吳學(xué)國

(南開大學(xué)，天津南開300071)

奧義書與初期大乘佛教的形上學(xué)

吳學(xué)國

(南開大學(xué)，天津南開300071)

早期佛學(xué)是實踐的、宗教的，其世界觀是一種經(jīng)驗的多元實在論，拒斥形上學(xué)和絕對主義，以此與奧義書傳統(tǒng)有別。然而初期大乘重智的般若思想，在世界觀上明確包含了一種絕對主義的形上學(xué)。這使大乘的世界觀與早期佛教傳統(tǒng)之間表現(xiàn)出巨大斷裂，卻與奧義書形上學(xué)具有實質(zhì)的一致性。事實上，初期大乘形上學(xué)的基本圖景，即以性空如幻等解釋經(jīng)驗存在，以非有非無、不二、無分別等描述絕對，并用二諦論把二者統(tǒng)一起來，都是繼承、發(fā)展奧義書的形上學(xué)而來的，它的形成是奧義書思想對佛教長期滲透的結(jié)果。同時大乘佛學(xué)乃進一步破除奧義書形上學(xué)對梵作為永恒實體的執(zhí)著、舍“有”入“空”，從而進入無住、無得的絕對自由之境。

奧義書;大乘佛學(xué);形上學(xué);空性;絕對

日本著名東方學(xué)家中村元曾說:“在印度思想中，最大正統(tǒng)為吠檀多，最大異端是佛教，二者的相互關(guān)系影響了印度精神史?！保?］P131吠檀多(vedanta)就是奧義書及以它為基礎(chǔ)的吠檀多派思想。無論是吠檀多還是佛教，都是在二者的相互對話、相互滲透中成長。對于佛教來說，它的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開奧義書形上學(xué)的影響;而對于大乘佛學(xué)特別是其形上學(xué)，這種影響尤為根本。后者隨著上世紀下半葉“批判佛教”興起，還一度成為學(xué)界熱點。佛學(xué)界和印度學(xué)界的許多研究者從不同側(cè)面涉及過這一問題，但由于種種原因，這些見解仍較零散。如果要更深入了解這一問題，就需要從觀念史層面，對于從奧義書到大乘形上學(xué)的演變作出系統(tǒng)化的闡明和論證，但這樣的研究在國際國內(nèi)學(xué)術(shù)界都仍然缺乏，而這就是本文給自己規(guī)定的任務(wù)。

最早的大乘思想有重信、重悲、重智等不同傾向，大乘的形上學(xué)主要是從其中重智的般若思想發(fā)展出來，而龍樹的中觀學(xué)被認為是后者的最佳闡釋，故我們這里討論初期大乘的形上學(xué)，乃集中于般若——中觀思想。學(xué)者指出般若思想旨在通過“空”否定經(jīng)驗的、相對的世界的真實性，以詮顯某種超驗絕對［2］P209。這種思路與排斥絕對主義且傾向于經(jīng)驗實在論的早期佛學(xué)判然有別，而與奧義書形上學(xué)完全一致。蓋早期佛學(xué)是實踐的、宗教的，它拒斥形上學(xué)，對超驗的絕對保持沉默。相反奧義書作為印度哲學(xué)之淵藪，其特點是重覺證而輕踐履、重形上學(xué)而輕宗教，以闡發(fā)絕對者之意義為宗旨。不過學(xué)者們發(fā)現(xiàn)“許多大乘經(jīng)典完全是形上學(xué)的，而非宗教的?！保?］P36大乘佛學(xué)熱心探討的，恰恰是佛陀認為求道者應(yīng)予回避或保持沉默的問題，它在這里表現(xiàn)出了明顯地隨順奧義書的立場。佛學(xué)這一重大轉(zhuǎn)型應(yīng)當是與奧義書思想的長期影響分不開的。

以下我們試圖通過觀念史的闡釋證明，大乘形上學(xué)的三個最基本的內(nèi)容方面，即:(1)以性空如幻等解釋經(jīng)驗存在;(2)以非有非無、不二、無分別等描述超驗的絕對;(3)以二諦論作為基本框架把經(jīng)驗存在與絕對二者統(tǒng)一起來，都是奧義書的絕對主義形上學(xué)影響的結(jié)果。因此奧義書思想的滲透是促使大乘佛教形上學(xué)產(chǎn)生的根本原因(當然我們這么說，并不是要否定佛學(xué)的自我創(chuàng)造，而只是指出造成佛學(xué)從小乘到大乘思想轉(zhuǎn)型的一個重要條件)。對于奧義書思想對大乘世界觀的本質(zhì)影響的闡明，對我們更準確地把握大乘佛教的精神是必須的，也將有助于我們更好地理解中國佛教的特點。

一、從奧義書的“幻”到大乘佛學(xué)的“空”

首先我們試圖闡明，大乘佛學(xué)解釋經(jīng)驗世界的“性空如幻”論，就是以奧義書哲學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)展而來的。原始佛教世界觀的核心是十二支緣起論，它將世界萬物，看作是因緣而生的，因而是無自性的。它所謂無自性、空，旨在于詮顯一切無常生滅的有為法的時間性。把世界理解為生生不息的時間之流，乃是人類早期自然思維的共同特點。原始佛教無疑繼承了這種樸素的思維。它盡管也從吠陀傳統(tǒng)借用了“如幻”等語，但其意義樸素，并沒有在存在論上斥一切法為根本虛妄之意。如《雜阿含經(jīng)》說“諸行如幻、如炎，剎那時頃盡朽”(求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷十一，《大正藏》2冊，第72頁)，乃是用如幻等比喻有為法之變滅易逝，即闡明其時間性。早期佛學(xué)的旨趣在于依緣起的時間性開示“無我”、“苦”、“空”的道理，以達到讓眾生斷染得凈的目的。蓋十二支既為緣生，故皆是時間性的或無常的，無常故無我，若住無我則離我慢、得涅盤。大概人類思想都力圖超越直接、樸素的現(xiàn)象之流，以實現(xiàn)一種超時間的、永恒的意義。這種超越在印度哲學(xué)中有兩種代表性的路向:其一為絕對主義的，即構(gòu)想一超驗本體，與世界對立，并否定世界的實在性，這是奧義書的路向;其二為多元論的，即設(shè)想有眾多超時間的實體，作為世界的基礎(chǔ)，這是勝論、耆那教等的路向。原始佛教在世界觀上是經(jīng)驗論的、自然主義的，但來自奧義書形上學(xué)的影響又使它力圖在宗教上超越經(jīng)驗的、自然的存在，盡管它對任何絕對保持沉默［4］P381。而小乘有部等，由于受勝論、耆那教乃至希臘文化的影響，乃確立一種多元實體論的哲學(xué)。如有部持法體實有，把法理解為自性永遠不變的、超驗的實體(dravyasat)［5］P123。這些說法都與勝論一致，卻嚴重偏離了原始佛教諸法緣生而無實體的立場。

在這種情況下，般若標榜如幻性空，就旨在克服這種來自外來影響的實體論，回到佛教本來的無自性論。如經(jīng)說:“一切法性空，一切法無我無眾生，一切法如幻、如夢、如響、如影、如炎?！?鳩摩羅什譯《小品般若經(jīng)》卷十，《大正藏》8冊，第580頁。)但般若的幻論決不是要回到《阿含》的經(jīng)驗的、自然主義的立場。這在于:(一)它的如幻是虛妄、性空的意思，目的不在詮顯有為法的經(jīng)驗時間性，而是揭示有為法在存在論上的虛妄非真，因為，同緣起的法一樣，生滅的時間性過程本身也是虛幻不實的，故不是般若的歸宿，如般若經(jīng)云諸法“無相無作無起無生”，《中論》亦云“如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是?！?鳩摩羅什譯《中論》卷二，《大正藏》30冊，第12頁)(二)與此相關(guān)，般若把幻的觀念大為深化了。這里諸法不僅如幻，而且就是幻，色不異幻幻不異色，色即是幻幻即是色。一切諸法皆是無明所幻作，空虛無實。世界的本質(zhì)就是幻有。故“幻”成為普遍的、本體論的觀念?？梢钥闯?，大乘的如幻論，與原始佛教的自然實在論，和部派的多元實體論哲學(xué)，皆判然有別。

然而它與晚期奧義書——吠檀多的幻化論(māyā-vāda)，卻如出一轍。杜伊森說:“奧義書開示此宇宙非真我、非實有，而只是幻，一種假相或錯覺?！保?］P227同般若一樣，奧義書所謂幻(摩耶)，也是一個真正本體論的概念。如《白騾奧義書》說:“圣者是應(yīng)知，世界即是幻，自在即幻師，充滿全世界，皆是彼資具?！?Svet UpⅣ·9～10［Paul Deussen:Sechzig Upanishad’s des Veda，Leipzig:F.A.Brockhaus，1921。以下所奧義書皆同此。篇名為奧義書的書名縮寫加章節(jié)］)幻是世界萬物的本質(zhì)，也是其存在的根源。幻就是無明、虛妄分別，它同時具有隱覆和生顯的能力，即隱覆無差別的真如，生顯差別的假有。這些觀念都與大乘的說法隨順無違。其次，奧義書的幻也是對世界的真實性的否定。晚期的《光明點奧義書》和《瑜伽頂奧義書》，舉陽焰、影、兔角、乾達婆城、珠母、繩蛇、石女兒等七喻以明世界虛妄，與《般若經(jīng)》的五喻、十喻，具有明顯的同源性。(正由于與大乘佛學(xué)的親緣性，奧義書——吠檀多的幻化論常常受到一些印度教正統(tǒng)人士的斥責(zé)，比如《蓮花往事書》就說幻化論“非吠陀教”［avaidika］，是“偽裝的佛說”，吠檀多派內(nèi)部一直有人持如此責(zé)難)與大乘思想相比，奧義書的幻化論，不僅出現(xiàn)的年代更早，而且更重要的是我們可以看出它從吠陀自身傳統(tǒng)發(fā)展而來的清晰線索。這兩點就足以證明它不是沿襲了佛教，而反過來的可能性更大。蓋吠陀已包含幻化論的萌芽。同所有原始宗教一樣，吠陀也有魔術(shù)(即“māyā”［幻］之本義)崇拜。天神、阿修羅可以通過摩耶(māyā)完成某種不可思議的工作。但吠陀晚期思想朝絕對形上學(xué)方向發(fā)展，摩耶的概念也漸被提升到本體論層面。首先，后世所謂摩耶的生顯和隱覆作用，在吠陀中即有了雛形。如《黎俱吠陀》說因陀羅作為絕對、唯一者，以幻力變現(xiàn)為差別萬有，《阿闥婆吠陀》說大梵作為萬有之本源被摩耶所包裹、隱藏。一方面可以肯定奧義書——吠檀多所謂幻化的兩種功能，就是以吠陀的上述說法為基礎(chǔ)整合而成的;另一方面由于晚期吠陀的天神逐漸被去神話化，而成為與奧義書的大梵一致的宇宙精神，使摩耶從神的幻力轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈男紊蠈W(xué)原理，奧義書幻化論只是把這種發(fā)展完全確定下來了。另外，吠陀說摩耶隱藏了大梵、絕對，顯現(xiàn)出差別世界，就暗示了世界只是相對、假立的存在。當吠陀傳統(tǒng)的絕對主義的進一步發(fā)展，使大梵被確定為唯一的真理，那么摩耶作為假立的存在，就自然成為虛妄的存在。這就與奧義書的幻化論完全銜接起來了。所以隨著吠陀傳統(tǒng)自身形上學(xué)的成熟，從它原先的魔術(shù)宗教，發(fā)展到奧義書的幻化論哲學(xué)，是一個很自然的過程，而不是因為沿襲了外來傳統(tǒng)。相反般若的幻論，作為一種本體論的原理，在早期佛教中沒有根源，所以它肯定是大乘沿襲奧義書思想而來的。事實上，后者對經(jīng)驗存在的現(xiàn)實性的否定，是刺激般若破解小乘的實在論的最根本原因。［7］

另外在大乘佛學(xué)中，還有無明、戲論(言說)、虛妄分別等概念，具有與“幻”同樣的本體論意義，亦是經(jīng)驗世界產(chǎn)生的根源。首先虛妄分別是世界的根源，如云“諸所有色，若粗、若細、若好、若丑皆是空，是空法中憶想分別(即虛妄分別)，著心取相，是名為色相”(鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷二十四，《大正藏》8冊，第398頁)，“有為法無為法實相無有作者，因緣和合故有，皆是虛妄，從憶想分別生”(鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十一，《大正藏》25冊，第289頁)。其次，無明、言說也具有同樣的意義。如般若經(jīng)說一切法但假名字，一切法以言說故有，《大乘稻干經(jīng)》說無明生顯世界，《六十頌如理論》亦說萬有從“無明種”生。般若中觀思想把無明、言說、虛妄、分別、幻化當作同一原理。然而把無明、戲論、分別作為世界存在根源的觀念，對于持樸素實在論世界觀的早期佛教來說，是完全陌生的(在這里它們至多只具有認識論的意義)，它們在大乘思想中可以說是突然出現(xiàn)的。這一點暗示了它們肯定來自某種外來傳統(tǒng)影響。從思想史角度來看，這傳統(tǒng)只能是奧義書——《薄伽梵歌》的傳統(tǒng)。在奧義書傳統(tǒng)中，幻作為本體論的原理，也被與言說、虛妄、分別、無明等同。蓋奧義書最基本的世界觀，為一味、唯一、常恒、真實之絕對本體，與差別、多樣、生滅、虛假之現(xiàn)象界的對待。故現(xiàn)象界之生起，乃裂一以為多、舍同而執(zhí)異、失真而著妄，故為分別，為無明，言雖異而所指一;且分別必由名相，故只是戲論言說;分別等既妄，故其升起等于幻化。所以在晚期奧義書和《薄伽梵歌》中，分別、言說、無明與幻同義。把分別等等作為世界存在的根源，在吠陀傳統(tǒng)中亦有悠久的歷史。蓋吠陀晚期就有大量關(guān)于從一味、無區(qū)分的原初之水通過分化產(chǎn)生世界萬有的說法，或謂泰初的無相絕對以意識的分別作用為種子而產(chǎn)生世間萬相。另外以語言為世界根源的想法，在婆羅門傳統(tǒng)中也早已有之?！独杈惴屯印繁阏f語言為世界的護持、本源，在《阿闥婆吠陀》、《梵書》的時代，語言被比喻為養(yǎng)育萬物的母牛?！栋俚黎髸氛f大梵以名、相入于世界，使其脫離一味狀態(tài)而現(xiàn)出分別，意味著言說就是分別。這些觀念在奧義書中都得到繼承和發(fā)展。最早的奧義書思想完全繼承晚期吠陀的宇宙論，亦認為世界乃由某種無分別的自然始基分化產(chǎn)生。在隨后的思想發(fā)展中，這始基逐漸轉(zhuǎn)化為意識、精神，且思維、言說成為存在發(fā)生的原理。在奧義書成熟的思想中，對于本體與現(xiàn)象的嚴格“形而上學(xué)區(qū)分”被確定下來，于是絕對、梵(純粹精神)成為唯一真實的存在，一切差別相都成為假相。這樣，那產(chǎn)生假相的分別、言說，就自然被貶斥為無明、幻。總之，奧義書的無明、言說、虛妄分別等，被作為世界現(xiàn)象的根源，并與幻化等同，是吠陀——奧義書傳統(tǒng)自身發(fā)展的結(jié)果;而大乘佛學(xué)的相同觀念則是奧義書思想更深刻地滲透到佛教中的結(jié)果。

不過般若中觀對奧義書對經(jīng)驗存在的看法也有實質(zhì)的發(fā)展。這里我們重點討論“幻”論。蓋奧義書和《薄伽梵歌》的幻化論，完全是形而上學(xué)的，旨在遮世界為幻有，顯大梵為真實，造成了本體與現(xiàn)象、涅盤與世間的對立。在大乘看來這仍然是“有二”、有執(zhí)(對梵界、彼岸之執(zhí))。般若的精神是徹底批判性的，它講“如幻”，最終落實到“空”，不僅要“空”掉經(jīng)驗的、現(xiàn)象的世界，而且要“空”掉超驗的實在、本體。空不是與幻有相對的另一世界，空性法界就是諸法的實相，而不是離開諸法的另一種有，空與有相即不離，“色即是空，空即是色”(鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷一，《大正藏》8冊，第221頁)。而且不僅世界性空如幻，涅盤、佛法身亦如是，經(jīng)說“我說佛法亦如幻如夢。我說涅盤亦如幻如夢?！?鳩摩羅什譯《小品般若經(jīng)》卷一，《大正藏》8冊，第540頁)故不應(yīng)把空性、涅盤、法性當作現(xiàn)存的避風(fēng)港，而是應(yīng)當空亦復(fù)空。所以，如果說奧義書的真、幻區(qū)分是一種典型的“形而上學(xué)區(qū)分”，那么大乘對空、有的區(qū)分則與海德格爾(旨在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的)對作為存在自身的本無與現(xiàn)存存在進行的“存在論區(qū)分”，具有相同旨趣。這一結(jié)論對于“無明”、“虛妄分別”等也同樣成立。大乘以此破一切執(zhí)著，實現(xiàn)了無所住、無所得的精神境界，此即是精神的絕對自由。但正如松本史朗指出，在奧義書形上學(xué)的進一步滲透之下，大乘佛學(xué)在其發(fā)展中，又逐漸由“空”向“有”的立場轉(zhuǎn)移［8］，實際上是朝奧義書——吠檀多的形上學(xué)繼續(xù)靠攏。結(jié)果是如來藏思想中，空性、實相被當作一種與大梵一樣的超驗實在——如來藏我，名色世界則為后者的幻化，這意味著大乘的形上學(xué)在這里完全被吠檀多同化了。

二、從奧義書的梵到大乘的真如法性

接著我們也將闡明，是奧義書的滲透使大乘佛學(xué)確立了一個形上學(xué)的絕對。老一輩日本佛學(xué)家長尾雅人曾說:“當佛教徒用‘空’表達一種強烈否定時，它同時亦肯定地意指絕對的實在，因為它通過經(jīng)歷了否定的確認，指向?qū)^對的親證。這否定只是對相對性的否定?！保?］P209臺灣的印順法師也說《般若經(jīng)》論自性空，既有說世俗自性虛妄無實的方面，也有說勝義自性不生不滅、不垢不凈、不增不減的、自性涅槃的方面［10］。也有些佛教學(xué)者完全把大乘的“空”等于原始佛教的“緣起”，這等于僅僅把空當作否定而不承認其絕對意蘊，但更多者相信空論破除世俗、相對之有是為了詮顯某種超越的絕對本質(zhì)。

筆者認為大乘的絕對主義在般若經(jīng)論中就表現(xiàn)得很明確了，如般若經(jīng)云諸法實相是法性、涅盤、法界、法住、實際、絕對，無為無染，有佛無佛是如、法相、法性常住不生不滅，《大智度論》云“法性者，法名涅盤，不可壞，不可戲論。法性名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅盤性?！?A.A.Ramanathan(Trans by)，Maitreya Upanishad，III·5，Chennai:The Theosophical Publishing House，1980.)這都是把法性當作存在之絕對真理。蓋于般若思想中，空的意義逐漸從“行”的方面(無所住)擴展到“境”(勝義法性)的方面，于是空或空性就被等同于絕對、真如。大乘的絕對主義也通過它對空性的一系列表述，如真如(tathata)、法性、法住、實相(satya)、實有(bhūtatā)、實諦(tattva)、實際、勝義、涅盤、法界、不二、絕對、法身、佛性等，得到充分的體現(xiàn)。

我們將證明大乘通過否定經(jīng)驗的、相對的世界來詮顯超驗絕對的思路，乃是來自奧義書傳統(tǒng)的影響。蓋大乘對空性、絕對的基本描述，如說它是“非有非無”(na sattanna-asat)、“無分別”(nirvikalpa)、“平等”(sama)、“不二”(advaya)、“無生”(avikāra)等，都在沙門傳統(tǒng)中找不到根源，卻都是吠陀——奧義書形上學(xué)的典型表述。這暗示了大乘形上學(xué)的絕對主義是來源于后者的。我們可以通過對這些典型表述的觀念史追溯來闡明這一點:

第一，大乘說空、絕對為“非有非無”(na sattanna-asat)句，乃是沿襲了奧義書的傳統(tǒng)?！翱铡闭摰臏Y源可追溯到印度傳統(tǒng)中把存在的本質(zhì)當作“無”(asat)的觀念?！独杈惴屯印分惺紫忍岢鏊^“非有”說，認為作為存在之本原、真理的絕對者乃是“無”，后來又從“非有”說發(fā)展到“非有非無”說，如其《無所有歌》云:“彼時無有，亦無非有:無氣，亦無超越于彼之天……黑暗隱蔽著黑暗，無相無表，唯有玄冥。虛空覆蓋存在?！?The Sartapatatha Bratruatana X.5.3.2～3)吠陀的“無”與“非有非無”之說，都被梵書大為發(fā)揚，且最終融入奧義書的絕對證悟。奧義書云絕對者“非此，非彼”(neti neti)，“離有與非有，及離諸言說，離空與非空”，“無晝亦無夜，無有亦無無，唯自我恒住。”(Svet Up IV-18)奧義書這種“非有非無”的體驗，早在《阿含》時期就通過瑜伽進入佛教禪觀中，但它在這里只停留于“行”(如非有想非無想處觀)層面，而不涉及“境”(諸法實相)。原始佛教以“境”為生生不已的緣起法，既無實體，亦無形上學(xué)的絕對。其所謂緣起法空，指的是法的時間性或不堅住性。但小乘有部等宗，乃舍緣起法的時間性而執(zhí)超時間的實體，由“空”入“有”。而般若則旨在破“有”而復(fù)入“空”。這當然離不開奧義書以名色、差別為幻的觀念的感召。這從般若的以“幻”解“空”，即可了然。另外，在奧義書絕對主義的影響之下，以前局限在禪觀(行)中的絕對，被般若思想釋放到存在論(境)的領(lǐng)域，成為諸法的實相;故大乘很自然地用原本闡明實相的“空”來指稱它，于是空成為絕對，故自然地融攝了對后者的全部描述。所以，前此佛教中僅系于觀行的“非有”(無所有處)、“非有非無”(非想非非想處)，就被用來闡明作為諸法實相的空性，如云實相“非空非不空、非相非無相、非作非無作”(鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷六，《大正藏》8冊，第263頁。)，“非有非無非有無、非非有非非無、一切法不受”(鳩摩羅什譯《中論》卷四，《大正藏》30冊，第35頁)。大乘對實相的這些描述，不見于早期佛教，在奧義書中卻都曾以同樣形式出現(xiàn)過［11］，因而肯定是沿襲了后者的思想。凱思也指出般若說實相超越“有”、“非有”、“非有非非有”乃是從奧義書的“雙非”(非此、非彼)之說發(fā)展而來。這種發(fā)展在于，奧義書的“非有非無”旨在描述一種形而上學(xué)的超驗實體，而大乘則打破了這種對實體性的執(zhí)著，超越“非有非無”，而領(lǐng)會“非非有非非無”，乃至“非非有非非無亦無”(鳩摩羅什譯《大智度論》卷五十四，《大正藏》25冊，第448頁)。大乘由此才實現(xiàn)了徹底的無著，即精神的絕對自由。

第二，大乘的形上學(xué)把絕對實相(空性或勝義有)理解為“無差別”(nirvikalpa)、“一味”的境界，也肯定是沿襲了奧義書傳統(tǒng)。蓋吠陀就開示了一個沒有區(qū)分、無相無表的“唯一者”作為世界的基礎(chǔ)。奧義書的形上學(xué)乃由此類思想發(fā)展而出。其最早的思想完全繼承晚期吠陀和梵書的宇宙起源論，認為世界是由某種無分別的宇宙原質(zhì)，因其自身分化欲望的促進而發(fā)展出來。奧義書在其漫長演變中，將這種宇宙起源論提煉為嚴格的本體論。其以為從一到多，乃是因為語言、分別心或無明、摩耶的作用覆障了絕對實相，生顯出雜多的世界。如云:“信然，世界本是一味無別，彼唯因名相而被分別，如說:‘彼有如是名，如是名’。甚至現(xiàn)在此世界也因名色而被分別，如說:‘彼有如是名，如是名’”(Chan UpⅥ·1·4～6;Kath UpⅡ·4·10)故實相無來無差別、一味，一切有差別的存在都是虛假的?？傊畩W義書的無差別絕對觀念是從自身傳統(tǒng)發(fā)展來的。然而大乘佛學(xué)的相應(yīng)觀念則可能屬于另外的情況。大乘同樣以“無分別”、“一味”描述真如實性、空性，但是，一方面，“無分別”、“一味”這樣的術(shù)語在早期佛教中極為罕見，且根本不具有實相或本質(zhì)之義(松本史朗:《緣起與空》，第140頁)，因而大乘的“無分別”絕對觀念在早期佛教傳統(tǒng)中并無思想資源;另一方面可以明顯看出這類表述，如經(jīng)說“當知一切法無有分別，不壞相、諸法如、法性、實際故”(鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷十九，《大正藏》8冊，第360頁)，與奧義書上述說法具有根本的一致性。對此唯一合理的看法，是大乘的實相“無分別”論就是汲取奧義書的絕對主義發(fā)展而來的。另外學(xué)者指出作為證悟無分別境的主體的無分別智，也是沿襲奧義書不見差別、有二相的勝義智而來［12］。佛教在這方面的發(fā)展主要在于破除了奧義書“一”、“多”對立的形而上學(xué)，“無分別”不再是對一種超驗的現(xiàn)存實體的描述(絕對的無分別，是分別與無分別亦不分別)，而就是精神的“無住”或自由。

第三，大乘說實相“平等”(sama)句，亦不屬于早期佛教傳統(tǒng)，而是源于奧義書。奧義書所謂“平等”，乃是從晚期吠陀的無分別絕對觀念發(fā)揮而來。奧義書說絕對者“于草木平等、于蚊蠅平等……于三界平等，于宇宙平等”(Bri UpⅠ·3·22)，“離不平等相，亦離平等相，澄明、清凈”(Ramanathan(Trans by)，A.A.，Maitreya Upanishad III·6，Chennai:The Theosophical Publishing House，1980.)，人若悟大梵，則“脫落善業(yè)惡業(yè)，無垢無染而得絕對平等”(Mund Up III·1·3，Svet Up II·14)。與此呼應(yīng)，般若亦說平等即是恒常、超越的實相或本質(zhì):“何等是諸法平等?所謂如、不異、不誑、法相、法性、法住、法位、實際，有佛無佛法性常住，是名凈”，“無有有法無有無法，亦不說諸法平等相，除平等更無余法，離一切法平等相”(鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷二十六，《大正藏》8冊，第414頁)?！栋闳艚?jīng)》講的平等包括諸法無自相故平等、無生無滅故平等，以及本來清凈、離縛、離戲論、無為、非有、非無、不二故平等，如幻、如夢、如影、如水中月、如鏡中像、如化故平等。至少從文字表述上，我們看不出這些說法與奧義書有什么實質(zhì)區(qū)別。反之，以諸法實相為“平等”、“似虛空”等說法，皆不見于巴利五部經(jīng)中，因而這類說法出現(xiàn)于佛教中，只能是受到奧義書一元論影響的結(jié)果。

第四，與此相關(guān)，大乘所謂“不二”(advaya)句，也是來自奧義書傳統(tǒng)?！安欢?、“無二”(advaita)之類表述最早見于奧義書，乃是晚期吠陀作為“唯一”(ekam)的絕對者觀念的自然延伸;這在于奧義書把這絕對者理解為純粹意識、精神，一切客觀對象都是它的表現(xiàn)，都不具有區(qū)別于或外在于它的實在，故曰“不二”。故奧義書最早所謂不二(advaita)本質(zhì)上是主、客不二。書云:“當似有二相現(xiàn)，于是彼一者見另一者、聞另一者……知另一者。當知梵者悟一切皆我，復(fù)有何者見另一者、聞另一者……知另一者?”(Bri Up II·4·-14)知梵者乃“不知而知”，“不見而見”，“彼知者乃大海洋，不二絕對”(Bri UpⅣ·3·30-32)。晚期奧義書和《薄伽梵歌》乃將不二擴展為本體之泯滅一切差別、對待。如《蛙氏奧義書》說至上梵為不生、清凈、不二，差別萬有，皆于中泯滅。《薄伽梵歌》以“有二”或“雙昧”(dvandva)統(tǒng)攝一切虛妄分別，世界由此顯現(xiàn)出一多、同異、妍媸、苦樂、香臭、好惡等差別;圣者得“不二”(nirdvandva)之智，等視一切，復(fù)歸于一味之自我。這些說法與大乘思想已經(jīng)非常接近了。大乘亦開示空性、絕對為“不二”:如經(jīng)云諸法空性“不生、不滅、不二、無分別”(鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷七，《大正藏》8冊，第270頁。)，“諸佛如來皆是一如相、不二、不別、不盡、不壞”(同上，第525頁)，“一切相皆是二，一切二皆是有法，適有有法便有生死”(同上，第383頁)。這些說法都與奧義書的立場一致。大乘無分別智，也是同奧義書一樣的“不見而見”的不二之智。但大乘的“不二”法門的出現(xiàn)遠較奧義書為晚，它在早期佛教中并不存在，甚至在原始般若中還沒有出現(xiàn)，故可以推測它必是奧義書傳統(tǒng)的形上學(xué)進一步滲透到般若思想中的結(jié)果。另外大乘的不二，既是諸法不二，也是涅盤與世間、真與俗、有二與不二的不二，表明它克服了奧義書不二論仍然隱含的真、俗對立的形而上學(xué)以及對超驗本體的執(zhí)著，而是以破一切執(zhí)、無所得為宗旨，經(jīng)云“諸有二者是有所得，無有二者是無所得”，菩薩“不以二法不以不二法”故無所得，而“無所得即是得，以是得無所得”(鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷二十一，《大正藏》8冊，第376頁)。無所得就是無住，是精神的絕對自由。

最后般若的空性、諸法實相“無生”(avikāra，anutpāda)的觀念，也是來自奧義書傳統(tǒng)。梵語的“vikāra”意為生起差異，變化，生滅，“avikāra”則指超越生滅的絕對。晚期吠陀描述了一個非有非無、無生無滅的絕對。奧義書講無生，乃是從這一傳統(tǒng)發(fā)展而來，以為一切生起法皆是語言設(shè)施的名字，唯不生之大梵為真。在晚期奧義書和《薄伽梵歌》中，無生指神的不變易性、永恒性，一切差別、多、變易皆只是幻。大乘佛學(xué)也講“無生”。般若中觀之說“無生”，一是指諸法空、如幻，故無實在之生，“一切法中各各自相空故，言不生不滅”(鳩摩羅什譯《大智度論》卷六十二，《大正藏》25冊，第497頁);二是指作為存在絕對本質(zhì)的諸法空性、法性超越了經(jīng)驗的生滅，“諸法如、法相、法性、法住、法位、實際，無為法無縛無脫，無所有故，離故，寂滅故不生”(鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷五，《大正藏》8冊，第249頁)?！盁o生”較之“無分別”，奧義書的味道更為強烈，這尤其表現(xiàn)在上面第二點上。但大乘“無生”的法門，也不見于前此的佛教傳統(tǒng)，可以肯定它是般若汲取奧義書的相應(yīng)說法加以發(fā)展而來的。它對后者的發(fā)展主要在于:第一，奧義書說無生，是在肯定意義上使用的，用以描述絕對者的超越時間、變易的永恒性，但般若說無生，則是否定性的，以有為法非實故無生，空性、法性亦非實在故無生。第二，與此相關(guān)，般若講無生不是為了彰顯某種非時間性的彼岸實在，而旨在破除一切形而上學(xué)的實在性之執(zhí)，實現(xiàn)“無所住”、“無所得”的完全自由。

總之，大乘觀絕對實相為“非有非無”等等，都不屬于早期佛教傳統(tǒng)，卻是奧義書形上學(xué)的根本旨趣，因而大乘佛學(xué)在這里汲取了奧義書的絕對，是確定無疑的。這些表述是逐漸滲透到大乘佛教之中的(如原始般若可能嘗無“無生”、“不二”、“法身”之類說法)。與此相關(guān)的還有法界、法身等觀念，盡管不是直接來源于奧義書，但它們之被當作存在的絕對真理、本質(zhì)，也是由于奧義書的影響［13］。而且在奧義書的持續(xù)滲透下，大乘佛教的立場逐漸由“空”向“有”傾斜。學(xué)者指出，像“無生”等句，直到龍樹的中觀學(xué)都還是否定性的，但到唯識思想中它們都被在肯定意義上使用［14］。在《辨中邊論》中，這些術(shù)語全都被用來描述某種超越的實在。而當奧義書形上學(xué)的進一步滲透使得這一實在被明確等于心性、自我，就導(dǎo)致了如來藏佛教的產(chǎn)生，于是大乘形上學(xué)就被徹底吠檀多化。這種結(jié)果決定了中國佛學(xué)的基本面貌，因為如來藏思想就是中國佛學(xué)的主流。因此中國佛學(xué)與奧義書——吠檀多思想就具有本質(zhì)的親緣性。

三、二諦論:從奧義書到大乘佛學(xué)之嬗變

以上我們討論了大乘佛學(xué)關(guān)于經(jīng)驗和絕對存在的觀念都深受奧義書思想影響。大乘還通過二諦論的框架將這兩種觀念整合起來。二諦論將經(jīng)驗存在和絕對分別稱為世俗有與勝義有，或真諦與俗諦。其立場是俗有真空，以一切由名言分別因緣安立者為世俗，虛妄不實，而唯空性真如為勝義，為實性;但不由俗有，無以顯真空，故二諦論亦須肯定世俗的價值，而以真俗不離、不二為鵠的。

從大乘的“二諦”圖式，同樣可看到奧義書的淵源。蓋《阿含》中不見有二諦之說。有部提及二諦，不過立場是實在論的，與大乘的二諦說沒有實質(zhì)聯(lián)系。但是大乘的二諦論與奧義書對上梵與下梵的區(qū)分，卻具有本質(zhì)的一致性。我們也可以清晰地疏理出從奧義書的“二梵”到大乘佛學(xué)的“二諦”的演變途徑。

《廣林奧義書》最早區(qū)分上梵和下梵，“信然，有二種梵:有相與無相、有死與不死、固定與流轉(zhuǎn)、此岸與彼岸?！?Bri UpⅡ·3·1～3)其云至上梵是實相之實相(satyasya satyam)，即勝義諦;而下梵為隱藏這實相的實相，即世俗諦。奧義書在隨后的發(fā)展中，逐漸將這種區(qū)分深化為形而上學(xué)的現(xiàn)象、本體之分，如書云大梵“由意所成，由氣息所成，由視見所成，由聽聞所成，由地所成，由水所成，由風(fēng)所成，由空所成，由作與非作所成……由一切存有所成”(Bri UpⅣ·4·5);同時又說它“無風(fēng)、無空、無見、無嗅、無味、無眼、無耳、無聲、無意、無作、無名”(Bri UpⅢ·8·8)，“非此，非彼”;前者為世俗諦，后者為勝義諦。于世俗諦，大梵有差別，有雜多，有時間，有因果，有分位，可言說，為現(xiàn)象界之全體;而于勝義諦，大梵乃無差別，一味，無時間性，無因果，無分位，不可說，為超驗之本體。晚期奧義書把這一區(qū)分轉(zhuǎn)化為“實”與“幻”的區(qū)分，以世間一切為幻，唯勝義梵是實。與此呼應(yīng)，《蒙查羯奧義書》還提出上智與下智之說，上智直證本體，下智但取名色。奧義書亦強調(diào)不廢世俗，如《慈氏奧義書》說言說梵(俗諦)圓滿，乃是得至上梵(勝義諦)的條件，并進而提出超越二與不二、空與非空、有分別與無分別。到此為止，大乘佛學(xué)的二諦論可以說是呼之欲出了，因而其來源于奧義書是勿庸置疑的。大乘的二諦論與奧義書說的區(qū)別，在于它的勝義有，不是大梵那樣的形而上學(xué)本體，而就是諸法的空性，它完全不可住、不可得，故不二乃是有執(zhí)與無執(zhí)之不二。于是精神的無執(zhí)和自由，乃成為絕對的。但隨著奧義書——吠檀多思想的進一步滲透，大乘佛學(xué)的立場逐漸由“空”向“有”轉(zhuǎn)移，到《楞伽》和《起信》的如來藏思想中，空性、實相或勝義有被等同于如來藏我，而世俗有乃是此自我幻現(xiàn)的存在，如此理解的二諦，又完全與晚期奧義書和吠檀多不二論不分軒輊了。這種結(jié)果也決定了中國佛學(xué)的命運。

總之，大乘的形上學(xué)，就是在奧義書思想的長期滲透之下形成的。蓋大乘發(fā)生之際，一方面由于婆羅門教的東擴和佛教的西進，二者流布的區(qū)域逐漸重合，且在同一時期奧義書思想的影響達到鼎盛，佛教對婆羅門文獻、思想變得非常熟悉。另一方面越來越多的婆羅門皈依了佛教，大量皈依的婆羅門勢必把他們原有的思想帶入佛教。這些都為奧義書的滲透大開方便之門，從而影響到大乘形上學(xué)的產(chǎn)生。這種滲透可能主要通過禪觀的途徑。蓋般若思想就產(chǎn)生于禪觀的新進展，在般若經(jīng)里，空就是直接的宗教觀證的對象，大乘瑜伽行派也主要是小乘瑜伽師導(dǎo)入了唯識觀法而轉(zhuǎn)化產(chǎn)生的。而禪的運動在大乘形上學(xué)產(chǎn)生中的決定性作用在于“它為新的啟示和覺悟提供了一個通道?！保?5］175由于佛教徒對于禪定體驗的信任，導(dǎo)致大量皈依的婆羅門把奧義書對大梵的觀證帶進佛教禪觀，乃是極自然之事。加之佛教徒對啟示(pratibhāna)說經(jīng)的認可，禪觀的新內(nèi)容被以經(jīng)的形式表述出來，也是同樣自然的。

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A

1004-3160(2012)06-0087-08

2012-07-19

吳學(xué)國，湖北荊州人，南開大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向:印度哲學(xué)、佛學(xué)。

責(zé)任編輯:劉劍康