趙 明，黃 濤

（北京航空航天大學法學院，北京100191）

·政治文明與法律發(fā)展·

論 法 的 目 的
——以康德目的論哲學為視角

趙 明，黃 濤

（北京航空航天大學法學院，北京100191）

有關法的目的之論說是法理學中的一個核心命題。法的目的指向法律秩序本身，并決定法律秩序的精神品質(zhì)。依據(jù)康德的目的論哲學，法的目的可以區(qū)分為法的外在目的和法的內(nèi)在目的。前者在經(jīng)驗意義上探究法律秩序何以成為人類生存之必需的問題；后者在先驗意義上揭示一切經(jīng)驗性法律存在的客觀必然性和內(nèi)在根據(jù)。而對于法的內(nèi)在目的之討論嚴格來說源自近代，它由兩個部分構成，其一是個體的道德權利，其二是為確保個體的道德權利獲得實現(xiàn)的普遍性方面。

康德；目的論哲學；法的外在目的；法的內(nèi)在目的；法律秩序

作為法哲學的經(jīng)典性論題，法的目的不僅關涉到法律創(chuàng)制和運行的依據(jù)和理由，而且關涉到法律的存在方式和法律秩序的精神品質(zhì)。本文依據(jù)目的論哲學的思想范式，將法的目的區(qū)分為法的外在目的與法的內(nèi)在目的兩個層面，試圖通過對經(jīng)驗意義上的法的外在目的論的檢討，凸顯康德先驗意義上的法的內(nèi)在目的論的獨特貢獻，進而揭示法律秩序本身的內(nèi)在邏輯結(jié)構。

一、康德的目的論哲學架構

在西方哲學史上，“目的”一詞根源于希臘語“終點”之意，乃是古希臘自然觀念的構成要素之一。亞里士多德曾提出著名的“四因說”（質(zhì)料因、形式因、目的因、動力因），用“目的因”表達一事物“向之努力”的東西，而任何存在物都有決定其生長方向的目的。德國古典哲學家康德定義說：“既然有關一個客體的概念就其同時包含有該客體的現(xiàn)實性的根據(jù)而言，就叫做目的?！保?］15他進一步將“目的”區(qū)分為“外在目的”與“內(nèi)在目的”兩種，前者意指一物的存在是為了它物，表明一事物對另一事物的適應性；后者意指在一事物的概念即其本質(zhì)規(guī)定中包含著它自己的內(nèi)在可能性的根據(jù)。換言之，一事物的形成與發(fā)展不取決于任何外在的因素，而具有其內(nèi)在的必然性。

康德對“目的”概念的定義源于他對西方思想傳統(tǒng)的深刻反思。在西方思想傳統(tǒng)中，“自然”一詞包含事物之“本性”及其“天然形態(tài)”兩個主要含義，后一個含義也就是通常所說的“自然界”?；谶@兩個含義而形成了兩大不同的自然觀，一是肇始于古希臘的有機自然觀，一是流行于近代的機械自然觀。前者視自然為一個充滿活力甚至具有理智的生命有機體，這意味著萬事萬物的運動都有一個根據(jù)和目的。無論是希臘早期的自然哲學，還是柏拉圖的理念論、亞里士多德的實體說，抑或從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那的基督教神學，都在為萬事萬物的存在與變化尋求其根據(jù)和最終目的，盡管解答各異，但都是外在目的論的，都肯定有一個超驗世界的存在，作為人置身其間的這個經(jīng)驗世界則是被給予的，是某種絕對力量的創(chuàng)造物，是對“理念”或者“神性”的不同程度的分有，并因此而呈現(xiàn)出一個目的論的等級秩序。后者所理解的“自然”則不過是具體存在物所構成的集合體，是“物性”的自然，它不再是一個有機的生命體而是一架機器，按照確定的力學規(guī)律而運動。其運動雖然具有“原因——結(jié)果”的必然性，但無所謂理智與目的，世界作為一個有機整體的終極目的觀被否定了。人也不過是一臺機器而已，受自然法則也即機械的因果必然性的支配。

康德的批判哲學將“自然”規(guī)定為向作為認識主體的“自我”呈現(xiàn)出的“現(xiàn)象界”，而與理論理性所無法認識的“物自體”區(qū)分開來。這實際上是對源自古希臘的“神性”自然觀和近代“物性”的機械自然觀的揚棄，而將“神性”的自然與“物性”的自然轉(zhuǎn)換為“人性”的自然，或者說是在“人性”的視野中所理解和把握的自然：從質(zhì)料方面來說，自然是人的經(jīng)驗對象的總和；從形式方面來說，自然是現(xiàn)象界普遍的合規(guī)律性。這兩方面都與人的主體性相關，現(xiàn)象界與人的先天的感性直觀能力有關，而其合規(guī)律性則與人的先天知性概念有關，也就是所謂的“人為自然立法”。因此，在康德看來，人的認識不是從自然界本身中尋求其法則，而是“在存在于我們的感性和理智里的經(jīng)驗的可能性的條件中去尋求自然界”［2］。在此基礎上，康德將“合目的性”重新引入自然，以自然的“合目的性”來反思人的感知經(jīng)驗，實現(xiàn)了對近代機械論自然觀的超越。

而且，康德認為，必須設定自然本身具有合目的性，這是知性的必然要求：“必須為了探究這些經(jīng)驗的所謂的規(guī)律而設置一個先驗原理作為對它們的一切反思的基礎，從而按照它們，一個可認識的自然秩序才是可能的?！保?］19如果說，“人為自然立法”意義上的自然的合規(guī)律性乃是人對自身作為認識主體的先天知性能力的確證，那么自然的合目的性則是人對于自身作為道德主體的自由理想的觀照。因為在整個自然界中，只有人能夠形成一個“目的概念”：“人就是這個地球上的創(chuàng)造的最后目的，因為他是地球上唯一能夠給自己造成一個目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個目的系統(tǒng)的存在者。”［1］284人因此可被視為自然的“最后目的”。盡管康德有時也將“文化”視為自然的“最后目的”，但其實質(zhì)是一樣的，因為康德正是基于人之創(chuàng)造文化的能力，而將人視為自然的“最后目的”。

然而，自然目的論畢竟具有一種假設性格，具有相對性，即使就作為“最后目的”的人而言，我們也可以在某些方面將其視為自然的工具。這表明自然目的本身不能自我證成，而需要有進一步的依據(jù)。因為當我們采取自然目的的原則，將人視為自然的最后目的時，這個“最后目的”的概念已經(jīng)預設了一個“終極目的”的概念?？档轮赋觯骸敖K極目的是這樣的目的，它不需要任何別的東西作為它的可能性的條件。”［1］292也就是說，終極目的是無條件的目的。既然現(xiàn)象界中的一切事物都在因果系列中，因而都是有條件的，所以“終極目的”不可能存在于作為現(xiàn)象之總和的自然界之中。

在康德看來，只有“被視為理念的人才是這個終極目的”；而作為“理念的人”就是作為道德主體的人，是一個賦有理性的自由存在：“對于作為一個道德的存在者的人（同樣，對于世上任何有理性的存在者），我們就不再能問：他是為了什么而實存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬于這個最高目的，至少，他可以堅持不違背這個目的而屈從于任何自然的影響?！热贿@個世界的事物作為按照其實存來說都是依賴性的存在物，需要一個根據(jù)目的來行動的至上原因，所以人對于創(chuàng)造來說就是終極目的；因為沒有這個終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會完整地建立起來；而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的。”［1］293－294康德由此而闡明其“道德目的論”。道德目的論關涉的實際上就是人作為道德主體的自由立法。

二、法的外在目的論

依據(jù)上述康德目的論哲學的思想路徑，我們稱經(jīng)驗意義上的法的目的論為法的外在目的論，先驗意義上的法的目的論則為法的內(nèi)在目的論。同樣具有法哲學意義的法的外在目的論是古典自然法學派的基本主張，旨在探究法律秩序何以成為人類生存之必需的問題；與之相較，唯有法的內(nèi)在目的論才能回答法律自身存在的普遍性和必然性問題。當然，法的內(nèi)在目的與法的外在目的并不相互排斥，相反，法的外在目的是法的內(nèi)在目的的經(jīng)驗性表達和歷史性的實現(xiàn)。

隨著近代自然科學的興起和繁榮，與經(jīng)驗科學對于自然界的經(jīng)驗觀察和總結(jié)相類似，古典自然法學家們注重觀察和總結(jié)人的外在行為和內(nèi)心情感的規(guī)律性，提出了基于自然人性論的法的目的論。不過，他們似乎獲得了以下兩種不同的觀察結(jié)果：

一些思想家觀察到，人的天性中有一種卑劣的因素，正是它促使人們彼此競爭，從而使得人與人之間的關系處于一種相互競爭的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。這種狀態(tài)給人類生活造成了極大的不便和危機。為了結(jié)束這種不安全狀態(tài)，人們理性地求助于一種有秩序的共同體生活?；舨妓箤@種觀察結(jié)果作出了體系化的理論表述。在《利維坦》一書中，霍布斯描述了一幅人與人相互沖突的自然狀態(tài)圖景，并且指出，正是人們對于暴力所造成的死亡的恐懼心理促使人類走出自然狀態(tài)，人為地設立政府并制定法律，以便過上一種有秩序的社會生活。

與之形成鮮明對照，另有一些思想家則指出，人天性愛好和平，并且富有理性，為了獲得更大的福利，人們才決定設立政府，進入到共同體的生活狀態(tài)之中，通過制定并遵守法律而獲得自我完善與滿足。洛克系統(tǒng)地表達了這種主張。他認為，生活在自然狀態(tài)中的人們憑借其體力和原初的理性就可以獲得生活的滿足，“但是既然我們不能單獨由自己充分供應我們天性所要求的生活，即適于人的尊嚴的生活所必須的物資，因而為了彌補我們在單獨生活時必然產(chǎn)生的缺點和缺陷，我們自然地想要去和他人群居并營造共同生活，這是人們最初聯(lián)合起來成為政治社會的原因”［3］。

隨著對于人性的經(jīng)驗性觀察和研究的進展，人們越來越不滿足對自然人性的抽象判斷，開始借助于歷史的研究，試圖在人類的習俗生活中發(fā)現(xiàn)一種共同情感，為法律秩序的形成提供依據(jù)。比如，伏爾泰在其巨著《風俗論》中，試圖通過對人類各種風俗的觀察和研究，揭示各民族能夠結(jié)合為一個有秩序的共同體的奧秘所在；孟德斯鳩憑借對于古代各民族政治法律實踐的詳盡考察，發(fā)現(xiàn)了在各種類型的制度背后藏匿著的“初元理性”（或稱“根本理性”），他指出“法就是初元理性和各種存在物之間的關系，也是各種存在物之間的相互關系”［4］；盧梭則鉆進了日耳曼叢林，在自然人身上發(fā)現(xiàn)一種共通的“憐憫”情感，這種情感為法律秩序的建立提供了可能性和力量［5］。

通過對于人性的歷史性考察所得出的關于社會結(jié)合的條件和力量之結(jié)論更具穩(wěn)定性，因為它們至少是經(jīng)過了漫長歷史的檢驗和證明，似乎更具有真理的一般性和普遍性特征。但其局限性仍然在于，其所獲得的結(jié)論同樣受制于經(jīng)驗世界，難以深刻地揭示人類法律創(chuàng)制和運行的依據(jù)和理由。

三、法的內(nèi)在目的論

法的內(nèi)在目的論，旨在揭示一切經(jīng)驗性法律存在的客觀必然性，也就是法律存在的內(nèi)在根據(jù)?？档率菑南闰炓饬x上考察法的目的的經(jīng)典作家。正如龐德所說：“18世紀末，康德對過去兩個世紀以來的法哲學給予致命一擊?！档略噲D從終極性的形而上原則中，從這些可以推演出權利的最終根據(jù)中尋找權利的基礎以及作為保護權利的手段的正義的基礎。他發(fā)現(xiàn)這些基本理念存在于自我意識中，人們不能否認它，因為對其否認的同時無形中就肯定了它，由此他建立了自由意志理論的底線（fundamental datum）。他認為法律要解決的是在相互沖突的自由意志之間實現(xiàn)協(xié)調(diào)。他認為這一協(xié)調(diào)得以實現(xiàn)的原則是自由意志的平等，將這一普遍原則貫徹進個體的具體行為中，從而使得行為者的自由意志與他人的自由意志可以共同存在。整個19世紀的法學理論都取決于這一理念?？档略诜ㄕ軐W上所起的重要作用不亞于格老秀斯?！保?］410－411康德建立在先驗的自由意志基礎上的法的目的是通過其“法的絕對命令”學說而獲得揭示和闡釋的，這其實是對法律存在的內(nèi)在根據(jù)的探究。

在康德的法權哲學中，實踐理性的自由本體被稱為“內(nèi)在自由”，它指向我們外在行動的生活領域，因而也指向我們的經(jīng)驗歷史世界，為我們的“外在自由”提供基礎。我們每個人都平等地具有內(nèi)在自由的規(guī)定性，可我們的經(jīng)驗生活同時又受到自然法則的支配而有著為所欲為的自然傾向。要真正實現(xiàn)我們的內(nèi)在自由，為所欲為的自然傾向就必須受到制約，否則，在踐踏別人自由的同時而最終走向自由的自我顛覆。這實際上是要求建立一個普遍而必然的法則，使之成為每一個人和每一個國家必須擔負的義務，以保證在實現(xiàn)個人的外在自由的同時，能夠保證別人和他國外在自由的實現(xiàn)，進而推動歷史的進步?？档旅鞔_指出：“這只有在一種法律狀態(tài)中才可能發(fā)生?！保?］所謂“法律狀態(tài)”中的“法律”，既不是某個強者所頒布，也并非全部弱者的聯(lián)合對抗，而應該是人類共同意志的體現(xiàn)。對于個體而言，它在形式上具有“他律”的特征，是任何人外在行為所必須遵守的具有強制性特征的規(guī)范；但是這個規(guī)范系統(tǒng)恰恰又是建立在“內(nèi)在自由”之自律原則基礎之上的，是自由的立法。人們遵守和服從法律，其實是自己自由意志的體現(xiàn)。

康德繼承并超越了古典自然法學家關于“自然狀態(tài)”和“社會契約論”的學說。他認為，國家之所以擁有“主權”和權威，不是由暴力等其他外在強制性因素所決定，而是“由文明聯(lián)合體的性質(zhì)所產(chǎn)生的憲法和法律的后果”［8］146?？档绿貏e強調(diào)“文明聯(lián)合體”。他承繼了古典自然法學派關于國家權力正當性論證的基本邏輯假設，也認為人類曾經(jīng)生活在“自然狀態(tài)”之中，所不同的是他提出了“文明狀態(tài)”這個重要概念，與古典自然法學派樂于言說的“自然狀態(tài)”相對應。人類是從“自然狀態(tài)”進入“文明狀態(tài)”的，據(jù)此他才主張“自然權利體系的最高一級的分類”應該是“自然的權利”（私權）和“文明的權利”（公權）；有無“公共法律”是判分“自然狀態(tài)”與“文明狀態(tài)”的唯一尺度。在康德那里，“文明狀態(tài)”與“法律狀態(tài)”幾乎是可以等同互換的概念，而無法律的狀態(tài)，則稱之為“自然狀態(tài)”。

康德所謂的“法律狀態(tài)”是與人們對權利的享有以及公共正義的實現(xiàn)直接相關的。他指出：“法律狀態(tài)是指人們彼此的關系具有這樣的條件：每個人只有在這種狀態(tài)下方能獲及他所應得的權利。按照普遍立法意志的觀念來看，能夠讓人真正分享到這種權利的可能性的有效原則，就是公共正義?！保?］132－133因此，對于法律的狀態(tài)，可以這樣說：“所有的人，如果他們可能甚至自愿地和他人彼此處于權利的關系之中，就應該進入這種狀態(tài)?！保?］133按照其形而上學的理路，這可以說是一個“絕對命令”。

所以，文明聯(lián)合體作為人們共同生活于其間的一種組織，它基本的、也是唯一的規(guī)定性就在于法律的存在，而“文明狀態(tài)的法律，僅僅取決于依據(jù)公共憲法所規(guī)定的人們共存的法律形式”［8］134。所謂“共存的法律形式”，也就是既保證了個人權利的內(nèi)容在“自然狀態(tài)”和“文明狀態(tài)”兩種狀態(tài)中是相同的，同時人們彼此之間又具有了法律上的義務，使得每一個人所擁有的權利能夠擺脫“自然狀態(tài)”的“暫時的”，或者說“不安全的”困境。

很明顯，康德之所以提出“文明狀態(tài)”這個概念，其思想旨趣在于強調(diào)法律的至上價值，這與霍布斯等古典自然法學家們關注國家權力的正當性問題，而客觀上把國家權力本身提到了人們的社會生活之中心地位不同，法律構成為人們社會生活的關鍵性因素。在康德看來，“國家是許多人依據(jù)法律組織起來的聯(lián)合體。這些法律必須要被看成是先驗的必然，也就是，它們一般地來自外在權利的概念，并不是單純地由法令建立的。國家的形式包含在國家的理念之中，應該從純粹的權利原則來考慮它”［8］139。從邏輯上講，法律優(yōu)先于國家而存在，這不是從任何經(jīng)驗中概括、總結(jié)出來的，而是從純粹的權利原則中推導出來的。也就是說，標志著人類進入文明狀態(tài)的“法律”并非是由于偶然的歷史條件或事實，才造成必須有公共的立法的強制措施的結(jié)果。而法律之所以“必須要被看成是先驗的必然”，原因在于它關涉到經(jīng)驗性的文明社會生活狀態(tài)所以可能的條件。這在康德哲學中是典型的“先驗的闡明”。人們正是為了使自己的自然權利成為現(xiàn)實而必須聯(lián)合起來以制定公共的法律，法律顯然不能被理解為人類歷史進程中一次偶然事件的結(jié)果，它具有與人類伴隨始終而使得人類社會生活現(xiàn)實地展開的必然性。而人類聯(lián)合起來以實現(xiàn)制定法律這個根本目的的組織結(jié)構就是國家。

康德指出，人們是根據(jù)一項“原始契約”而把自己組成一個國家的。而所謂“原始契約”表達的僅僅是一種可以使組織這個國家的程序合法化的觀念。就實質(zhì)而言，人們之所以“放棄他們的外在自由，為的是立刻又獲得作為一個共和國成員的自由”［8］143。這個“共和國成員的自由”不意味著人們自由的減少，或者對某部分自由的放棄，它只是意味著自由因此而獲得了實在性和現(xiàn)實性，這與霍布斯等古典自然法學家們的“社會契約”論存在一定的區(qū)別?？档聫娬{(diào)，人們“只是完全拋棄了那種粗野的無法律狀態(tài)的自由，以此來再次獲得他并未減少的全部正當?shù)淖杂桑恢皇窃谛问缴鲜且环N彼此相依的、受控制的社會秩序，也就是由權利的法律所調(diào)整的一種文明狀態(tài)。這種彼此相依的關系，產(chǎn)生于他自己的那種有調(diào)整作用的立法意志”［8］143。這就是國家作為“文明聯(lián)合體”的根據(jù)和意義。

與此同時，國家“自主權”的目的和權限也得以確立?？档轮赋觯總€國家包含三種權力，即立法權、執(zhí)行權和司法權，它們是人民的普遍聯(lián)合意志在一種政治體制中的人格化，因此而有國家“自主權”的成立；而只有三種權力的合作，國家才能真正實現(xiàn)自己的自主權。所謂“合作”就是三種權力的分立，各行其事，各盡其責，共同完成使得人們的自由和權利成為現(xiàn)實的法律的神圣使命。法律成為三種國家權力的神經(jīng)中樞，而人們自由和權利的實現(xiàn)是三種國家權力運行的共同的價值歸宿。除此之外，國家的目的毫無內(nèi)容。所以，康德說：“在三種權力的聯(lián)合中，國家的福祉得到實現(xiàn)。古話說，‘國家的福利高于法律’。可是這種福利不能僅僅理解為個人的富裕和這個國家公民的幸福，正如盧梭所斷言，也許在自然狀態(tài)甚至在一個專橫的政府統(tǒng)治下，會更愉快地、更稱心地達到這個目標。但是國家的福祉，作為國家最高的善業(yè)，它標志著這樣一種狀態(tài)：該國的憲法和權利的原則這兩者之間獲得最高的和諧?！边@位偉大的哲學家緊接著莊嚴地告誡人們：“這種狀態(tài)也就是理性通過絕對命令向我們提出的一項責任，要我們?yōu)榇硕鴬^斗?！保?］146這不僅僅是說，符合這種“理念”的國家在我們這個星球上還沒有完全成為現(xiàn)實，而且也意味著自覺地遵守法律、維護法律的尊嚴是文明聯(lián)合體中每一個成員應當擔負的崇高職責。這或許就是康德提出公民應該尊重國家自主權、服從國家最高統(tǒng)治權力的真實含義所在。

總之，康德從先驗意義上考察法的目的，堅決捍衛(wèi)個體的自由意志，要求法權秩序的建立要尊重個體的自由選擇，此乃人類法律生活的終極目的。這成了19世紀以來各種法律理論的一個基本共識?？档伦詈竺枋隽诉@一法的目的所導向的秩序形式：“也可以這樣說，從理性范圍之內(nèi)來看，建立普遍的和持久的和平，是構成權利科學的整個的（不僅僅是一部分）最終的意圖和目的。因為和平狀態(tài)是唯一的具有下面條件的狀態(tài)：在許多人彼此相鄰地住在一起時，在人們之間的關系中，‘我的和你的’均依據(jù)法律得到維持和保證。此外，他們結(jié)合成一個文明的社會組織，這個社會的規(guī)則不是來自單純的經(jīng)驗，即某些人發(fā)現(xiàn)他們的經(jīng)驗對其他人是最好的一種標準的生活指南，可是，一般地說，這個社會的治理規(guī)則必然是通過先驗的理性，從人們要依據(jù)公法去組成法律聯(lián)合體的理念中獲得的。一切特殊事例只能提供說明的例子而非證明，都不可靠；此外，所有的客觀事件，都要求有一種形而上學，用它必然的原則去加以論證。這種看法甚至會被那些嘲笑形而上學的人間接地承認，他們常說：‘最好的政體，就是在這個政體內(nèi)，不是人而是法律去行使權力?！惺裁礀|西能比他們這種觀念具有更多的形而上學的崇高性呢？這種觀念即使按照他們的說法，也具有高度的客觀現(xiàn)實性。這種現(xiàn)實性可以容易地通過真實的例子來說明。還有，事實上只有這個觀念，才能夠得到貫徹，這個觀念不是在一次革命中和通過暴力用突然的方式，去推翻現(xiàn)存的政體而被強化的，因為這樣一來，整個社會的法律狀態(tài)便會在一段時間內(nèi)暫時消失。但是，如果這個觀念通過逐步改革，并根據(jù)確定的原則加以貫徹，那么，通過一個不斷接近的進程，可以引向最高的政治上的善境，并通向永久和平?！保?］191－192

眾所周知，康德先驗的永久和平論與法國大革命的經(jīng)驗歷史有著深刻的關聯(lián)。正是大革命所帶來的秩序混亂狀態(tài)，促使思想家們不斷地重新反思法的目的。人們注意到，在康德的自由意志學說中，個體的自由選擇是必須加以尊重的要素，然而，與個體相對應的法律秩序本身也必須得到尊重和詳盡的討論。黑格爾極其深刻地領悟到康德政治法律學說的局限性。在他看來，康德的法哲學始終是從個體的角度切入關于法律秩序的探究，因而忽視了對于法律秩序自身規(guī)律的認識，康德的法律秩序只是關涉?zhèn)€體的法律秩序，而非法律秩序自身［9］37。因此，黑格爾的主要任務在于，將康德思想中只是作為獨立于經(jīng)驗世界的理念而出現(xiàn)的法權秩序?qū)嵶C化和規(guī)范化，使之成為具體的制度構架，明確地將康德所提出的人的自由意識落實為具體現(xiàn)實的法律秩序，法的目的在于使個體生活現(xiàn)實性地獲得普遍形式。只有在此種普遍形式中，個體才能真正地獲得自身的自由。

黑格爾的法的目的論遵循的是他對于自我意識之發(fā)展規(guī)律的獨特洞見。他指出，局限于外部對象的自我意識要想獲得自身完善，就必須承認與自己相同的另一個自我意識，自我意識由此經(jīng)歷一個雙重化的階段［10］。這個雙重化的自我意識在本質(zhì)上與康德的自我意識并沒有什么不同，只是對康德式自我意識的社會化和實證化。

四、作為法的目的之法律秩序

無論是從經(jīng)驗意義上還是從先驗意義上考察法的目的，都將指向法律秩序本身。正如龐德所說：“法官、法學家和立法者的首要任務之一就是探討有關法律目的——有關社會控制及作為其形式的法律秩序的目標——的一系列哲學的、政治的、經(jīng)濟的、倫理的思想觀念，并由此指明為了實現(xiàn)上述目的，律令規(guī)則應當是什么樣的。對我們而言，這一系列觀念的歷史及其產(chǎn)生發(fā)展的重要性不亞于曾被認為是構成法律整體的規(guī)范和原則本身的重要性。實際上，有關法律目的的觀念的歷史發(fā)展內(nèi)化于法律規(guī)范和法律原則的產(chǎn)生發(fā)展之中?！保?］296－297

不過，就法律秩序本身的觀念史而言，盡管古代社會早就開始了法律規(guī)范的創(chuàng)制，但在人類哲學思想的源頭——古希臘的自然哲學家們那里，思想探索的基本動力并非來源于人類對于秩序的理性追求和建構，相反，是來自他們對于秩序存在的必然信念，秩序存在的信念本身是思想發(fā)動的前提。亞里士多德曾經(jīng)寫道：“城邦是出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人，這種‘出族、法外、失去壇火（無家無邦）的人’，荷馬曾卑視為自然的棄物。這種在本性上孤獨的人物往往成為好戰(zhàn)的人；他那離群的情況就恰恰像棋局中的一個閑子?！保?1］

古代社會的人們尚無對于法律秩序本身的目的論反思，亞里士多德關于“人天生是政治動物”的判斷，實際上只不過是對從荷馬以來古代世界對于秩序的朦朧意識和一般見解的總結(jié)。梅因在對古代法的研究中指出，“在每一古代法律中，在每一政治思想的雛形中，到處都可以遇到這種信念的征象。那時候所有的根本制度如‘國家’、‘種族’和‘家族’都是假定為貢獻給一個超自然的主宰，并由這個主宰把它們結(jié)合在一起的。”在這種制度體系中，人們對于法律規(guī)范自身的結(jié)構是不加注意的［12］。法國歷史學家古朗士在對古代法律的研究中也發(fā)現(xiàn)，古代的法律從屬于宗教，具有古代城邦宗教的所有秘密性質(zhì)?！肮糯倪@種法權存在著一條一致的邏輯。法律的根源不是公正的觀念，而是宗教，法律不應放在宗教之外來理解。兩人間若有法律上的關系，那必定是因為他們之間有宗教上的關系，也就是說，他們之間有共同的祭祀。兩人間若無宗教上的關聯(lián)，那么法律上的關聯(lián)似乎是不可能的。奴隸與外邦人沒有參加城邦的宗教，外邦人與公民可以共同生活許多年，但他們不可能有建立在法律上的關系。法律不過是宗教的一面，宗教不同，法律也異?！保?3］

這是因為在古代乃至中世紀的漫長歲月中，法律生活并非人類的本質(zhì)性生活，在秩序構建的過程中，法律所發(fā)揮的作用其實十分微弱。因此，即便討論法的目的，也至多不過是關于法的外在目的的討論，比如，為了實現(xiàn)神的意志。這種法的外在目的論強調(diào)的是法律的工具價值，而缺乏法的內(nèi)在目的的意識。正是在此意義上，龐德敏銳地注意到：“對法律目的這一問題的最初回答是簡單地將法看做是維護和平的一套制度設置。法律秩序存在的目的是維護和平。任何用來避免私人仇殺以及禁止私人戰(zhàn)爭的方法都是實現(xiàn)正義的手段。希臘哲學很快超越了這一理念，取而代之的是認為法律秩序是維持社會現(xiàn)狀的手段，使個體各司其職并且避免與他人發(fā)生沖突。希臘哲學家堅持的美德是節(jié)制——懂得自然（即完美）加在人類行為之上的局限，并且在這一界限內(nèi)行為。他們將過度看做一種邪惡——僭越，即故意逾越社會確定的界限。因而，正義被看做對社會現(xiàn)狀的維持，而且哲學家忙于規(guī)劃一種理性的社會，在這樣的社會中，每個人都依據(jù)法律被放置在適當?shù)奈恢蒙稀！保?］381－382

嚴格意義上說，對于法律秩序的目的論考察始于近代，它產(chǎn)生于一個試圖通過法律建構和維護秩序的時代。在西方，16世紀的宗教改革運動打破了中世紀宗教的統(tǒng)一局面，導致了宗教多元論。這種宗教多元的局面造成了世俗世界長時期的紛爭。問題的嚴重性在于，“對于那些不得不去決定要么成為一個新教徒，要么仍然做一個天主教徒的人來說，這是一個可怕的時代，因為一旦原始宗教分裂了，那么哪一個宗教將擔負起拯救的使命呢？”宗教改革所帶來的嚴重沖突，徹底粉碎了古代世界對于既有的生存秩序不加懷疑的確信，由此產(chǎn)生的問題并非古希臘人所謂“如何生活”的問題那樣簡單，這是“一個人如何才能與具有不同權威性和救贖性的宗教的人們生活的問題”。作為一個新問題，它以一種精巧形式被提出，即“在那些條件下，人類社會是何以可能的”［14］。在此情形下，以博丹、馬基雅維利、霍布斯等為代表的思想家們試圖通過法律規(guī)則來塑造和維護共同體秩序。自此以后，法律生活不再作為附屬物而出現(xiàn)在人類的秩序觀念中，而是作為塑造社會秩序的主要手段呈現(xiàn)于世人的面前；“法的內(nèi)在目的”成了重大的思想主題，人們試圖建構起法律的自給自足的系統(tǒng)。這一追求表明，法律秩序不僅僅是實現(xiàn)社會控制的形式，而是人類社會生活的實質(zhì)性體現(xiàn)。在此意義上可以說，法的目的就是法律秩序本身，現(xiàn)代法學因此也才得以成為一門具有獨立性和自主性的知識體系。

近代以來，思想家們關于法的目的的考察，都是從對人性的理解出發(fā)的，他們試圖從人性中發(fā)掘那些普遍性的方面，并以此作為法律秩序形成的基礎。不同的思想體系之間的根本差異也正是源于對人性理解的差異。不過，所有思想體系都肯定人性，并且都遠離了柏拉圖關于人的品質(zhì)可以劃分為金、銀、銅、鐵四個等級的“高貴謊言”，都拋棄了亞里士多德關于奴隸并非自然人的學說，都否定了基督教世界流行的禁欲主義，而肯定了人之為人所天然具有的那些自然本性和欲求。對人的自然本性和基本欲求的肯定，乃是一切近現(xiàn)代對于法律秩序本身進行思考的思想家們的出發(fā)點。

馬基雅維利明確指出，人是一種只關心個體私利、以自我為中心的存在物。這就與古代哲學基本的人性論前提相背離了。他進而指出，人與人之間永遠處于一種相互為敵的狀態(tài)，因為人受永不饜足的野心的驅(qū)使，無休止地尋求以成功為取向的新的行為策略，彼此都意識到要把自己的利益放在中心地位，因此彼此始終處于一種可怕的互不信任的狀態(tài)。為了結(jié)束這種易于導致沖突的自然狀態(tài)，馬基雅維利撰寫了著名的《君主論》，并把它呈獻給他所處時代的君主們。在這部被后世人們稱為“邪惡之書”的著作中，他強調(diào)要想對付這種粗鄙的人性，統(tǒng)治者必須采用十分聰明的乃至從表面上看十分卑劣的計謀，從而對持續(xù)不斷的人類利益沖突施加必要的影響。值得注意的是，在馬基雅維利的著作中，古典共和的國家思想似乎是隱藏在那些政治陰謀與技巧之下的潛流，其目的并非只是為了穿梭于利益的洪流中，而是為了在粗鄙卑劣的人性中創(chuàng)建共同體的法律秩序。

黑格爾繼承了康德法的內(nèi)在目的論的思想道路，明確提出了真正的法律秩序所必須包含的要素：“國家是具體自由的現(xiàn)實；但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面他們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。其結(jié)果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發(fā)生效力并底于完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因為人沒有不同時對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺地為達成這一普遍物的目的而活動。現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量與深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一?！保?］260從馬基雅維利到康德再到黑格爾，對于法的目的的認識經(jīng)歷了漫長的過程。人們并非一開始就懂得，對于個體自然欲求的肯定會直接導致國家和政治社會的誕生，而是逐步認識到，要使建構普遍的法律秩序成為法的目的，就必須一方面將個體性納入到自身范疇之內(nèi)予以尊重，另一方面又始終孜孜不倦地追求普遍性。個體性和普遍性乃是任何法律秩序所必須具備的兩個方面，或者說是法律秩序的基本內(nèi)涵和結(jié)構。

現(xiàn)代法學通常是通過“權利”概念來表達法律秩序中的個體性方面的，而普遍性方面則被置于市民社會、國家等主題之下?！皺嗬北磉_了對于個體自然欲求的肯定。不過，作為法律秩序的基本內(nèi)涵，個體權利并非是通過法律獲得肯定的，而是優(yōu)先于法律秩序，體現(xiàn)為一種“道德權利”。這是現(xiàn)代自然權利學說的基本主張。這種“道德權利”將個體為了自身存在與發(fā)展所進行的活動視為道德上的正當，并且要求將其規(guī)范化和制度化，從而獲得法律秩序的保護，以抵御外來的干涉和侵害。不僅如此，這些獲得承認與肯定的個體的自然欲求，除非是為法律秩序中的普遍性要素所限定，否則不受其他任何因素的制約。這種意義上的權利早在霍布斯的著作中就已經(jīng)被轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代法治國家的一項基本要求了：“人類的欲望和其他激情并沒有罪。在人們不知道有法律禁止以前，從這些激情中所產(chǎn)生的行為也同樣是無辜的；法律的禁止在法律沒有制定以前他們似乎無法知道的，而法律的制定在他們同意推定制定者前也是不可能的。”［15］

存在于法律秩序中的普遍性方面，并非是為了刻意地限制個體的自然欲求，而是為了避免個體自然權利本身淪為自相矛盾和自我顛覆的危險。不管這個普遍性方面表現(xiàn)為市民社會還是國家，它們都有別于個體的自然欲求，有著不同于個體欲求的自身結(jié)構，它們是在家庭和家族之外的那些建制化了的結(jié)構性權力。不同于以父權為中心、以血緣為紐帶所建立的古代宗教倫理秩序，現(xiàn)代的國家建構具有自己的獨立且統(tǒng)一的立法權、司法權和行政權系統(tǒng)。古代社會建立在自然家庭基礎上的權力單位如今轉(zhuǎn)化為由這三種權力所構成的一個有機的權力系統(tǒng)。無論這些結(jié)構性權力具有何種具體內(nèi)容，其正當性都在于法律秩序中的那個普遍性方面。只因為這種普遍性，結(jié)構性權力才不至淪為侵犯個體權利的暴政。只有那些真正能反映出普遍性的權力結(jié)構，才能作為法律秩序的基本結(jié)構要素而與個體權利和諧共存、共同發(fā)展。

綜合而言，作為法律秩序的基本內(nèi)涵和結(jié)構，個體性方面和普遍性方面之間存在著如下關系：

第一，個體的道德權利始終作為一種推動力量，使得法律秩序中的普遍性方面成為具有必然性的要求。社會契約論認為，個體明示或者默示的同意乃是社會結(jié)合的根據(jù)所在。一旦對于人類的道德權利的理解脫離經(jīng)驗的人性論層面，這種同意也就被置于人類的意志自由和絕對精神之中了。從這個角度來看，普遍性方面乃是作為個體性方面的內(nèi)在要求出現(xiàn)的，是個體性方面的自我否定。比如說，霍布斯筆下的那個不斷致力于追求自身幸福而絲毫不顧及他人感受的自然人，最終在相互沖突所造成的恐懼中感受到了建立社會紐帶的必然性；然而，一旦偏離保障人類道德權利的方向，霍布斯所建構出來的“利維坦”便會成為一個嚇人的怪物。

第二，從個體之道德權利的自我追求中所產(chǎn)生的法律秩序中的普遍性方面，乃是社會真正結(jié)合的現(xiàn)實保障。沒有這個普遍性方面，一切社會的結(jié)合就只能建立在單純暴力的基礎之上。盧梭曾經(jīng)指出：“鎮(zhèn)壓一群人與治理一個社會，這兩者之間永遠有著巨大的差別。即使分散著的人們一一相繼地被某個個人所奴役，無論他們的人數(shù)可能有多少，我在這里只看到一個主人和一群奴隸，我根本沒有看到人民和他們的首領；那只是一種集聚，如果人們愿意這樣稱呼的話，而不是一種結(jié)合；這兒既沒有公共幸福，也沒有政治共同體。這個人，哪怕他奴役了半個世界，也永遠只是一個個人；他的利益脫離了別人的利益，就永遠只是私人的利益。如果這個人歸于滅亡，他的帝國也就隨之分崩離析，就像一棵橡樹被火焚燒之后就消解而化為一堆灰燼一樣?！保?6］法律秩序中的那個源于個體的道德權利而又保持自身獨立性的普遍性方面，既是統(tǒng)治的正當性根據(jù)，也是權力有效運行的前提。唯有當權力運行能反映這一普遍性方面，并且以之作為其基本品質(zhì)時，個體的自我追求才能夠得到持續(xù)和進一步的滿足；同時，個體的自然性也才能在一種普遍性的約束中得到提升，轉(zhuǎn)化為具有道德性的現(xiàn)實存在。

明乎此，我們可以說，康德意義上的作為“終極目的”的人，不僅是法律秩序得以型構的內(nèi)在根據(jù)，而且是判分一切法律秩序之精神品質(zhì)的絕對標準。

［1］［德］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．楊祖陶，校．北京：人民出版社，2002．

［2］［德］康德．作為科學的未來形而上學導論［M］．龐景仁，譯．北京：商務印書館，1978：92．

［3］［英］洛克．政府論：下篇［M］．葉啟芳，等，譯．北京：商務印書館，1964：12．

［4］［法］孟德斯鳩．論法的精神：上卷［M］．許明龍，譯．北京：商務印書館，2009：7．

［5］［法］盧梭．論不平等的起源和基礎［M］．李平漚，譯．北京：商務印書館，2007：75．

［6］［美］龐德．法理學：第1卷［M］．余履雪，譯．北京：法律出版社，2007．

［7］［德］康德．康德歷史哲學論文集［M］．李明輝，譯．臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2002：178．

［8］［德］康德．法的形而上學原理［M］．沈叔平，譯．北京：商務印書館，1991．

［9］［德］黑格爾．法哲學原理［M］．范揚，張企泰，譯．北京：商務印書館，1961．

［10］［德］黑格爾．精神現(xiàn)象學：上卷［M］．賀麟，王玖興，譯．北京：商務印書館，1979：122－127．

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［12］［英］梅因．古代法［M］．沈景一，譯．北京：商務印書館，1959：4－5．

［13］［法］古朗士．古代城邦［M］．譚立鑄，等，譯．上海：華東師范大學出版社，2006：179．

［14］［美］羅爾斯．道德哲學史講義［M］．張國清，譯．上海：上海三聯(lián)書店，2003：9－12．

［15］［英］霍布斯．利維坦［M］．黎思復，黎廷弼，譯．北京：商務印書館，1985：95．

［16］［法］盧梭．社會契約論［M］．何兆武，譯．北京：商務印書館，2003：17．

Legal Teleology——Taking Kant＇s Philosophical Teleology as an Exam ple

ZHAOMing，HUANG Tao
（School of Law，Beijing Aviation and Space University，Beijing 100083，China）

Legal teleology is the central thesis of Jurisprudence，and it is directed to the legal order itself and also determines the essence of the legal order．There is the inner end and the outer end according to Kant＇s philosophical teleology，the former concerned why legal order is necessary to the human existence from the empirical perspective，and the latter revealed the objective necessity and innate ground of legal existence from the transcendental perspective．Properly speaking，the discussion about inner end of the law started with the earliermodern thought and it consists of two parts：the first is the individual＇smoral rights and the other is the universal elementwhich can ensure the realization of themoral right．

Kant；philosophical teleology；outer end of the law；inner end of the law；legal order

D90

A

1009－1971（2012）02－0041－08

［責任編輯：張蓮英］

2011－11－18

趙明（1966—），男，四川營山人，教授，博士生導師，從事法理學、法哲學、儒家政治哲學研究；黃濤（1983—），男，湖南石門人，博士研究生，從事法理學、法哲學、近現(xiàn)代政治哲學研究。