步蓬勃，楓 葉

（東北師范大學(xué) 政法學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130117）

程顥哲學(xué)主要圍繞道、理、器三個(gè)核心概念展開，承繼中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“道、形、器”的話題探討，鋪展開以“道、理、氣”為轉(zhuǎn)換模式的新式方法，兼以各家學(xué)說(shuō)獨(dú)特氣質(zhì)，程氏哲學(xué)顯現(xiàn)出生生不息的大道之行。理與形名雖不同，但實(shí)相符，因而從這個(gè)意義上明道先生說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)?！保ā逗幽铣淌贤鈺肪硎┍疚膰@道、理、器三者的邏輯關(guān)系及邏輯理路并結(jié)合史寧中先生“自家體貼出來(lái)”的中國(guó)傳統(tǒng)文化的解讀方法談程顥哲學(xué)，試圖對(duì)程顥哲學(xué)有一個(gè)清楚明白的把握。

一

中國(guó)哲學(xué)的本體論最有別于西方本體論之處就在于從生成關(guān)系上去探討。道、理、器作為程顥哲學(xué)的核心概念，首先由生之大德的道引出何以生之本體。

天地之大德曰生。（《河南程氏遺書》卷二上，以下簡(jiǎn)稱《遺書》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者即是善也。（《遺書》卷二上）

程顥用“生”把握道，“生”是最高善之本體。以一個(gè)“生”字描繪出一個(gè)富有春意活潑盎然的世界，問題的關(guān)鍵也突顯出來(lái)。什么在生，是道還是器，是理還是氣？這是最根本的問題，也是每位哲學(xué)家必須回答的問題。

散之在理，則有萬(wàn)殊，統(tǒng)之在道。（《易傳序》）

道、理、器核心概念的提出，具有生成與邏輯的雙重維度。在生成維度上，作為最高本體的“道”在生成“物”的同時(shí)又給具體物作了一個(gè)之所以為區(qū)別于他物的理的依據(jù)性預(yù)設(shè)，或者說(shuō)物直接對(duì)本體的呈現(xiàn)是本體散之在物的理。三者的關(guān)系用西方亞里士多德三段論加以表述與比對(duì)，其關(guān)系會(huì)很清晰。亞氏三段論一般的表述形式如下：

如果A表述所有的B

并且B表述所有的C，

那么A必定表述所有的C。

道、理、器作為具體的哲學(xué)概念，我們可以這樣加以轉(zhuǎn)換：

A代表道；B代表理；C代表器

那么我們就可以這樣表述道、理、器三大核心概念的生成關(guān)系：

如果道生成所有的理（散之在理）

并且理是生成所有器的依據(jù)（則有萬(wàn)殊），

那么道必定生成所有的器（統(tǒng)之在道）。

道生陰陽(yáng)而成器，道即器便是理，有道有理有器，則萬(wàn)物備矣。

道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地間無(wú)適而非道也。（《二程粹言》）

道生萬(wàn)物，但道又是不可見無(wú)法觸及不可捉摸的無(wú)聲無(wú)臭、非有非無(wú)的神秘世界：

一陰一陽(yáng)之謂道，自然之道也?！傩杖沼貌恢?，故君子之道鮮矣。如此，則亦無(wú)始，亦無(wú)終，亦無(wú)因甚有，亦無(wú)因甚無(wú)，亦無(wú)有處有，亦無(wú)無(wú)處無(wú)。（《遺書》卷十二）

程顥與其他道學(xué)家的區(qū)別就在于用“無(wú)”形容道體，文中亦可以看出其老莊之學(xué)的痕跡。道無(wú)始無(wú)終、自有永有，不因?yàn)橛?，也不因?yàn)闊o(wú)，是自因，而非他因，也無(wú)法語(yǔ)言表達(dá)，“道可道，非常道”，正因無(wú)法言說(shuō)“玄之又玄”，才能成為“眾妙之門”。

程顥用“無(wú)”形容道體，與其他理學(xué)家承認(rèn)“有”明顯不同，因而在形上本體與形下之器的理解上也有所不同：

系辭曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。又曰：立天之道，曰陰與陽(yáng)，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。又曰：一陰一陽(yáng)之謂道。陰陽(yáng)亦形而下者也，而曰道者，惟此語(yǔ)截得上下最分明。元來(lái)只此是道，要在人，默而識(shí)之。（《遺書》卷十一）

“一陰一陽(yáng)之謂道”，陰陽(yáng)是形而下的器，道是形而上，器是形而下因道而立。道無(wú)形，不能脫離器而談道，所以“器亦道，道亦器”，道器不能分離，“乾坤毀，則無(wú)以見易。易不可見，乾坤或幾乎息矣”（《二程粹言》）?！坝行谓云饕?，無(wú)形惟道”（《二程粹言》）。道與器的關(guān)系已經(jīng)說(shuō)得很分明，一陰一陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展即是道之本體的大化流行，離開形而下的陰陽(yáng)之氣便無(wú)法體現(xiàn)道。對(duì)道之本體只有透過(guò)外在有形質(zhì)的陰陽(yáng)變化在意識(shí)中加以體認(rèn)，道，實(shí)實(shí)在在卻無(wú)法言說(shuō)，只能“默而識(shí)之”。只要言說(shuō)，便不是真正意義上的本體，可道之道非常道，非常道之道便是史寧中先生所說(shuō)的“形而上謂之道，形而下謂之器”的“形”[1]。雖非常道卻是道的分有，因?yàn)榈荔w我們無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)，只要說(shuō)，便在時(shí)空中，所言離不開具體的器，或者說(shuō)我們的思維只能對(duì)器背后的某物之所以為某物的“所以然”加以抽象把握。這個(gè)“所以然”的抽象便是程顥自家體貼出來(lái)的“理”。馮友蘭先生說(shuō)：“明道所謂之天理或理，則即具體的事物之自然趨勢(shì)，非離事物而有者。以后道學(xué)中之心學(xué)一派，皆不以為理乃離物而有者。故……謂明道乃以后心學(xué)之先驅(qū)，而伊川乃以后理學(xué)之先驅(qū)也?！盵2]可見明道先生思想之最根本處不在理，而在道。

道之本體生生不息，永恒不已，生化之妙。人，不但要體貼更要常存此理，不斷向上超拔與道合一，以此道此理教化他人，這就是明道先生立學(xué)的真正所在。

二

明道先生道、理、器核心概念，完全是按照有道→有理→有器這樣的邏輯理路提出的。道、理、器三者在生成維度層面的關(guān)系我們?cè)谏弦徊糠忠阎v得很分明：

如果道生成所有的理（散之在理）

并且理是所有器的依據(jù)（則有萬(wàn)殊），

那么道必定生成所有的器（統(tǒng)之在道）。

那么三者在邏輯維度層面，依然可以依據(jù)亞里士多德的三段論加以表述：

如果道是所有理的依據(jù)

就在這時(shí)，磚子和趙仙童的手機(jī)幾乎同聲響起，一個(gè)是小鳥叫，一個(gè)輕音樂，兩人查看信息時(shí)，頭顱同時(shí)伸向?qū)Ψ降氖謾C(jī)，同聲說(shuō)，女兒發(fā)來(lái)的，老爸，你和老媽沒什么問題吧？老媽，你和老爸沒什么問題吧？

并且所有理是所有器的依據(jù)，

那么道必定是所有器的依據(jù)。

道、理、器三者的邏輯關(guān)系特別明晰，道統(tǒng)理、器，而理又是具體的器之所以為具體而區(qū)別于其他具體的具體依據(jù)，顯然道是最高之本體依據(jù)。在表述三者的邏輯內(nèi)涵上，程顥說(shuō)得也非常清楚。

“道”是程顥哲學(xué)的最高范疇，是充塞宇宙的最高實(shí)體，也是萬(wàn)物化生的本源，自有永有，恒常不易，“亦無(wú)始，亦無(wú)終”（《遺書》卷二上）。道化生萬(wàn)物，開啟了整個(gè)現(xiàn)象界（器）的運(yùn)動(dòng)序列，雖然人們無(wú)法用語(yǔ)言加以概念性的表述，只能“默而識(shí)之”。器的運(yùn)動(dòng)來(lái)源于一陰一陽(yáng)之氣，一陰一陽(yáng)之氣也是形而下的器，雖然陰陽(yáng)二氣在運(yùn)動(dòng)序列中推動(dòng)具體的器，但器不能構(gòu)成自身動(dòng)力因，由此上溯，必然有一個(gè)終極的動(dòng)力因。因?yàn)橐粋€(gè)序列如果沒有開端，就不會(huì)有中間和終端，因此道是器之動(dòng)終極的動(dòng)力因。器都向著一個(gè)目的活動(dòng)，其活動(dòng)的有規(guī)律性與秩序性不是偶然的、隨意的，而是有安排的?！暗乐鉄o(wú)物，物之外無(wú)道，是天地間無(wú)適而非道也”（《二程粹言》），透過(guò)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物有秩序有規(guī)律的運(yùn)行、變化、發(fā)展完全可以相信其背后必然有一最高主宰。人類思維的意向性無(wú)法把無(wú)所謂有無(wú)所謂無(wú)的道收攝其內(nèi)，只能經(jīng)由思維的后天邏輯證明，承認(rèn)這一無(wú)限者的存在?！暗馈痹谶@里相似于康德的“物自體”，人的思維屬性無(wú)法證明道的全部屬性，是不可知。雖然不可知，但我們可以去相信去行動(dòng)，這就為實(shí)踐理性把握這一實(shí)體提供了可能。明道先生的道就是這種可能性。

道是善的，“生生之謂易，是天之所以為道也。……以生為道。繼些生理者，只是善也。善便有一個(gè)元的意思。元者善之長(zhǎng)也。萬(wàn)物皆有春意，便是繼之者善也”（《遺書》卷二上）。而且道的完善性在整個(gè)善的序列中等級(jí)最高，是完全的善，器相對(duì)于完善的道而言是有條件的完善、或多或少的完善性，“萬(wàn)物莫不有對(duì)，一陰一陽(yáng)，一善一惡，陽(yáng)長(zhǎng)而陰消，善增而惡減，斯理也推之其遠(yuǎn)乎！”（《遺書》卷十一）“事有善有惡，皆天理也。天理中，物須有美惡”（《遺書》卷二上）。有條件的完善性都是相對(duì)于一個(gè)最高的完善性才有意義。

萬(wàn)物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？（《遺書》卷十一）

物物皆有自己的理，即物之“所以然”或當(dāng)然之則，或稱之為規(guī)律。各個(gè)具體的事物都依此運(yùn)行發(fā)展，它是具體事物具有獨(dú)特性的依據(jù)。同時(shí)物與物之間又不是彼此孤立存在的，而是相互感通、相互聯(lián)系的，“感而遂通者，天理具備”[3]。天地萬(wàn)物的有秩運(yùn)行發(fā)展又相互感通全依一天理?！叭f(wàn)物皆有一個(gè)天理”，雖言“天理”，但仍未離物而言理，所以程顥說(shuō)：“天者，理也；神也，妙萬(wàn)物而為言者也。”（《遺書》卷十一）這種奇妙性由心可以體貼出來(lái)，“理與心一”（《遺書》卷五），“心是理，理是心”（《遺書》卷十三）。心在這里可以作為理性講，道雖不能言說(shuō)，卻可以用理性思維通過(guò)器來(lái)把握。心是理的物質(zhì)承擔(dān)者，與理共生于道，“有道有理，天人一也”（《遺書》卷二上）。有道才有理與器，人依器循理而知道，天人渾然于一本之道。道、理、器的如此抽象的概念在程顥哲學(xué)中以生生運(yùn)行的動(dòng)勢(shì)體現(xiàn)出來(lái)，形上之道的本體世界與形下之器的自然世界渾然一體，活潑而又生機(jī)盎然。

在談道器關(guān)系時(shí)，程顥說(shuō)：“有形皆器也，無(wú)形惟道?！保ā抖檀庋浴罚坝行慰偸菤猓瑹o(wú)形只是道?！保ā哆z書》卷六）“以氣明道，氣亦形而下者耳?！保ā抖檀庋浴罚╆庩?yáng)二氣是有形質(zhì)的東西，故稱器，曰形而下。道因無(wú)形質(zhì)，曰形而上。“夫徹上徹下不過(guò)如此，形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)，器亦道，道亦器。但得道在，不今與后，已與人”（《遺書》卷一），雖然道是形而上，器是形而下，但道與器相互聯(lián)系，不可分離，器由道生，道由器現(xiàn)，器以必然的存在——道——而存在，否則的話，則無(wú)器可能存在。器由道獲得自身的必然性，所以說(shuō)“器亦道，道亦器”。雖然在實(shí)體意義上道器不可分，但在生成意義上，兩者卻完全不是一個(gè)東西，而是根本不同的兩個(gè)東西，“一陰一陽(yáng)之謂道，道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)道也”（《遺書》卷十一）。器是有，道是不固于有也不固于無(wú)，“亦無(wú)因甚有，亦無(wú)因甚無(wú)”。器由道生，器可以存在也可以不存在，但道卻永遠(yuǎn)存在，“亦無(wú)始，亦無(wú)終”。

基于程顥形上與形下的區(qū)分，依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)道、形、器的邏輯關(guān)系，我們對(duì)程顥哲學(xué)可以得出這樣的認(rèn)識(shí)：凡是有形質(zhì)、具體的東西都屬于形下的“器”；感性存在的形下之器，理性皆可以抽象地把握其背后的“所以然”，即“形”或“理”；然而形而上的“所以然之然”的本源之道，卻不是理性把握的對(duì)象，無(wú)法言說(shuō)，只能“默而識(shí)之”。至此我們可以很清晰地把握程顥哲學(xué)中道、理、器的辯證關(guān)系：

第一，在生成性關(guān)系上，道是本源，道生陰陽(yáng)而成器，道即器便是理。有道有理有器，萬(wàn)物備矣。理與器不可分離，更無(wú)先后，不具有誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)的問題。明道先生所言之“理”在韓秋紅教授研究所得來(lái)說(shuō)就是具體事物的“抽象”[4]，是具體事物的內(nèi)在規(guī)定性，而道則是“共相”，是“抽象了的存在之上的存在”，即本源性的存在，是一種普通的認(rèn)知意義上的實(shí)在性。理是具有單一性事物的根據(jù)，并非具有普通意義，必須在“理”或“形”之上支撐起一普通原因，即道，這樣才能解決物（器）普通性認(rèn)識(shí)問題。

第二，在實(shí)體性關(guān)系上，道、理、器的邏輯關(guān)系也很分明。理是器的原因，道是理的原因；理是具體的因，道是普遍的因；理是抽象，保證事物的多樣性與差異性；道是共相，提供事物多樣與差異的可能性。道是一，是絕對(duì)，是原因的因；理是多，是相對(duì)，是具體的因；器是雜，是具體，是現(xiàn)象?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，這里可以表述為“理而上者謂之道，理而下者謂之器”。理是連接有形與無(wú)形的中間環(huán)節(jié)，通過(guò)這個(gè)中間環(huán)節(jié)可以在雜多的現(xiàn)象背后找出個(gè)體原因進(jìn)而形成普通性的認(rèn)識(shí)。道非可道，雖無(wú)法言說(shuō)，但物（器）可以體現(xiàn)道，透過(guò)物（器）可以承認(rèn)道的存在，雖然無(wú)法認(rèn)知，勉強(qiáng)把握為“無(wú)”。“一陰一陽(yáng)之謂道……則亦無(wú)始，亦無(wú)終，亦無(wú)因甚有，亦無(wú)因甚無(wú)，亦無(wú)有處有，亦無(wú)無(wú)處無(wú)”（《遺書》卷十二）。

三

正如史寧中先生所言，中西結(jié)合的探討方式是有意義的，運(yùn)用這種探討方式，不但可以清晰地把握中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)之處，又可把這種特質(zhì)與西方哲學(xué)進(jìn)行比較，在中西方文化的根基處把握兩者的共通之處。中西方的本體論存在很大的差異。西方哲學(xué)所說(shuō)的本體就是實(shí)體；中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的本體，不但具有西方哲學(xué)意義上的實(shí)體之意，還有多重含義：有神性意義，即作為具有情感意志主宰萬(wàn)物的至上神；也有自然意義，即作為自然現(xiàn)象運(yùn)行生化的必然性；又有德性意義，即作為道德的化身，具有與人同樣的德性，甚至是人的德性的根據(jù)、本源。這些含義并非截然分開而是相互交融的。概括來(lái)說(shuō)即潛在性存在，是一種創(chuàng)造與發(fā)展的可能性，其實(shí)現(xiàn)需要作用、功能，或者說(shuō)通過(guò)作用、功能體現(xiàn)。

通過(guò)道、理、器邏輯關(guān)系的探討，我們?cè)诟袊@中西方哲學(xué)共通之處的同時(shí)，又不得不敬佩中國(guó)先哲思想的深刻與獨(dú)特。程顥出入釋老多年，自家建構(gòu)的哲學(xué)體系極具思辨色彩，程顥哲學(xué)的本體論是“體用一源”的本體論，本體之道直接承繼老子，道“玄之又玄”，宗教神秘色彩十分濃厚。其形上道之本體，必須由形下器之用來(lái)體現(xiàn)。器由道生，道是形而上，器是形而下，道與器雖是不同的兩個(gè)東西，但卻相互聯(lián)系，不可分離，器以必然的存在——道——而存在，否則無(wú)器可能存在。器的運(yùn)動(dòng)由陰陽(yáng)二氣推動(dòng)，而陰陽(yáng)二氣又由道這一終極動(dòng)力所推動(dòng)。器的運(yùn)動(dòng)又不是雜亂無(wú)章的，而是有規(guī)律有秩序的，其活動(dòng)的有規(guī)律性與秩序性不是偶然的、隨意的，而是有安排的，都向著一個(gè)目的活動(dòng)，其目的就是體現(xiàn)完善的道。因而程顥說(shuō)“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地間無(wú)適而非道也”（《二程粹言》）。器之所以多樣復(fù)雜的可能性又由道提供保障。器之所以復(fù)雜多樣的直接規(guī)定性為“理”，即器之“所以然”。而理之“所以然”即器之“所以然之然”就是道，道即理器不分之必然性，所以程顥說(shuō)“器亦道，道亦器”。我們作為形下之人的主要任務(wù)，就是用心體貼道，雖然不能更好言說(shuō)，但可以通過(guò)道德行為來(lái)體現(xiàn)道，無(wú)限接近具有完善性的道之本體，所以修養(yǎng)論對(duì)程顥來(lái)說(shuō)就顯得尤為重要和必要。這可以說(shuō)是程顥哲學(xué)或者說(shuō)宋明理學(xué)家重建儒學(xué)新體系的根本宗旨所在。

明道先生的修養(yǎng)方法首先要識(shí)仁，“學(xué)者須先識(shí)仁，仁者渾然與物同體，義理智信皆仁也”（《遺書》卷二上）?！疤斓厝f(wàn)物化醇?！f(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”（《遺書》卷十一）?！叭伺c天地一物也”（《遺書》卷十一）?！叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體”（《遺書》卷十一）。道之生謂仁，仁者只有與生生不易之道合一，與萬(wàn)物一體共生共榮，或者說(shuō)認(rèn)識(shí)了生生不易之道，與萬(wàn)物一體共生共榮，才能被稱為仁。天地充滿生意，人活天地間如沐春風(fēng)，人的風(fēng)格也應(yīng)當(dāng)如天地一樣豁達(dá)從容，優(yōu)游自得。“……與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！”（《明道文集》卷三）內(nèi)外兩忘不累于物則心定，體現(xiàn)了道家人生境界。但程顥又與玄學(xué)家不同，沒有流于頹廢。他的自得是通過(guò)自家體貼，與生生不易之道合一，與萬(wàn)物共生共榮，過(guò)有規(guī)矩的生活，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，更體現(xiàn)了儒家積極入世的情懷。那么如何自得與道合一呢？“學(xué)者須先識(shí)仁……識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索”（《遺書》卷二上）。“以誠(chéng)敬存之”，存什么？方法論與本體是分不開的，存即存生生不易之道?！叭f(wàn)物之生意最可觀……斯所謂仁也”（《遺書》卷十一）。道化生天地萬(wàn)物即為仁，人“繼之者善也”。道之本體以生為善，以生為仁，人是有限不完美的存在，只有不斷地體道，以誠(chéng)敬存之，才能去惡存善，人生的意義只有在向著道之本體無(wú)限超越和對(duì)完善的道無(wú)限追求中才能得以彰顯。程顥哲學(xué)的倫理訴求及道德修養(yǎng)方法是在完善的道之本體追求及實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，這也體現(xiàn)了程顥哲學(xué)目的論的特征。

程顥泛濫諸家，出入釋老，后返求六經(jīng)為往圣繼絕學(xué)而宗儒，以儒家經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)，融合釋、老，使自家建構(gòu)的哲學(xué)體系更加具有思辨性，這一點(diǎn)透過(guò)道、理、器的邏輯關(guān)系可以清楚地看出。西方傳統(tǒng)本體論中一個(gè)最重要、最基本的觀點(diǎn)或者說(shuō)前提，就是把世界二重化：可感的世界與超感的世界。前者是生滅變化的現(xiàn)象世界，后者則是真實(shí)永恒的本質(zhì)世界。中國(guó)哲學(xué)雖無(wú)明確的二重世界劃分的觀念，卻有自己一套獨(dú)特的論證方式，即形上與形下之別范疇體系，通過(guò)道、形、器三個(gè)核心術(shù)語(yǔ)，以形連接現(xiàn)象界與超越界，有形與無(wú)形、形上與形下既有區(qū)別又相互聯(lián)系彼此不可分離，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)圓融一體的特點(diǎn)。故如果說(shuō)西方哲學(xué)是以“反思性、批判性和革命性表達(dá)一種不斷的自我否定、內(nèi)在超越的沖動(dòng)”[5]，那么中國(guó)哲學(xué)則是以圓融的方式表達(dá)一種和諧與一體的共生。

程顥通過(guò)道、理、器哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的形上與形下之別，嚴(yán)格區(qū)分出普通與特殊、具體與抽象、共相與殊相、道與器、理與氣等哲學(xué)范疇體系。形上與形下的證明貫通整個(gè)哲學(xué)體系，與其說(shuō)這是程顥哲學(xué)的重要方法，不如說(shuō)這正充分體現(xiàn)出了其哲學(xué)最精微最獨(dú)到之處：人在體貼理的同時(shí)，通過(guò)道德實(shí)踐與道合一進(jìn)而與萬(wàn)物渾然一體，進(jìn)入萬(wàn)物齊一的優(yōu)游境界，另外又不失獨(dú)善其身兼濟(jì)天下的入世情懷。入世與出世的完美結(jié)合也許就是明道先生所要表達(dá)的人生真正智慧！

[1]史寧中.“形而上者謂之道，形而下者謂之器”評(píng)析[J].古代文明，2010，（3）：37—41.

[2]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（下冊(cè)）[M].北京：中華書局，1947.

[3]黃宗羲.宋元學(xué)案卷一三·明道學(xué)案（上）[A].黃宗羲.黃宗羲全集（第3冊(cè)）[C].杭州：浙江古籍出版社，1990.

[4]韓秋紅.道、形、器的術(shù)語(yǔ)及邏輯——以莊子《知北游》為例[J].河南社會(huì)科學(xué)，2011，（1）：53—57.

[5]韓秋紅.西方馬克思主義現(xiàn)代性批判的雙重維度[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2010，（1）：46—50.