徐萍萍，陸愛勇，東南大學人文學院，江蘇南京 211189

對利他主義道德教育的再思考

徐萍萍，陸愛勇，東南大學人文學院，江蘇南京 211189

傳統(tǒng)利他主義倫理觀在強調無私利他的同時反對一切個人利益的訴求而失去了其存在人性論基礎。社會生物學認為利己與利他并非二元對立的兩極，只是個體在不同環(huán)境中所采取的不同生存策略。就人類來說，親緣范圍內的利他是無私利他，而社會范圍內的利他則更多是互惠利他。人類的利他行為是知與情統(tǒng)一，是先天與后天協(xié)同作用的結果。在一個神圣祛魅、道德世俗化的時代，我們應從內容到方法對利他主義道德教育進行合乎現實與理性的修訂。

利他主義;道德教育;倫理

2011年3月日本東北部發(fā)生了里氏9級的大地震，地震引起福島等地核電站發(fā)生嚴重的核泄漏事故，這是繼切爾諾貝利核事故之后人類遭遇的又一場核災難。在整個事件中，五十死士可能是最打動人心的一筆。當核泄漏不斷升級，周邊群眾紛紛撤離之時，為防止事態(tài)的進一步惡化，東京電力公司留下了180位工作人員，以50人為一組輪流執(zhí)勤。五十死士雖然清楚地知道強輻射會給他們身體帶來嚴重傷害甚至死亡的結果，卻義無反顧地自愿留守，用自己的身體來筑起最后一道防護屏障，他們精神感動了世界。實際上，這種無私的自我犧牲行為在人類歷史上并不罕見。德奧爾良說:“殉教者的鮮血是教堂的種子?！保?］135在戰(zhàn)爭中更不乏有英勇之士為保護他人而獻出生命。然而，在一切神圣、崇高都遭遇了現代性祛魅的今天，很多人卻不愿相信無私利他的存在，甚至對于這些崇高行為背后的動機提出了質疑。而這種質疑又把我們帶回到了那個迄今為止曾引發(fā)人們無限思考的“斯密問題”上，即人在本質上究竟是如《道德情操論》所說的以利他為出發(fā)點、具有同情心和正義感的道德人，還是如《國富論》所說的以利己為出發(fā)點的經濟人?人類是否具有真正的利他本性?我們肉眼可見的利他行為背后的動機又是什么?我們希望藉著對這些問題的考察來重新審視傳統(tǒng)利他主義德育，并從中收獲一些對當代道德教育有益的啟示。

一、傳統(tǒng)利他主義德育遭遇的困境

在以往的德育中，人們往往將利己與利他作為水火不相容的兩極加以對待，認為利己就是著眼于自己的利益，無視道義要求或他人利益;反之，利他則是出于道義考慮，以他人利益為先，甚至為了維護他人利益不惜犧牲自身利益。由此，在倫理學中圍繞著利己與利他的善惡問題曾產生了兩大對立的倫理學觀:利己主義和利他主義。利他主義如波吉曼所言就是:“認為人們的行為有時能夠以某種方式而將他人利益置于自己利益之前的理論?！保?］50而利己主義用桑德斯的話來說就是:“認為每個人在任何時候都應該最大限度地追求自己利益而不應該犧牲自己利益的學說。”［3］250利他主義以新老儒家的“仁學”和新老基督教倫理觀最為典型。其特點在于，這些學說一致認為人性本質為善，每個人都能夠達到無私利他的境界;道德目的和道德終極標準完全是自律的，均在于完善每個人的品德;凡是自利為我的行為都是惡的、小人行為，惟有無私利他的行為才是善的、君子行為。

與之形成鮮明對照的是一種利己主義的倫理觀，即認為就本性而言人類行為的目的是利己而非利他的;而道德的目的在于保障社會存在發(fā)展或增進自我利益，所以只能是他律論。利己主義者之中既有像霍布斯和曼德維爾這樣極端利己主義的倡導者，也有像愛爾維修、霍爾巴赫、費爾巴哈、車爾尼雪夫斯基那樣的合理利己主義者。后者作為一種在西方被廣泛接受的倫理觀，其主旨可用霍爾巴赫一句名言概括:“德行不過是一種用別人的福利來使自己成為幸福的藝術?！保?］57也就是說，人雖然究其本性來說是利己的，但是由于利己的目的只能通過社會才能夠實現，所以“為了使自己幸福，就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福而工作”，從而釀就了人人為自己、客觀為他人的社會結果。

在兩種對立的倫理觀中，我們鼓勵前者而反對后者。雷鋒精神之所以被人們廣為頌揚，是因為雷鋒同志“從不利己，專門利人”，雷鋒做好事不留名。時至今日，很多富有社會責任心的商業(yè)巨子榮登“胡潤慈善榜單”卻得不到公眾認可，原因就在于人們對這些“慷慨的富人”行善背后的動機心存懷疑，質疑他們是想“以利搏名”，還是為“名利雙收”。用康德的話來說這樣的行為僅僅是“合乎責任”行為，而非“出于責任”的行為，但是“只有出于責任的行為才具有道德價值”［5］16?！熬佑饔诹x，小人喻于利”，排斥自我名利的傳統(tǒng)利他主義對人們的影響之深可見一斑。

然而，已有學者對此種倫理學觀中存在的誤區(qū)提出了批評。比如，王海明教授就認為利他主義倫理學觀較利己主義倫理學觀更不道德和有害。原因在于它在鼓舞了人們無私奉獻的至善熱忱的同時，否認了一切個人利益的追求。須知生存是人類與動物所共享的自然本性，倘若沒有自利自愛的本性，人類何以滿足自我需要而存活于世?就連革命導師馬克思都坦言:“個人總是且不可能不是從自己本身出發(fā)的”［6］274?！叭魏稳巳绻煌瑫r為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做?！保?］286反而，合理利己主義者所倡導的趨利避害的人性本能與人作為社會存在所具有的相互依賴、互通有無的分工協(xié)作之間的融通似乎更能幫助我們解答亞當·斯密留下的困惑，利己的經濟人與利他的道德人并不相悖，“將要取之，必先予之”，人雖是自利的，卻首先需要互利，而互利的前提就在于人先天具有憐憫與同情之心，也惟有如此，才能保證人類不會自我毀滅。然而，利己主義也不全然是好的，如若人人皆以此來指導自己的行為，一味宣揚人性中的自利、享樂和拜金主義，便又會走向另一個極端。

二、利他行為的社會生物基礎

既然傳統(tǒng)的利他主義、利己主義皆不可取，禁錮于任何一個極端之中都是偏頗有害的，那么，我們必須在兩者之間尋找某種融通，一種不僅限于合理利己主義者所強調的以利己本性為基礎、也不僅限于理性思辨所獲得的融通。也許最好的方法就是從人類的本性之中尋找利己與利他各自的源頭，由此才能擺脫在道德問題上的偏見上狹隘。達爾文、赫胥黎、?？藸?、道金斯、威爾遜等社會生物學者正是從這一角度為我們提供了以觀察和實證為基礎的理論依據。

1895年，達爾文發(fā)表了《物種起源》一書，創(chuàng)立了生物進化論，標志著一個新時代的開始。生物進化論的“物競天擇，適者生存”之理預設了一個前提，即物種都有過度繁殖的傾向，在有限的環(huán)境資源中個體之間存在著為生存而展開的競爭，在此競爭中對生物有利的變異將得以保留遺傳給后代，對生物不利的變異則會遭到淘汰。自然選擇所贊頌的是個體的利己行為，因為利他的個體顯然因難以維護自身利益而遭到淘汰，它的利他基因也無從傳遞給后代。于是，從理論上說，利他行為在生物界即便曾經存在過也早已絕跡。實際上，現實中的利他行為又是普遍存在的。當猛獸臨近時，瞪羚會夸張地跺腳以警告同類，盡管這往往會把猛獸吸引過來;一些鳥類在發(fā)現危險時會發(fā)出警告性的鳴叫，此類事例不勝枚舉。達爾文的自然選擇學說在這里遭遇了困境。在《物種起源》一書中，達爾文本人在考察生物界不育的個體時，也意識到了以個體為單位的自然選擇學說存在某些缺陷，因此，提出“這個難點雖然表面上看來是難以克服的選擇作用，可是只要記住選擇可以應用于個體也可以應用于全族?！保?］305－306上述主張開辟了群體選擇理論的先河。1962年，瓦恩·愛德華茲明確提出了利他行為的群體選擇理論，即認為:遺傳進化是在生物種群層次上實現的，當生物個體的利他行為有利于種群利益時，這種行為特征就可能隨種群利益的最大化而得以保存和遺傳。這一理論無疑在種群層次上對生物的利他本性予以了肯定。

此后，在社會生物學領域中又有兩種利他主義理論相繼誕生?；跐h密爾頓的內含適合度概念，即一個個體在后代中傳播自身基因(或與自身相同的基因)的能力，梅納德·史密斯于1964年提出了利他行為的親緣選擇理論，其主旨是要解釋種群內部利他行為發(fā)生的差異性，即利他者只為自己的親屬提供幫助或做出犧牲，并且個體之間的親緣關系越近，彼此之間的利他傾向就越強。這是因為個體之間關系越近，彼此相同的基因也就越多，而個體行為的目的是增加與自身相同基因在后代中的傳播。親緣選擇理論很好解釋了工蜂、工蟻這類不能生殖后代的動物的利他行為，它們勤勤懇懇地為蜂后或蟻后及其姐妹兄弟服務，目的是讓與自己相同的基因傳遞給后代，而且它們的利他行為只限于本群落內部，并不擴展到其他蜂群或蟻群中。道金斯在《自私的基因》一書中，用基因觀點對漢密爾頓的親緣選擇理論作了發(fā)展。道金斯認為解釋進化論的最好方法應該從發(fā)生在最低級水平上的選擇出發(fā)，這就是基因水平。在一個高度競爭性的世界上，“成功的基因的一個突出特性是其無情的自私性。這種基因的自私性通常會導致個體行為的自私性。然而我們也會看到，基因為了更有效地達到其自私的目的，在某些特殊情況下，也會滋長一種有限的利他主義。”［8］2近親由于共有同樣的基因，因此導致利他行為在彼此間普遍存在。即便其中有“一個個體為了拯救十個近親而犧牲，操縱個體對親屬表現利他行為的基因可能因此失去一個拷貝，但同一基因的大量拷貝卻得到保存?！边@是利他行為的基因能夠取得成功的關鍵［8］201。

然而，人類的文明之處或許就在于人類的利他行為不僅發(fā)生在親族之內，而且會發(fā)生在毫無親緣關系的個體之間，甚至后者比前者更能推動人類文明的進步。因為“如果利他主義都是無條件的話，那人類的歷史就全是裙帶關系、種族主義?！保?］147所以，威爾遜認為:“基于親族選擇的純粹無條件利他是人類的大敵。”［9］142特里弗斯的互惠利他主義正是要對發(fā)生在毫無親緣關系個體之間的利他行為做出解釋。它的基本原理是:如果一個利他行為給受益一方所帶來的好處總是大于利他者因利他行為所付出的代價，那么只要這種利他行為在以后的某個時候能夠得到相應的回報，雙方就都會有所受益［10］?；セ堇举|上是一種合作行為，它普遍存在于從單細胞到多細胞、從植物到動物乃至人類的不同個體，甚至不同物種之間。特里弗斯提出互惠利他是人類合作的重要基礎。他用重復囚徒困境博弈對此進行了比擬。在重復的囚徒困境中，由于博弈在反復地進行，因此每個參與者都有機會去“懲罰”另一個在前一回合中的不合作的參賽者，這時作為均衡的結果可能會出現合作行為。雖然互惠利他的模型直至20世紀晚期才得以確立，但是值得注意的是這一理論的雛形早在200多年前亞當·斯密那只著名的“看不見手”的論述中就已見端倪，并因此似乎與合理利己主義有異曲同工之處。然而值得注意的是，兩者的理論基礎是完全不同的，并隸屬于不同的學科。倫理學中合理利己主義主要基于一種抽象的人性論假設，而互惠利他則建立在更加現實的社會生物學研究的基礎上。比如，社會生物學家發(fā)現蝙蝠會把自己吸食的血液吐出一些來反哺即將餓死的同伴，盡管它們之間沒有任何血緣關系，而且這種行為遵循著一個嚴格的規(guī)則，即倘若受惠個體知恩不報，那么其他蝙蝠將不會再向它提供類似幫助。互惠利他是圖謀回報的，但這種回報可以是長效的?；セ堇呗孕袨榈氖褂谜咭脖仨毦哂幸环N彼此辨識的能力，因此，它更有可能發(fā)生在空間鄰近的個體之間。互惠利他作為一種生存策略與達爾文自然選擇學說并不矛盾，因為兩者都是個體在不同的生存環(huán)境中所采取的不同策略。

以上各種社會生物學的理論得出了一個相同的結論:在生物學中，只有生存才是根本，利他只不過是從基因、個體乃至種群不同層面上的一種生存策略。盡管如此，每一物種利己與利他行為在表現上還是有所差異的。威爾遜將生物界中的生物根據其自利與利他行為表現排成了一個譜系，其中的一端為利己，即個體水平，另一端則為利他，即社會水平，位于兩者之間的依次是核心家庭、大家庭、社群和部落。他認為，鯊魚處于利己的一端，而水母、蜜蜂和螞蟻則處在利他的一端，而人類居間，且處在靠近個體的位置上。他認為:“個體行為，包括施予部落或民族的表面上利他的行為是以個人及其近親的進化優(yōu)勢為目的的，有時候是非常迂回曲折地達到這一目的。最高級的社會組織形式，無論其以何種面目出現，說到底是為個人利益服務的工具”。“可以預見，其結果將是個體內心斗爭不斷，時而自欺欺人，時而悔恨內疚，真是五味雜陳，百感交集”［1］144。

三、利他行為的動機分析

實際上，利己與利他在人類身上有多種表現。王海明在《新倫理學》一書中根據手段—目的、己—他、利—害等維度將倫理行為劃分為十六種類型［11］186。其中，傳統(tǒng)利他主義所宣揚的主要是目的利他的行為，尤其推崇完全利他和自我犧牲行為，正如孔子所說的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，而其所批駁的利己主義則主要是完全利己、損人利己以及動機不純的為己利他行為?？蓡栴}是，既然人類的利他性缺乏自然基礎，那么完全利他和自我犧牲這樣的利他主義是否又具有合理性呢?如果對此完全加以否定的話，無異于否定了人類道德的崇高性。須知，人類常常將自己設定為一個道德物種、社會性的存在，以區(qū)別于自然界的其他動物。因此，我們不妨來分析一下利他行為背后的動機。

威爾遜認為，在人類自我犧牲的利他行為中，個人的虛榮心和自豪感是重要的因素。就如詹姆斯·瓊斯在《二次大戰(zhàn)》一書中所說的那樣:“純粹的戰(zhàn)斗激情經常使得一個人自愿去死，而沒有這種激情性可能會畏縮不前?！保?］138除此之外，“暗示互惠的優(yōu)點、自以為公正善良、感恩以及同情加強了認可利他行為的可能性。”［9］130

威爾遜的上述觀點不免讓人想起孟子的“四心”說。孟子認為，人人皆有四種道德心:惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。其中，惻隱、羞惡、辭讓三心為情感，是非之心為理性。四心之中又以惻隱之心最為根本。惻隱乃是一種同情或憐憫之感，類似于霍夫曼所說的移情。移情被認為是利他行為的重要中介和動機，它是指人在察覺他人情緒反應時所提驗到的與他人共有的情緒反應。人類的移情具有先天基礎，但更依賴于后天的發(fā)展。塞基和霍夫曼在出生僅一天的嬰兒身上發(fā)現了反應性的哭泣現象，這不是一種簡單的模仿，而有可能是嬰兒對另一個同類人的哭聲的先天的、同型的反應［12］74。反應性的哭泣是人類移情的自然基礎?；舴蚵J為人類的移情共經歷四個階段:非認知的移情(1歲以內)、自我中心的移情(1－2歲)、推斷的移情(2、3歲到童年晚期)和超越直接情景的移情階段(童年晚期之后)。而兒童在第三個階段就開始形成初步的觀點采擇能力，并嘗試表現出一些利他行為?；舴蚵J為，當兒童觀察到他人遭遇痛苦或不幸時就會產生強烈的移情，如果此時他知道自己只要采取行動來安撫他人就能減輕或消除這種痛苦的話，個體就會表現出利他行為。

人類利他行為不僅有賴于情緒上的喚醒，還有賴于社會認知能力的發(fā)展。“四心”之中的是非之心在很大程度上類似于道德認知。年幼的兒童即便注意到別人的痛苦，并產生了相應的移情，也不知如何施加幫助，因為利他行為的發(fā)生還有賴于對眾多信息的認知加工。這其中就包括社會觀點采擇和對社會規(guī)范的認知。社會觀點采擇是個體對特定情景中他人的思想、情感、動機、需要的認知理解。兒童的觀點采擇能力從2、3歲直到青少年期一直處于穩(wěn)固發(fā)展之中。昂特伍德和摩爾通過元分析發(fā)現，觀點采擇與親社會行為具有高度相關，即一個人的觀點采擇能力越強就越能表現出利他行為［13］323。然而觀點采擇作為一個信息收集的過程，只是利他行為的認知前提，其本身并不具有實質上的利他性，個體是否去幫助別人，還依賴于他對社會規(guī)范的認知以及自身的需要。

在社會化的過程中，父母、教師以及其他重要他人教導我們應該幫助那些需要幫助的人，幫助我們樹立起社會責任意識;在社會互動當中，兒童對于社會互惠和社會交換有了切身體驗，越來越多地做出互惠利他的行為;逐漸形成了社會公平意識，開始根據情景來決定是否應該做出利他行為;通過社會學習，觀察到了積極與消極的利他榜樣及各自得到的后果，形成了抑制或表現利他行為的更深層次的動機。

此外，社會心理學的大量實驗還揭示了利他行為與其他心理因素相關，如利他者自身心情、年齡、性別、人格特征，情境方面的物理環(huán)境、時間壓力、旁觀者人數，以及受助者的吸引力、與利他者的相似性等。因此，人類利他行為的做出是一個復雜的心理過程，涉及知、情、意、個人品質、動機和價值觀等一系列的復雜心理結構，它的形式與強度在很大程度上是由文化決定的，是后天社會教化的結果。

四、利他行為的道德教育

威爾遜早就斷言:“人類的利他行為看來在指向近親時是真正無條件的，盡管其程度還是遠遠低于群居昆蟲和集群無脊椎動物;在其他時候則基本上都是有條件的”［9］144。社會學家帕森斯通過對加勒比地區(qū)移民習俗研究和比較研究得出:“個人的策略是使自己得到比他人盡可能多的利益”［9］144－145。，既然生活在一個神圣祛魅、道德世俗化的時代，我們就必須對以利他為內容的道德教育做出更加合乎現實與理性的重新修訂，使之具有更加強大的感召力量，能對人們精神世界和倫理價值產生更加廣泛和深刻的影響。

首先，是教什么的問題，即選擇何種價值觀作為利他行為的基礎加以弘揚。儒家強調“愛有差等”，黑格爾也認為家庭內外的倫理關系有所不同，需要加以區(qū)分。在家庭內部的倫理關系是“以愛為其規(guī)定性”［14］175的。從進化論角度來說，血親之間的倫理行為符合“基因的自私性”，即以自身的遺傳物質得以延續(xù)為目標的使人類具有強烈的自我犧牲的激情。所以，家庭倫理的基礎是無條件利他。由于社會本于家庭，對于這種無私利他我們應該加以提倡。另一方面，在市民社會中，“每個人都以自身為目的”，但由于人們之間的利益相關性，使得利己的目的需以他人為手段才能實現，所以人們“都是在滿足他人福利的同時，滿足自己”［14］197。社會倫理的基礎是互惠利他，大多數沒有明顯直接動機的人類利他和合作行為以及社會規(guī)范都建立在互惠利他的社會契約之上。由于互惠利他行為既能增進自身利益，又能給他人帶來好處，因而需要大力加以提倡。而且，社會是由無數的個體與群體所組成的，每一個體或群體又有各自不同的利益訴求，當這些不同利益訴求發(fā)生沖突時，應該教導社會成員如何取舍呢?盲目利他主義的道德觀要求人們無條件地犧牲個人利益，維護集體或他人利益。這固然有助于社會的穩(wěn)定和公共目標的實現，但是正如前面所述盲目利他主義缺乏人性論的依據，在社會強化的作用下它或許可以成為一時的行為動機，卻難以作為利他行為的持久來源，如果過分加以強求，還可能導致官民的二元道德觀?；セ堇募僭O似乎更能幫助我們解決這一沖突。從囚徒困境中可知，如果理性地追求個體自我利益，結果只能落得兩敗俱傷。所以理想的教導是為了更加長遠的個人利益需暫時放棄一部分眼前的個人利益。在“一報還一報”的社會輪回中，具有良善、寬厚、助人這樣品格的個體往往因自我犧牲反而收獲了更多，這與孔子所說的“德者，得也”有驚人的相似之處。

其次，是怎樣教的問題，即通過何種方式來引導和培養(yǎng)利他行為。根據對人類利他行為的動機分析得知，利他行為是知與情的統(tǒng)一，是先天與后天協(xié)同作用的結果。利他行為中的知包括道德推理和觀點采擇。在科爾伯格看來，人類道德推理以公正判斷為核心，經歷了三種水平的發(fā)展。道德發(fā)展的較低水平是他律與個人工具主義的道德，其次是尋求認可與遵守法規(guī)和秩序定向的道德，最高水平才是社會契約與良心原則的道德。兒童的觀點采擇能力同樣經歷了由低到高的發(fā)展階段。所有這些道德認知皆以人類理性認知能力的發(fā)展作為基礎。因此，對利他行為的培養(yǎng)必須遵循人類認知和道德發(fā)展的規(guī)律，不能盲目制定兒童難以理解或達到的過高原則和目標。由于包括同情、羞愧、內疚在內的很多負性情感被認為是道德基礎和激發(fā)道德行為的重要動機，而且女性的道德被看成是關愛取向的道德，因此，在利他行為培養(yǎng)中還要特別重視道德情感和情緒喚醒的作用。另外，教育者要對利他教育的環(huán)境因素給予充分重視。家庭之中的利他以愛為基礎，因此營造良好的家庭氛圍、培養(yǎng)愛的能力就顯得極為重要;社會之中的利他基于一種平等互惠的契約，所以要為利他行為提供良好的環(huán)境支持，建立一種“人人為我，我為人人”的和諧社會氛圍。社會應通過一定機制特別是獎賞與處罰機制對利他行為給予回報，這既是對利他行為者的肯定與激勵，又為其他人確立了正確的榜樣與價值導向。政府應為利他行為提供制度保障，即建立一種以互利合作為基礎的能體現公平正義價值理性的制度環(huán)境。而在道德教育方面，可供采用的具體方法也是多樣化的，包括榜樣模仿、移情訓練、組織游戲、表揚獎勵、輿論批評、道德討論甚至公正團體法等。

［1］威爾遜:《論人性》，方畫展等譯，杭州:浙江教育出版社2001年版。

［2］Louis P.Pojman.Ethical Theory Classical and Contemporary Readings，Belmont，California:Wadsworth Publishing Company USA，1995.

［3］John K.Roth ed.International Encyclopedia of Ethics，London:Fitzroy Dearborn Publishers，1995.

［4］愛爾維修:《精神論》，楊伯愷譯，上海:辛墾書店1933年版。

［5］康德著:《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海:上海世紀出版集團2005年版。

［6］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯:《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社1960年版。

［7］達爾文:《物種起源》，周建人等譯，北京:商務印書館1995年版。

［8］道金斯:《自私的基因》，盧允中譯，北京:科學出版社1998年版。

［9］威爾遜:《新的綜合:社會生物學》，李昆峰編譯，成都:四川人民出版社1985年版。

［10］李建會等:《超越自我利益:達爾文的“利他難題”及其解決》，載《自然辯證法研究》2009年第5期。

［11］王海明:《新倫理學》，北京:商務印書館2001年版。

［12］霍夫曼:《移情與道德發(fā)展》，楊韶剛等譯，哈爾濱:黑龍江人民出版社2003年版。

［13］張文新:《兒童社會性發(fā)展》，北京:北京師范大學出版社1999年版。

［14］黑格爾:《法哲學原理》，范揚等譯，北京:商務印書館1995年版。

Rethinking of Altruism Moral Education

XU Ping-ping，LU Ai-yong

(School of Humanities，Southeast University，Nanjing211189，China)

Traditional altruism ethics opposes all pursuit of individual interests when it emphasizes selfless altruism，thus losing its existing basis of human nature.Social biology argues that altruism and egoism are different survival strategies for individual in different environment，rather than binary opposition.As far as human is concerned，altruistic behaviors among relatives are selfless altruism，but most altruistic behaviors in society are reciprocal altruism.Human's altruistic behaviors are the unities of cognition and emotion and the results of nature and nurture.In an era of sacred disenchantment and moral secular，we should revise the altruism moral education to more corresponding to reality and rationality in aspects of both contents and methods.

altruism;moral education;ethics

B82-064

A

1671-7023(2012)02-0037-06

徐萍萍(1980－)，女，山東威海人，東南大學人文學院博士生，南京信息工程大學公共管理學院講師，研究方向為道德心理學;陸愛勇(1979－)女，安徽六安人，東南大學人文學院博士生，研究方向為中國倫理學。

教育部人文社科重點研究基地重大項目(08JJD880231)

2011-12-01

責任編輯吳蘭麗