷，也表達了作者內(nèi)心的哀傷。在《東君》、《少司命》中，屈原對東君、少司命的形象塑造體現(xiàn)了屈原的政治理想?？梢?，屈原作品中的神靈形象是其個人審美觀念的投射，是屈原按照自己的審美需求而塑造的，帶有鮮明的自主創(chuàng)作意識。

以審美為目的的宗教表達，還體現(xiàn)在以游仙為主題的詩賦作品。屈原的《遠游》將古老仙話傳說詩歌化，已初具游仙詩的雛形。漢代游仙詩的創(chuàng)作較多，如漢樂府中的《吟嘆曲·王子喬》、《平調曲·長歌行》。這些作品不是為尋求神靈的庇佑而作，而是企羨神靈的生存狀態(tài)，并以此作為人生的美好歸宿而加以歌頌。再如漢賦中的神仙意象，也使一些漢賦帶有游仙性質。司馬相如的《大人賦》，所謂“大人”即是輕舉遠游的“仙人”。司馬相如對“大人”遨游天際的恢弘氣勢進行了渲染，以至漢武帝閱后“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”，這正是文藝審美的效果?？梢?，這些作品中的宗教表達不是以實用為目的，而是附著了作者的個性情結，具有文藝上的唯美特色。

二、說理與敘事:散文文體的宗教表達

先秦兩漢散文中的宗教表達主要有說理與敘事兩種方式。用理論闡釋宗教理念的作品有諸子散文與道教經(jīng)典。先秦散文如《老子》、《莊子》等諸子作品，其豐富的哲學思想為后世道教所吸收。此類作品既是宗教文學之本體，也是宗教思想之載體?！独献印?、《莊子》作為道家著作，其哲學思想對道教的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。在道教創(chuàng)立之初，道徒們就把老子奉為教主，將《老子》稱為《道德經(jīng)》。兩漢以來，不斷有道教徒對《老子》進行宗教性闡釋?！独献雍由瞎戮洹?、《老子想爾注》正是道徒利用章句、注釋的方式改造《老子》中的哲學思想，使其成為宗教教義。非唯如此，在對《老子》哲學思想進行改造的同時，道教徒們也把老子這個歷史人物進行神化，認為“道”“聚形為太上老君，常治昆侖”［5］，這樣老子與哲學術語“道”合二為一，演變成了道教的開山圣祖。

唐天寶元年，莊子也被道教徒尊為南華真人，《莊子》易名為《南華真經(jīng)》而成為道教經(jīng)典?！肚f子》論神仙與養(yǎng)生，強調出世、避世的人生態(tài)度，符合道教徒的心理需求。其言鬼神之實有、談浮生若夢、論修煉長生，皆為道教所吸納并成為道教教義的理論依據(jù)。而且，《莊子》對神人、真人的服飾、行為、生活環(huán)境進行了描述。其文想象奇特，辭藻優(yōu)美，表達出神人超凡脫俗的意境，成為道教徒建構神仙世界的先聲。如《莊子·逍遙游》云:“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！保?］塑造了一位冰清玉潔、高蹈避世、逍遙自在的神人形象，因其語言優(yōu)美，想象奇巧，意境瑰瑋奇幻而成為文學史上的經(jīng)典。《莊子》運用大量寓言，構建了奇特的神人世界，在展現(xiàn)道家思想，為道教徒提供理論依據(jù)的同時，也因其“意出塵外，怪生筆端”［7］的藝術魅力，具有高度的文學價值。

東漢時期出現(xiàn)了兩部道教經(jīng)典理論著作:《太平經(jīng)》與《周易參同契》。《太平經(jīng)》的出現(xiàn)標志著道教的正式形成，是早期道教綱領性的著作?！短浇?jīng)》的核心內(nèi)容以“奉天地、順五行”［8］1081為本，“其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語”［8］1084，強調“天地之性，萬物各自有宜。當任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也?！保?］《太平經(jīng)》是以甘忠可的《天官歷包元太平經(jīng)》為基礎擴展而成，并非成于一人一時一地。故而《太平經(jīng)》的思想駁雜，既上承先秦原始宗教、老莊哲學之遺教，又受當世陰陽圖讖、神仙方術之影響。《太平經(jīng)》在文體發(fā)展方面的價值較高。《太平經(jīng)》主要是對話體、語錄體形式的散文。除了語錄體散文形式外，《太平經(jīng)》中還出現(xiàn)了許多口訣、歌謠、諺語等。這與《太平經(jīng)》的宗教性質有關。《太平經(jīng)》中有許多修煉方法，因為早期道徒們的文化水準較低，師徒間的傳授方式為口耳相傳，故而將那些復雜的修煉方法編撰成順口溜性質的口訣或詩歌，更便于道教徒記憶，并有利于擴大其影響。這種傳教性質的作品在詩歌美學上的價值不高，但其促進了詩體的發(fā)展。例如《太平經(jīng)》中的《師策文》、《道畢成誡》可算是中國最早的“七言詩”。

《周易參同契》是道教丹鼎派的經(jīng)典著作，作者是道徒魏伯陽。據(jù)葛洪《神仙傳》記載，魏伯陽乃“高門之子”，具有較高的知識水準與文學修養(yǎng)。魏伯陽在《周易參同契》中運用了比喻、比擬等創(chuàng)作手法闡釋道教理論，使干枯的理論顯得生動有趣，具有一定的感染力與說服力。該書論述養(yǎng)生及煉丹術，暗示煉丹要領，多用詩體表達?！吨芤讌⑼酢分杏腥浴⑺难?、五言詩，還有辭賦。其中以五言詩最多，對五言詩的形成與發(fā)展做出了貢獻?？梢姡缙诘澜掏缴朴诶枚喾N文學手段闡述道教理論?！短浇?jīng)》與《周易參同契》的出現(xiàn)，在思想理論與創(chuàng)作手法兩方面為道教文學的形成奠定了基礎。

先秦兩漢的宗教思想還以敘事的方式散見于史書中。《史記》與《漢書》對先秦兩漢的宗教思想及其發(fā)展歷程有詳細記載。《史記》中的《封禪書》記載了自古以來帝王祭祀山川之歷史;《秦始皇本紀》、《孝武帝本紀》對秦漢時期盛行的神仙方術之風、秦始皇與漢武帝求仙的經(jīng)歷都有細致描述。這些文字不僅讓后人了解到秦漢時期的宗教風尚，也體現(xiàn)了司馬遷本人的宗教態(tài)度?！稘h書·五行志》專門記載用陰陽五行學說來推驗禍福，指導政治的事件。班固在《五行志》中對創(chuàng)立這種史書體例的理論根據(jù)進行了簡略的梳理，他說:“昔殷道馳，文王演《周易》;周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之后，劉向治《谷梁春秋》，數(shù)其禍福，傳以《洪范》，與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣;言《五行傳》，又頗不同。是以?仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傳《春秋》，著于篇?！保?0］1316其《漢書·敘列(下)》也云:“《河圖》命庖，《洛書》賜禹，八卦成列，九疇逌敘。世代實寶，光演文武，《春秋》之占，咎征是舉。告往知來，王事之表。述《五行志》第七?！保?0］4243可見，班固設立《五行志》的思想源頭是儒家經(jīng)典《周易》與《春秋》。這正是漢儒用陰陽五行學說對《周易》、《春秋》里的災異之言進行附會并加以改造，形成天人感應學說的實踐。《五行志》以陰陽五行學說為基礎，記載了大量神奇、怪異、驚悚的畫面。這些荒誕無稽，充斥著迷信、宗教色彩的故事，在古代中國承載著歷史敘述的功能，形成了一套獨特的思想體系。

三、從神話到仙話:道教文學之形成

上古神話是先民原始信仰的另類記載。例如《山海經(jīng)》本為地理書，因其記載了許多古老的神話以及書中濃厚的巫教色彩，反映了先民們的宗教思想，而被認為是巫覡之書。袁珂認為，“《山海經(jīng)》確可以說是一部巫書，是古代巫師們傳留下來，經(jīng)戰(zhàn)國初年至漢代初年楚國或楚地的人們(包括巫師)加以整理編寫而成的”［11］。袁行霈也認為《山經(jīng)》是巫覡之書，《海經(jīng)》是秦漢間的方士之書［12］。正因為《山海經(jīng)》的巫書性質，其思想內(nèi)容對后世道教產(chǎn)生了深遠影響。《山海經(jīng)》以神話的形態(tài)提出了長生不死的信仰。書中有許多關于“不死之山(《海內(nèi)經(jīng)》)”、“不死之國(《大荒南經(jīng)》)”、“不死之藥(《海內(nèi)西經(jīng)》)”、“不死民”的記載，這種長生不死的信仰是道教修煉成仙、長生不老的理論基礎。尤其是書中記載的西王母，經(jīng)兩漢方士、神仙家的改造，成為道教神仙系統(tǒng)的女仙領袖。《山海經(jīng)》中的西王母相貌極丑陋，似獸非人，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》曰:“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。”［13］59而道教小說《漢武帝內(nèi)傳》中的西王母搖身一變成為年輕貌美、地位尊貴、長生不老的女仙。西王母形象的演變，是神話宗教化的結果，深刻體現(xiàn)了道教或神仙家的思想理念，也展現(xiàn)了從神話到仙話的演變歷程?！渡胶＝?jīng)》中的此類神話，為以神仙信仰為核心的道教提供了原始依據(jù)。再有同書《大荒西經(jīng)》記載有“靈山十巫”，袁珂認為“靈山蓋山中天梯也?！边@十個巫師在靈山“上下于天，宣神旨、達民情”［13］454，雖然采藥于靈山，但非普通的巫醫(yī)?！渡胶＝?jīng)》記載的神、巫及其超常的能力、神奇的方術，再加上富于瑰奇色彩的神境仙山，既是道教神學的遠源，也為道教文學的發(fā)展拓展了空間;既具有宗教意義，又有較高的文學價值。

《淮南子》也記載了許多古老的神話?！痘茨献印ぬ煳挠枴贰肮补づc顓頊爭為帝”［14］167、“日出于旸谷，浴于咸池”［14］233等是對自然現(xiàn)象進行解釋的神話，對道教教義中的宇宙生成論有較大影響;《覽冥訓》更是集中記載了眾多神奇的故事，如“師曠奏白雪之音，而神物為之下降，風雨暴至，平公癃病，晉國赤地。庶女叫天，雷電下?lián)?，景公臺隕，支體傷折，海水大出。”［14］443“魯陽公與韓構難，戰(zhàn)酣日暮，援戈而撝之，日為之反三舍。”［14］447諸如此類，旨在證明人們?nèi)绻堋叭员Ｕ妫惶澠渖怼?，那么在“遭急迫難”時，才能“精通于天”［14］447。這正是漢代天人感應思想觀念的體現(xiàn)。而這類神話因其想象的奇特瑰麗，成為宗教文學的精華?；茨贤鮿驳娜松?jīng)歷也被附會了濃厚的神仙色彩，據(jù)說其撰有《枕中鴻寶苑秘書》，?！把陨裣墒构砦餅榻鹬g及鄒衍重道延命方”［10］1928。在道教神仙傳記中，劉安最終也得以位列仙班。

將神話宗教化，體現(xiàn)了道教或神仙家的思想理念，也展現(xiàn)了從神話到仙話的演變歷程。故對《山海經(jīng)》、《淮南子》等作品中的神話進行研究，有利于探討道教神仙思想、神仙譜系的源頭。而中國第一部仙話專著——劉向《列仙傳》的出現(xiàn)，則對道教神仙譜系的形成產(chǎn)生了重要影響。

《列仙傳》記載了自古以來71位仙人及其修煉方法。這些仙人來自各個階層，既有中原部落的首領，如黃帝;也有地位低賤者，如赤松子“為神農(nóng)時雨師”、甯封子“為黃帝陶正”、偓佺乃“槐山采藥父”、冠先以“釣魚為業(yè)”、陶安公為“六安鑄冶師”、漢生是“長安中渭橋下乞兒”等;也有歷史人物，如老子。劉向認為潛心向道之人，不論貴賤，只要善于“服食養(yǎng)生”、“導引行氣”，皆可修煉成仙［15］。《列仙傳》將上古神人、歷史人物、民間傳說人物改造成修煉得道之仙人，是典型的仙話作品，反映了西漢時期新興的神仙信仰，開啟了仙傳的創(chuàng)作模式，對道教神仙譜系的形成起了重要作用。《列仙傳》敘事簡潔生動，文字古雅秀麗。文中記載的仙話故事，情節(jié)奇特曲折，想象豐富，具有較高的欣賞性。尤其是書中的游仙故事、人神相戀故事如江妃二女、王子喬、蕭史等，更是中國文學史上的典型，成為后世戲曲、小說的創(chuàng)作素材。

將神話改造成仙話以服務于道教的作品，還有以漢武帝求仙活動為主題的系列小說，分別為《漢武帝別國洞冥記》、《漢武帝內(nèi)傳》、《漢武故事》及《海內(nèi)十洲記》。這些仙話既對神話人物的形象進行了改造，也對神話事件及其精神內(nèi)核加以附會與渲染。例如《漢武帝內(nèi)傳》對漢武帝夜會西王母的場景進行了濃墨重彩的渲染。在此基礎上，道教徒創(chuàng)造了一個以西王母為核心的神仙系統(tǒng)。如上元夫人、玉女王子登、許飛瓊，還有歷史人物董仲舒、李少君、東方朔，都是這個神仙譜系里的重要成員。這些仙話的建構，糅合了史傳、小說、博物志、神話等要素，以漢武帝的求仙活動為線索組成一個個相對緊湊的敘事文本，是早期道教徒為確立、提升其教派地位而撰寫的宣傳資料。兩漢時期出現(xiàn)的仙傳與仙話小說，將自古以來的神話人物、神話故事附會于歷史人物，將“神”改造成“仙”，將神話思想改造成符合道教所追求的理想境界，這正是道教文學得以形成的體現(xiàn)。

［1］孔穎達.禮記正義［G］//十三經(jīng)注疏.北京:中華書局，1980:1454.

［2］孔穎達.詩經(jīng)正義［G］//十三經(jīng)注疏.北京:中華書局，1980.

［3］郭茂倩.樂府詩集［M］.北京:中華書局，1979:1－2.

［4］林河.《九歌》與沅湘的儺［J］.中華戲曲，第12輯.太原:山西人民出版社，1992:247－262.

［5］饒宗頤.老子想爾注校證［M］.上海:上海古籍出版社，1991:13.

［6］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京:中華書局，1961:28.

［7］劉熙載.藝概［G］//劉熙載文集.南京:江蘇古籍出版社，2001:61.

［8］范曄.后漢書［M］.北京:中華書局，1965.

［9］王明.太平經(jīng)合校［M］.北京:中華書局，1960:203.

［10］班固.漢書［M］.北京:中華書局，1962.

［11］袁珂.中國神話史［M］.上海:上海文藝出版社，1988:18.

［12］袁行霈.《山海經(jīng)》初探［J］.中華文史論叢，1979，(3).

［13］袁珂.山海經(jīng)校注［M］.成都:巴蜀書社，1996.

［14］何寧.淮南子集釋［M］.北京:中華書局，1998.

［15］王叔岷.列仙傳校箋［M］.北京:中華書局，2007.

［責任編輯:鄭紅翠］

Religious Literature in the Pre－Qin and Two Han Dynasties

LIU Xiang-lan
(Department of Chinese，Sun Yat－ sen University，Guangzhou 510275，China)

The religious expression of verse in the pre－Qin and two Han Dynasties shows practical and aesthetics styles.Religion in Shijing reflect the people＇s reality;those god images and religious ideas in chuci and han yuefu reflect the author＇s personal aesthetic taste.On the other hand，religious expression of prose are used two ways about reasoning and narrative.Lao Tzu and Zhuangzi and early Taoism classical writings describes the author religious ideas by reasoned approach.Religion and religious activities in the pre－Qin and two Han Dynasties are unfolded to the later by the narrative form in Shiji and Hanshu.Ancient myths and fairy figures were religiously reformed by people in Han Dynasties，thus forming Taoism literature.

religious expression;immortal image;Taoism literature

I209;B925

A

1009－1971(2012)03－0090－05

2012－02－19

2010年中央高校基本科研項目、中山大學青年教師培育項目(10WKPY50)、2011年廣東省社科青年項目(GD11YZW05)

劉湘蘭(1973—)，女，湖南攸縣人，副教授，文學博士，從事漢魏六朝文學研究。