張曉娟

(山西大同大學(xué)文史學(xué)院，山西 大同 037009)

《詩(shī)經(jīng)》中“天”的演變

張曉娟

(山西大同大學(xué)文史學(xué)院，山西 大同 037009)

在《詩(shī)經(jīng)》各篇章誕生的漫長(zhǎng)年代里，中國(guó)古代思想發(fā)生了巨大的變化，古代先民對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不斷深入，其中最為突出的是對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，集中體現(xiàn)了中國(guó)先民的思想逐步突破宗教的牢籠，開(kāi)始審視“人”在自然中的地位，理性在人的思維中逐漸取得一席之地。這些思想對(duì)后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想有著深遠(yuǎn)的影響。

詩(shī)經(jīng)；天；帝

在《詩(shī)經(jīng)》各篇章誕生的漫長(zhǎng)年代里，中國(guó)奴隸社會(huì)由興盛轉(zhuǎn)向衰亡，并開(kāi)始有封建社會(huì)各因素的萌芽。在這一社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，中國(guó)古代思想也經(jīng)由殷、周之際的起源而至西周的“學(xué)在官府”，并在東遷之后個(gè)人意識(shí)開(kāi)始逐漸覺(jué)醒，為春秋末與戰(zhàn)國(guó)初所謂學(xué)術(shù)下移民間奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

從《詩(shī)經(jīng)》某些篇章中可以看到，我國(guó)古代先民已經(jīng)在生產(chǎn)實(shí)踐中逐漸形成了對(duì)自然及其運(yùn)行規(guī)律的基本認(rèn)識(shí)，并用其指導(dǎo)生產(chǎn)活動(dòng)，如從《豳風(fēng)·七月》、《小雅·十月之交》等詩(shī)篇中我們便可了解到周人已具有一定的天文歷法知識(shí)。另外《詩(shī)經(jīng)》中還有大量關(guān)于草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)等生物的記載，雖然這些知識(shí)還停留在經(jīng)驗(yàn)觀察的階段，且?guī)в休^濃厚的宗教成分，但它畢竟凝結(jié)了古代先民的理性認(rèn)識(shí)，隨著這種認(rèn)識(shí)的深入，動(dòng)搖了西周時(shí)期的天命觀，為人們逐步擺脫宗教思想的束縛準(zhǔn)備了條件。

這些產(chǎn)生于不同年代的詩(shī)篇反映出我國(guó)古代先民對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不斷深入，其中最為突出的是對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變?！疤臁笔侵袊?guó)哲學(xué)最為古老的范疇之一，“是貫通中國(guó)哲學(xué)始終，并構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)的范疇，它對(duì)民族心理的形成也有一定的影響?！盵1]《詩(shī)經(jīng)》各篇章對(duì)于“天”的認(rèn)識(shí)的演變，集中體現(xiàn)了中國(guó)先民的思想逐步突破宗教的牢籠，開(kāi)始審視“人”在自然中的地位。

一、“自天降康，豐年穰穰”

殷周之際，由于金屬工具和畜力的應(yīng)用，農(nóng)業(yè)得到了較快的發(fā)展，與農(nóng)業(yè)關(guān)系較為密切的天文、歷法等自然科學(xué)也得到了一定程度的發(fā)展。但在上古時(shí)期，農(nóng)業(yè)的豐歉受人力影響還非常有限，更多的要受制于雨水、災(zāi)異等天時(shí)。這樣必然導(dǎo)致上古先民對(duì)天的關(guān)注，并進(jìn)而形成對(duì)天的認(rèn)識(shí)，只是這時(shí)的認(rèn)識(shí)更多的是從宗教的角度出發(fā)，正如席澤宗所說(shuō):“在人力所不及的領(lǐng)域，是巫術(shù)和宗教的領(lǐng)地；在人力所及的范圍內(nèi)，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在盡著自己的責(zé)任?！盵2](P48)

當(dāng)人類社會(huì)由原始氏族社會(huì)進(jìn)入奴隸制社會(huì)，人們的宗教崇拜也由萬(wàn)物有靈的多神崇拜過(guò)渡到一神崇拜。在殷人的崇拜中出現(xiàn)了“帝”、“上帝”的崇拜，殷人的“帝”、“上帝”是掌管自然、人類社會(huì)的主宰。郭沫若、陳夢(mèng)家、張立文等學(xué)者以殷商時(shí)期最為可靠的材料——甲骨卜辭為據(jù)，認(rèn)為殷商時(shí)期的至上神是“帝”或“上帝”，而“天”的概念是周代統(tǒng)治者提出的。但周代統(tǒng)治者提出的“天”已包含德的思想，與馮友蘭所謂“主宰之天”[3](P45)還存在一定差別。所謂“主宰之天”是把“天”作為無(wú)上的權(quán)威，作為造物主，它是決定人類社會(huì)、自然界一切變化的終極原因。這里的“天”與“帝”、“上帝”的概念相當(dāng)?！渡袝?shū)·西伯戡黎》中記載，當(dāng)商紂王得知周人伐黎時(shí)說(shuō):“我生不有命在天”。從中我們可以判斷，在殷末或殷周交替之際，“天”的概念應(yīng)已產(chǎn)生。雖然《尚書(shū)》的成書(shū)年代要晚于殷代，但時(shí)間上應(yīng)很接近，其所反映的殷代思想應(yīng)有一定的參考價(jià)值，如果僅以殷商卜辭為據(jù)不以其他資料佐證似乎也有不妥。

反映這一時(shí)期思想的文獻(xiàn)中，“天”、“帝”、“上帝”往往混用，“天”即是“帝”、“上帝”。在《商頌》、《周頌》以及《大雅》的部分詩(shī)篇中這種狀況較為多見(jiàn)?！对?shī)經(jīng)》中商頌雖然是商人后裔宋國(guó)君臣的樂(lè)歌，但從他們對(duì)其祖先的贊美中也可領(lǐng)略商朝統(tǒng)治者對(duì)“天”的理解。在《商頌·烈祖》“自天降康，豐年穰穰”的詩(shī)句中，“天”被塑造為能主人間吉兇，可以決定農(nóng)業(yè)豐歉的宇宙最高主宰。侯外廬先生認(rèn)為殷商時(shí)期的宗教崇拜是一元祖宗神，天、帝、上帝既是宇宙的主宰又是殷民族的先祖。但從《詩(shī)經(jīng)》的一些篇章來(lái)看，這一觀點(diǎn)似乎值得商榷?！疤烀B(niǎo)，降而生商”(《商頌·玄鳥(niǎo)》)中的“天”是一位創(chuàng)造了殷商民族的造物主，從中我們很難發(fā)現(xiàn)“天”與殷商先祖有血緣關(guān)系。從“天命多辟，設(shè)都于禹之績(jī)。天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)”(《商頌·殷武》)看起來(lái)，“天”更像是一位發(fā)號(hào)施令的主宰。再?gòu)摹渡添灐ち易妗穪?lái)看，殷商的先王更應(yīng)是侍于天帝身邊的低一格的神祗，殷人通過(guò)祭祀先王來(lái)感知天命?！疤熳鞲呱剑笸趸闹?《周頌·天作》)中的“天”同樣是一位造物主，只是這次創(chuàng)造的是周人的發(fā)源地。當(dāng)“天”被帝、上帝代替時(shí)，“天”則成為具有人格的神。如《商頌·長(zhǎng)發(fā)》“有娀方將，帝立子生商”中的帝是一位主宰人類社會(huì)繁衍的人格神。它還能主宰王朝的興衰更迭，“商之子孫，其麗不億。上帝既命，侯于周服”(《大雅·文王》)。

殷至周初，人們對(duì)“天”的理解是在探索自然和人類生成過(guò)程中邁出的堅(jiān)實(shí)一步，此時(shí)已經(jīng)能夠把自然界作為統(tǒng)一的整體來(lái)理解。雖然其中夾雜著宗教的非理性因素，并被用來(lái)解釋統(tǒng)治權(quán)的天然合理性，但畢竟比前期神話式的解釋要進(jìn)步了一些。

二、“天監(jiān)有周，昭假于下”

在殷人的眼里，天、帝、上帝是至高無(wú)上的，它主宰著自然界、人類社會(huì)。從殷人遇事問(wèn)卜的生活狀態(tài)來(lái)看，天神的意志是很難捉摸的，人們只能惶恐地等待天神的判決，屈服于天神的絕對(duì)權(quán)威，沒(méi)有一個(gè)可以借鑒的經(jīng)驗(yàn)或原則來(lái)領(lǐng)會(huì)它的意旨。在這樣的宗教信仰中理性沒(méi)有立足之地。這種狀況同當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平是相適應(yīng)的，人類的知識(shí)還僅限于感官直覺(jué)，不足以把握自然運(yùn)行的規(guī)律。這時(shí)的自然仍然是異己的、盲目的支配力，與之對(duì)應(yīng)的天神則是與所有人相對(duì)立的。

到了周代，宗教觀念發(fā)生了根本的變化。周初統(tǒng)治者為了解釋商周變革，鞏固自己的統(tǒng)治，不得不對(duì)殷人的宗教信仰做出變革。“周人把天神想象和說(shuō)成無(wú)限關(guān)懷人世統(tǒng)治的有理性的最高主宰，和祖宗神一樣，是與自己同類的善意的神。這個(gè)天神不再是與人們相對(duì)立的盲目支配的力量了，它和最高統(tǒng)治者結(jié)成了親密的關(guān)系，把他們當(dāng)做自己的嫡長(zhǎng)子，選派他們統(tǒng)治疆土臣民?！盵4]周代出現(xiàn)了天子的觀念，周王往往自稱天子，但這里的天子并不具有自然血緣關(guān)系的含義，而只是被天神選為嫡長(zhǎng)子并統(tǒng)治天下。這里就存在一個(gè)選擇標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。天神為何放棄了殷商而選擇了周?為此周人提出了“以德配天”的神權(quán)理論。在周人看來(lái)，君權(quán)雖然也來(lái)自天神，但他們?nèi)〉镁龣?quán)是由于具有了高度的道德修養(yǎng)，能夠成為天神在人間合格的代理者。正如《尚書(shū)·詔誥》所說(shuō):“皇天上帝，改厥元子茲大國(guó)殷之命。惟王受命，無(wú)疆惟休，亦無(wú)疆為恤?！鄙坛y(tǒng)治者因道德敗壞而失去天命，周王必須時(shí)刻加強(qiáng)道德修養(yǎng)才能保有天命，永享天下。

經(jīng)周人改造后的天神，雖然仍有主宰的功能，但天神的意志不再是難以知悉的了。它選擇了有德的周人來(lái)治理天下，“德”成為天神選擇合格代理者的唯一標(biāo)準(zhǔn)，成為天神、祖宗神和現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者共同遵守的行為規(guī)范。這時(shí)的天被周人貼上了“德”的標(biāo)簽，具有了“德”的屬性，也即馮友蘭所謂“義理之天”。[3]

這些思想比較全面地反映在《詩(shī)經(jīng)》早期的作品中?！昂罘谥?，天命靡?！?《大雅·文王》)常被人認(rèn)為是疑天思想的反映，其實(shí)這是周初統(tǒng)治者為從思想上壓服殷代遺民，告誡歷代周王而提出的。這一觀點(diǎn)表明天命不是固定不變的，天神有一定的取舍標(biāo)準(zhǔn)，那就是德，殷人因無(wú)德而失天下，周人因有德而得天下。但周人如果失德，那天命也會(huì)變更。事實(shí)上表明了天的道德立法者的身份，而它的意旨——天命也是有著確定內(nèi)容的?！洞笱拧ご竺鳌分小懊髅髟谙拢蘸赵谏?。天難忱斯，不易維王?！北磉_(dá)了上天無(wú)時(shí)無(wú)刻不在監(jiān)視著人間，時(shí)刻在用德的標(biāo)準(zhǔn)衡量地上的君主，而王者也必須時(shí)刻以德治理天下“克配天命”。“天生烝民，有物有則?！毂O(jiān)有周，昭假于下?！?《大雅·烝民》)則進(jìn)一步表達(dá)了自然、人類社會(huì)無(wú)不按著天定的法則運(yùn)行，同時(shí)“天”也關(guān)注著人類社會(huì)的秩序?！吨茼灐ぞ粗分杏小盁o(wú)曰高高在上，陟降厥土，日監(jiān)在茲”的句子，說(shuō)明在周人的意識(shí)中，天隨時(shí)監(jiān)視人世，并以德決定個(gè)人的命運(yùn)。

周代前期，“天”仍然是主宰，仍然統(tǒng)治著整個(gè)宇宙，但這時(shí)天的意志已經(jīng)可以為人所了解，至少是部分了解?！疤臁辈辉偈敲つ康摹⒘钊藨?zhàn)栗的支配力，而是“燕及皇天”《周頌·雝》)，安然祥和的上天，有德之天，“義理之天”。[3](P45)人間的王者要想保持天命必須修德以配天。在對(duì)天的崇拜中，加入了對(duì)人事的重視，人的地位有所提升，理性的光芒開(kāi)始進(jìn)入人類意識(shí)。

三、“昊天不俑，降此鞠讻”

西周王朝的興盛并沒(méi)有持續(xù)很久，由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，階級(jí)趨于分化，階級(jí)矛盾日益突出。至宣王時(shí)期，“不但沒(méi)有緩和社會(huì)矛盾，挽救當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治危機(jī)，反而越來(lái)越暴露出內(nèi)部虛弱”。[5]此時(shí)，“國(guó)民階級(jí)的覺(jué)醒將創(chuàng)造出新的文化”。[6]

西周末至東周初，奴隸制的危機(jī)加深了，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的矛盾日趨深化，統(tǒng)治者的權(quán)威也逐漸削弱。這種社會(huì)情況反映在思想上，就是西周以來(lái)維護(hù)奴隸主貴族利益的宗教信仰的動(dòng)搖和神權(quán)的削弱。這時(shí)出現(xiàn)了怨天、疑天甚至罵天的思想。如《小雅·雨無(wú)正》中“浩浩昊天，不駿其德。”就明顯表露出對(duì)天的怨尤。金建民認(rèn)為怨天思想反映了古代先民開(kāi)始反叛天命，是中國(guó)古代樸素唯物主義思想的萌芽。[7]這種說(shuō)法似乎不太準(zhǔn)確，怨天未必是反叛天命的開(kāi)端，也很難說(shuō)是古代樸素唯物主義思想的萌芽。因?yàn)閷?duì)天發(fā)出怨尤，必然是天應(yīng)為而弗為才引發(fā)的。認(rèn)為天應(yīng)為，說(shuō)明在詩(shī)人看來(lái)天或天神有一定的行為準(zhǔn)則，而這個(gè)準(zhǔn)則就是周初的“德”，這仍然是舊有的思想。天弗為只是引發(fā)怨尤的原因，并不是反叛天命的起點(diǎn)?！缎⊙拧び隉o(wú)正》第三章言:“凡百君子，各敬爾身。胡不相畏!不畏天呼?”說(shuō)明作者仍然對(duì)天抱有幻想，并沒(méi)有邁出反叛天命的一步，并沒(méi)有否定天及其行為準(zhǔn)則?！霸固焖枷?，不否認(rèn)天的存在，也不否認(rèn)天對(duì)人的干預(yù)，而只是認(rèn)為天的干預(yù)不公平”。[2](P29)當(dāng)對(duì)天的怨尤不能改變現(xiàn)狀時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生疑天、罵天的思想。

疑天是對(duì)崇信天及其行為準(zhǔn)則思想的動(dòng)搖，罵天是對(duì)其進(jìn)行斥責(zé)甚至否定。《大雅·蕩》中“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟?！闭J(rèn)為上帝反復(fù)無(wú)常，沒(méi)有確定的行為準(zhǔn)則，懷疑其至高無(wú)上的權(quán)威?！洞笱拧ぴ茲h》中“倬彼云漢，昭回于天，王曰於乎，何辜今之人?”以問(wèn)天的方式表達(dá)了對(duì)天的不滿?！对?shī)經(jīng)》中有些詩(shī)篇直接對(duì)天、上帝提出了控訴，甚至是責(zé)罵上帝。如《大雅·召旻》中“旻天疾威，天篤降喪”，《小雅·節(jié)南山》中“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾”。都是對(duì)天的控訴。而《大雅·板》中“上帝板板，下民卒癉。出話不然，為猶不遠(yuǎn)”則是對(duì)天毫無(wú)顧忌的責(zé)罵，對(duì)天的權(quán)威的否定。

“在這些怨憤、責(zé)難中，周初統(tǒng)治者為上帝披上的‘天惟民主’、‘惟德是輔’的公正面紗剝落了，天命的權(quán)威掃地了”。[8]在控訴和責(zé)罵聲中，天的人格神含義逐漸褪去，理性在人的思維中取得一席地位；人的思想部分地獲得了解放，一定范圍內(nèi)可以在理性的支配下去探索自然，積累知識(shí)，形成關(guān)于自然及其運(yùn)行規(guī)律的較為正確的觀點(diǎn)。

四、“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”

在《詩(shī)經(jīng)》中，有些詩(shī)篇里的天不具有以上屬性，而是用來(lái)指代客觀存在的、物質(zhì)的天。這些詩(shī)篇中有些年代較早，基本上與表達(dá)“主宰之天”、“義理之天”思想的詩(shī)篇同時(shí)，如“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”(《大雅·旱麓》，作于周初)，有些則相對(duì)晚一些，如“有鳥(niǎo)高飛，亦傅于天”(《小雅·菀柳》，作于幽王時(shí))。這里的“天”也即馮友蘭所謂“物質(zhì)之天”[3](P45)。說(shuō)明“天”的概念在產(chǎn)生時(shí)，可能既有宗教性質(zhì)的含義，又有自然性質(zhì)的含義，只是由于帝、上帝的居所在天上，更多時(shí)候天與帝、上帝表達(dá)同一概念。

《詩(shī)經(jīng)》中表達(dá)“物質(zhì)之天”的詩(shī)篇各自從不同的側(cè)面形容天的自然屬性。如“欲報(bào)之德，昊天罔極”。(《小雅·蓼莪》)形容天之大；“悠悠蒼天，此何人哉!”(《王風(fēng)·黍離》)形容天之深遠(yuǎn)。這些對(duì)“天”的描寫(xiě)是關(guān)于“物質(zhì)之天”的最直觀的體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)。

由以上分析，我們大致可以得出以下結(jié)論:在“天”的概念產(chǎn)生時(shí)，其物質(zhì)屬性和宗教屬性相夾纏，進(jìn)而導(dǎo)致人們將自然現(xiàn)象同社會(huì)現(xiàn)象作種種比附，成為“天人合一”思想之源頭；當(dāng)“天”的人格神含義被逐漸剝除時(shí)，天又成為“物質(zhì)之天”，人們認(rèn)識(shí)到自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象各有其背后的原因，這又為后世“天人相分”思想的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。這些早期思想都對(duì)后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

[1]張立文.中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995.

[2]席澤宗.中國(guó)科學(xué)技術(shù)史——科學(xué)思想卷[M].北京:科學(xué)出版社，2001.

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，2000.

[4]任繼愈.中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史[M].北京:人民出版社，1998.

[5]白壽彝.中國(guó)通史——第三卷[M].上海:上海人民出版社，2005.

[6]侯外廬，趙紀(jì)彬，杜國(guó)庠.中國(guó)思想通史[M].北京:人民出版社，1980.

[7]金建民.中國(guó)古代典籍中的科學(xué)思想[M].濟(jì)南:山東大學(xué)出版社，2003.

[8]褚斌杰，章必功.《詩(shī)經(jīng)》中的周代天命觀及其發(fā)展變化[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)，1983(8):50-58.

Meaning Evolution of“Tian”in The Book of Poetry

ZHANG Xiao-juan
(School of Chinese Literature and History，Shanxi Datong University，Datong Shanxi，037009)

During the 5hundred years recorded in The Book of Poetry，the thought in ancient China had undertaken tremendous changes.Our ancestors were gradually knowing more about nature and changing their recognition of“Tian”(heaven)in particular，which shows that our ancestors had gotten rid of the restriction of religion and begun to reevaluate the position of“man”in nature so as to become more and more rational.This thought has a profound influence on the traditional Chinese thought formed in a later time.

The Book of Poetry；heaven；God

I207.22

A

1674-0882（2012）05-0052-03

2012-08-21

張曉娟(1981-)，女，山西山陰人，碩士，助教，研究方向:中國(guó)古代文學(xué)。

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〔責(zé)任編輯 郭劍卿〕