孫健靈

(曲靖師范學(xué)院經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，云南曲靖 655011)

“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”是一門起步較晚的新興學(xué)科。雖然以之為名、或與之相關(guān)的研究成果不少，但對一些基本問題的認(rèn)識還未必清晰。比如，該學(xué)科的研究包含哪些領(lǐng)域、哪些論題，就是一個(gè)還需要深入探討的問題。

一、宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的四大領(lǐng)域

“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”(Economics of Religion)，是亞當(dāng)·斯密在《國富論》中最先關(guān)注過的論題。圍繞“自由放任”的理念，亞當(dāng)·斯密試圖闡述這樣兩個(gè)問題:人們參與宗教活動(dòng)乃是尋求效用最大化的結(jié)果，宗教供給者更希望壟斷宗教市場從而實(shí)現(xiàn)收益最大化;教會(huì)是類似于企業(yè)的宗教組織，其壟斷與競爭的市場結(jié)構(gòu)對整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行績效具有不同的影響［1］。但作為一門獨(dú)立學(xué)科的出現(xiàn)，首先要?dú)w功于科里·亞齊和羅納德·埃倫伯格(Corry Azzi and Ronald G.Ehrenberg)1975年提出的“家庭生產(chǎn)模型”。他們所做的關(guān)于教堂出席率和宗教奉獻(xiàn)的這個(gè)模型表明，人們將時(shí)間和物品在宗教商品和世俗商品之間進(jìn)行分配，目的在于達(dá)到現(xiàn)世和來世的效用最大化［2］。

宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)研究雖然起步較緩，但亞當(dāng)·斯密(［1776］1965)以及科里·亞齊和羅納德·埃倫伯格(1975)的研究已被幾十個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、以及幾個(gè)社會(huì)學(xué)家重新接續(xù);借助于經(jīng)濟(jì)分析工具和大量的資料，他們就原先局限于其他社會(huì)科學(xué)的問題撰寫了近200篇文章，如宗教信仰和行為的決定因素、宗教制度的本質(zhì)以及宗教的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)影響等。然而，只要宗教研究還不能獲得《經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)雜志》的分類號，并且仍然保持一個(gè)隸屬于其他學(xué)科的亞學(xué)科地位，它就不會(huì)成為不斷擴(kuò)張的經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)嶄新領(lǐng)域［3］。而根據(jù)美國《經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)雜志》的學(xué)科分類體系，“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”連學(xué)科名稱都不存在，它僅僅是“文化經(jīng)濟(jì)學(xué)”的一個(gè)組成部分，其身份為“Z120 Cultural Economics:Religion”。

從名稱上看，“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”似乎只涉及宗教學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，但實(shí)際上它是宗教哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、宗教史學(xué)、經(jīng)濟(jì)史學(xué)等眾多知識領(lǐng)域交互作用的產(chǎn)物。由于學(xué)科背景與理論工具的多樣性、復(fù)雜性，它必然形成不同的研究理路。第一次較為系統(tǒng)地疏理“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”文獻(xiàn)的學(xué)者，是經(jīng)濟(jì)學(xué)家勞倫斯·R·伊納庫恩。伊納庫恩(Laurence R.Iannaccone，1998)認(rèn)為，宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)研究可分割為“三條研究路徑”(three major lines of inquiry):其一是從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角來闡釋宗教行為;其二是研究宗教的經(jīng)濟(jì)后果;其三是借助于神學(xué)信條和圣典來支持或批評經(jīng)濟(jì)政策，可稱為“宗教的經(jīng)濟(jì)觀”(Religious Economics)。伊納庫恩的疏理側(cè)重于“第一條路徑”，即應(yīng)用微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和方法來解釋個(gè)人、團(tuán)體和文化中的宗教行為格局;他對“第二條路徑僅作淺顯的評述”，對“第三條路徑”則不做評述，因?yàn)楹笳叩奈墨I(xiàn)過于寬泛，與大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的專業(yè)興趣相去甚遠(yuǎn)［4］。其中，第三條路徑即“Religious Economics”，被有的學(xué)者翻譯為“經(jīng)濟(jì)宗教學(xué)”，但稱為“宗教的經(jīng)濟(jì)觀”可能是一個(gè)更準(zhǔn)確的表達(dá)，它包括佛教的經(jīng)濟(jì)觀、基督教的經(jīng)濟(jì)觀、伊斯蘭教的經(jīng)濟(jì)觀等等。

勞倫斯·R·伊納庫恩是當(dāng)代宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物之一，其貢獻(xiàn)不小。但是，伊納庫恩的歸納還存在一些問題。比如，與其說是“研究路徑”，還不如說是“研究領(lǐng)域”更為恰當(dāng)。因?yàn)椤把芯孔诮痰慕?jīng)濟(jì)后果”與“借助于神學(xué)信條和圣典來支持或批評經(jīng)濟(jì)政策”，完全可以采取相同或相似的研究路徑，但它們卻分屬于不同的領(lǐng)域。如果要按“研究路徑”來歸納的話，也許可以說，亞當(dāng)·斯密的“經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)”與馬克斯·韋伯的“社會(huì)學(xué)論題”，才是兩種最基本的研究路徑。前者可簡稱為“斯密傳統(tǒng)”，它主要被導(dǎo)向“對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”;后者可簡稱為“韋伯論題”，它主要是宗教文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互動(dòng)研究。

更為重要的是，無論歸結(jié)為三個(gè)“路徑”還是三個(gè)“領(lǐng)域”，都還難以揭示“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”的完整面目。因?yàn)?第一，伊納庫恩的歸納側(cè)重于經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的宗教行為格局，而宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科在這方面的貢獻(xiàn)也甚多;其次，“研究宗教的經(jīng)濟(jì)后果”在伊納庫恩的歸納中“僅作淺顯的評述”，這容易將馬克斯·韋伯的“大問題意識”、乃至亞當(dāng)·斯密的一些見解拒之門外;第三，宗教的經(jīng)濟(jì)觀(如“佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)”)正在不斷向正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)，但卻未能歸入“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”;第四，教團(tuán)經(jīng)濟(jì)(包括寺院經(jīng)濟(jì)、教會(huì)經(jīng)濟(jì)等)問題，也是宗教與經(jīng)濟(jì)、政治、文化互動(dòng)的產(chǎn)物，是經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題之一。

據(jù)我們多年的觀察和研究，“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”至少包含著四大研究領(lǐng)域:一是宗教與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)，二是教團(tuán)經(jīng)濟(jì)問題，三是宗教的經(jīng)濟(jì)觀，四是對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。這些研究領(lǐng)域之間相對獨(dú)立又相互關(guān)聯(lián)，比如亞當(dāng)·斯密和馬克斯·韋伯的研究都與“宗教和經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)”相關(guān)，但他們(尤其是韋伯)的著作又牽涉到“教團(tuán)經(jīng)濟(jì)”，而且“宗教的經(jīng)濟(jì)觀”也已經(jīng)展露在韋伯的宗教倫理觀之中，“對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”則始于亞當(dāng)·斯密。

第一個(gè)研究領(lǐng)域可歸結(jié)為“宗教與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)”。雖然亞當(dāng)·斯密最先運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)方法探討了宗教的供給與需求、宗教信仰與經(jīng)濟(jì)增長的關(guān)系，但該領(lǐng)域還是以馬克斯·韋伯的宗教社會(huì)學(xué)系列著作對后世的影響最大。學(xué)術(shù)界對“韋伯論題”或支持、或反對、或修正，并將其考察范圍從西方宗教擴(kuò)展到東方宗教，進(jìn)一步豐富和深化了韋伯關(guān)于宗教與經(jīng)濟(jì)、政治、法律之互動(dòng)的“大問題意識”。

第二個(gè)研究領(lǐng)域可歸結(jié)為“教團(tuán)經(jīng)濟(jì)問題”。馬克斯·韋伯曾說，“所有的理性禁欲本身無不創(chuàng)造出原本加以拒斥的龐大財(cái)富”，“寺院與修道院皆成理性經(jīng)濟(jì)的居所”［5］。該領(lǐng)域的成果以中國寺院經(jīng)濟(jì)研究最為突出，研究者既包括一些中國學(xué)者，也包括一些西方漢學(xué)家和日本學(xué)者。西方教會(huì)經(jīng)濟(jì)也是研究領(lǐng)域之一，但主要是一些來自史學(xué)研究的附帶成果，神學(xué)界對此關(guān)注太少。

第三個(gè)研究領(lǐng)域可歸結(jié)為“宗教的經(jīng)濟(jì)觀”。該領(lǐng)域首先是反思工業(yè)革命以來經(jīng)濟(jì)發(fā)展弊病的結(jié)果，也是發(fā)掘和研究宗教經(jīng)典思想的產(chǎn)物之一，其中很多成果又是第一個(gè)研究領(lǐng)域的延伸。例如，學(xué)術(shù)界對新教倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)系的探討，衍生出“基督教經(jīng)濟(jì)學(xué)”，進(jìn)而引發(fā)出“儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“伊斯蘭教經(jīng)濟(jì)學(xué)”等。同時(shí)，德裔英籍經(jīng)濟(jì)學(xué)家舒馬赫(E.F.Schumacher)開創(chuàng)的“佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)”是與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)迥然相異的一種經(jīng)濟(jì)理論，此后泰國著名學(xué)者佩優(yōu)托(V.P.Payutto)的《佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)》著作也在西方學(xué)界產(chǎn)生了積極反響。該領(lǐng)域更多地體現(xiàn)著各大宗教團(tuán)體對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長及其弊病的態(tài)度，而其中不少觀點(diǎn)(尤其是宗教的生態(tài)智慧)，或者為經(jīng)濟(jì)學(xué)界所接受，或者成為經(jīng)濟(jì)學(xué)界不得不正視的挑戰(zhàn)。

第四個(gè)研究領(lǐng)域可歸結(jié)為“對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”。這是當(dāng)代宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)。在科里·亞齊和羅納德·埃倫伯格構(gòu)建了“家庭生產(chǎn)模型”之后，其他一些學(xué)者又先后構(gòu)建了“作為俱樂部的教會(huì)”、“作為企業(yè)的教會(huì)”、以及更為系統(tǒng)的“宗教經(jīng)濟(jì)”(Religious Economy)模型。其中，“宗教經(jīng)濟(jì)”模型被稱為一個(gè)“哥白尼革命”式的宗教社會(huì)學(xué)“范式轉(zhuǎn)換”。

“對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”之所以能夠成為當(dāng)代宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)，很大程度上歸功于芝加哥大學(xué)經(jīng)濟(jì)系教授、1992年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者加里·貝克爾(Gary S.Becker)的啟發(fā)。加里·貝克爾率先突破了正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊界，運(yùn)用成本—收益比較和效用分析方法來研究人口、家庭、婚姻、歧視、犯罪、政治等廣泛的社會(huì)問題，從而成為“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的始作俑者。貝克爾從20世紀(jì)50年代至70年代的這些“不務(wù)正業(yè)”的研究，直到80年代才逐漸為學(xué)術(shù)界所接受，并且芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系也聘他為教授，而瑞典皇家科學(xué)院認(rèn)為他應(yīng)當(dāng)獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的主要貢獻(xiàn)在于“將經(jīng)濟(jì)理論的領(lǐng)域擴(kuò)大到以前屬于其他社會(huì)科學(xué)的學(xué)科”［6］。在此背景下，一些關(guān)注宗教信仰與犯罪率、宗教信仰與婚姻關(guān)系等社會(huì)問題的宗教社會(huì)學(xué)家，也都開始運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性選擇論和供求分析法來研究宗教本身，如美國貝勒大學(xué)的拜倫·約翰遜、伊利諾伊州立大學(xué)芝加哥校區(qū)的斯蒂芬·沃納、以及《信仰的法則》的兩位作者羅德尼·斯達(dá)克和羅杰爾·芬克，都是這個(gè)研究領(lǐng)域的開拓者;而畢業(yè)于芝加哥大學(xué)經(jīng)濟(jì)系的勞倫斯·R·伊納庫恩，則是加里·貝克爾“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的直接受益者，由此當(dāng)仁不讓地成為當(dāng)代宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要代表人物之一。

至少包含著四大研究領(lǐng)域的“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”，來自多種學(xué)科的理論與方法，它們不僅存在著很大差異，而且具有一定的適用范圍。例如，運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性選擇論(包括效用分析法、成本－收益比較法等)和供求分析法，固然能夠有效地剖析人類社會(huì)最普遍的功利現(xiàn)象，但“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”也遭遇了包括經(jīng)濟(jì)學(xué)界自身的諸多質(zhì)疑，因而還需要警惕它在“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”中的作用限度。

同時(shí)，由于該學(xué)科的理論來源比較復(fù)雜，很容易形成門戶之見，比如經(jīng)濟(jì)學(xué)者可能強(qiáng)調(diào)它是亞當(dāng)·斯密以來經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，宗教學(xué)者往往主張它屬于宗教學(xué)而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)，人類學(xué)者又可能認(rèn)為該學(xué)科的很多論點(diǎn)缺乏田野調(diào)查支撐而不足為據(jù)。因此，還需要不同學(xué)科的學(xué)者之間多了解、多交流，消除隔閡、取長補(bǔ)短，以共同推進(jìn)這門新興學(xué)科的建設(shè)。

二、宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩大論題

盡管宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的四個(gè)研究領(lǐng)域具有相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)性，但第四個(gè)研究領(lǐng)域——“對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”或“宗教市場論”，具有更大的獨(dú)立性。四個(gè)研究領(lǐng)域可以歸結(jié)為兩大論題:前三個(gè)領(lǐng)域的邏輯主線是“宗教文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”，或可簡稱為“宗教經(jīng)濟(jì)互動(dòng)論”;第四個(gè)領(lǐng)域的基本特征是“對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”，普遍采用了經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性選擇和供求分析等理論和方法，在總體上都可稱之為“宗教市場論”。

“宗教市場論”主要是“斯密傳統(tǒng)”的產(chǎn)物。由于亞當(dāng)·斯密既論證了宗教將隨經(jīng)濟(jì)、政治變遷而走向衰落，又探討了宗教供求也像世俗產(chǎn)品供求一樣服從于市場法則，因而“斯密傳統(tǒng)”也就包含著兩個(gè)方面:一是“世俗化命題”，它著眼于宗教需求;二是“宗教市場模型”，它著眼于宗教供給。前者暗示著生活水平的提高和政府對市場的干預(yù)，將會(huì)影響到人們參與宗教的熱情，確切地說，經(jīng)濟(jì)發(fā)展將會(huì)導(dǎo)致宗教的衰落。后者將宗教視為一個(gè)獨(dú)立變量，并且假定宗教需求不變，宗教能在多大程度上影響到經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的其它方面，要看宗教供給者能夠在宗教市場上爭取到多少具有潛在需求的宗教消費(fèi)者，這也隱含著后來韋伯所說的新教倫理的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)。不過，這兩個(gè)方面的內(nèi)容并非一個(gè)邏輯一致的整體。一些社會(huì)學(xué)家(如羅德尼·斯達(dá)克)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家(如勞倫斯·R·伊納庫恩)否定“世俗化命題”而集中探討“宗教市場模型”，而另一些學(xué)者(如經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅伯特·巴羅和雷切爾·麥克利里)則將“斯密傳統(tǒng)”的兩方面結(jié)合起來以研究宗教對經(jīng)濟(jì)增長的影響。

在早期一些“宗教市場模型”的基礎(chǔ)上，羅德尼·斯達(dá)克、羅杰爾·芬克等社會(huì)學(xué)家提出了一個(gè)更為系統(tǒng)的“宗教經(jīng)濟(jì)模型”。該模型從微觀(個(gè)體和家庭)、中觀(宗教組織)和宏觀(宗教市場)三個(gè)層次探討了宗教市場的方方面面，并以99個(gè)命題進(jìn)行了充分的論證?！白诮探?jīng)濟(jì)模型”的主要特點(diǎn)是，假定宗教行為也一種理性的行為，并假定人們的宗教需求長期來說是穩(wěn)定的，宗教的變化主要取決于宗教產(chǎn)品的供應(yīng)者，如果宗教市場完全受市場驅(qū)動(dòng)，沒有外在管制，就必定導(dǎo)致宗教的多元與競爭，進(jìn)而產(chǎn)生熱切而有效的宗教供應(yīng)商，提供優(yōu)異的宗教產(chǎn)品，從而促進(jìn)宗教的繁榮;相反，如果宗教市場由國家壟斷，必定產(chǎn)生懶惰的宗教供應(yīng)商和無效的宗教產(chǎn)品，進(jìn)而降低宗教的消費(fèi)水平，引發(fā)宗教的衰弱［7］。

不過，對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究進(jìn)路也招致了一些批評。一個(gè)主要的批評是，它僅限于分析基督教國家的宗教現(xiàn)象;雖然已有研究試圖將這種模型拓展到歐美之外的社會(huì)和基督教以外的宗教，但所涉及的非西方社會(huì)的宗教現(xiàn)象仍鳳毛麟角?，F(xiàn)有模型的另一個(gè)缺陷是，它忽略了對“非制度化宗教”的考察，只關(guān)注到宗教性表達(dá)(religiosity)的一種形式，即正式宗教組織中的宗教參與(其測量依據(jù)是成員身份及活動(dòng)參與)［8］。

此外，學(xué)術(shù)界還質(zhì)疑:宗教市場論把“供應(yīng)方”視為宗教變化的主要?jiǎng)恿?，這種解釋傾向是否輕視了宗教市場的其他兩個(gè)制約因素，即信眾的需求變化和政府的宗教管理呢?同時(shí)，宗教市場論是否過于直接地將經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、特別是市場規(guī)律套用于宗教現(xiàn)象研究，以致漠視了宗教傳統(tǒng)的神圣本性，把原因復(fù)雜的宗教信仰歸結(jié)為“商業(yè)化的理性選擇”，有多少宗教界人士能夠認(rèn)可這樣一種簡單化甚至庸俗化的理論傾向呢?［9］只不過，該研究領(lǐng)域在《信仰的法則》出版以后，不僅形成了相對成熟的理論體系，而且在中國也已集聚了來自宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的一批學(xué)者進(jìn)一步做實(shí)證研究。

相比之下，宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的另外三個(gè)本來聯(lián)系更為緊密的研究領(lǐng)域，卻還處于一種自行其是的狀態(tài)，因而特別需要對其進(jìn)行統(tǒng)合分析。這就是第二大論題——“宗教經(jīng)濟(jì)互動(dòng)論”。無論斯密從宗教市場結(jié)構(gòu)的角度隱含地得出宗教信仰浪費(fèi)經(jīng)濟(jì)增長的時(shí)間和資財(cái)?shù)慕Y(jié)論，還是韋伯從社會(huì)職業(yè)分層的視角明確地提出新教倫理有利于資本主義精神塑造的論題，其著眼點(diǎn)都在于宗教文化能否、以及如何促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長。只不過，“韋伯論題”在20世紀(jì)30年代進(jìn)入英語世界后產(chǎn)生了廣泛影響和諸多爭論，在20世紀(jì)60年代以后“脫帕森斯化”的口號下，更引發(fā)了對新教、天主教和其它宗教與經(jīng)濟(jì)增長相互關(guān)系的重新檢視;“斯密傳統(tǒng)”在20世紀(jì)70年代經(jīng)重新發(fā)掘以來，更多地被導(dǎo)向“對宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”。

正如“韋伯論題”與“斯密傳統(tǒng)”相互交織一樣，對宗教文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的后續(xù)研究也是由社會(huì)學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家共同展開的。除了在定性分析上進(jìn)一步做學(xué)理探討外，這些研究還突出地表現(xiàn)在運(yùn)用抽樣調(diào)查、社會(huì)統(tǒng)計(jì)等方法進(jìn)行多宗教的、跨地區(qū)的定量分析和經(jīng)驗(yàn)證明。比如，Robin Grier［10］對63個(gè)前英國、西班牙和法國殖民地進(jìn)行跨國研究，認(rèn)為新教教義比之天主教教義，更能顯示其同實(shí)際GDP和人均收入增長之間的正相關(guān)關(guān)系;R.J.Barro和R.M.McCleary［11］運(yùn)用了對59個(gè)國家的調(diào)查數(shù)據(jù)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長與宗教信仰的程度呈正相關(guān)，但與教堂出席率呈負(fù)相關(guān)。也就是說，相對而言，宗教信仰與經(jīng)濟(jì)增長的聯(lián)系取決于是否具有信仰而非是否加入教會(huì)。同時(shí)，人們的健康、平均壽命與宗教之間也存在著關(guān)系，健康程度越高，則宗教信仰程度也越高。Luigi Guiso等人［12］利用“世界價(jià)值觀調(diào)查”資料所做的一項(xiàng)涉及66個(gè)國家的研究表明:宗教與那些對自由市場和“好”制度有利的態(tài)度呈正相關(guān)——這里所謂“好”是指有益于經(jīng)濟(jì)增長和人均收入的增加。

同時(shí)，國內(nèi)外一些學(xué)者從宗教史和經(jīng)濟(jì)史角度探討了“教團(tuán)經(jīng)濟(jì)”問題。關(guān)于歐洲教會(huì)經(jīng)濟(jì)的研究，也涉及中世紀(jì)天主教倫理與工商業(yè)的微妙關(guān)系，但更注重教廷財(cái)政與歐洲各君主國財(cái)政之間的消長變化。關(guān)于佛教寺院經(jīng)濟(jì)的研究，也涉及錫蘭和西藏地區(qū)的莊園式寺院經(jīng)濟(jì)問題，但以研究中國漢地佛教寺院經(jīng)濟(jì)的成果最多。這些研究不僅為宗教與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)提供了來自歷史資料的佐證，也從理論上解答了某些看似矛盾的現(xiàn)象。比如，作為中國古代金融業(yè)表現(xiàn)形式之一的隋唐三階教之“無盡藏”，在提倡僧人乞食苦行的同時(shí)，聚斂并流通著數(shù)量驚人的財(cái)富。而其思想依據(jù)在于:“法離生滅之相，即為無盡，一多相即，故為無盡”，三階教將施主施舍的財(cái)物子母輾轉(zhuǎn)，生息不已，其利無盡，故稱無盡藏或無盡財(cái)?！扒∏∈切叛龅囊蛩乇ＷC苦行與財(cái)富能夠并存”，“在財(cái)富的積與消的流轉(zhuǎn)背后，蘊(yùn)含著佛教徒自度度人的理想和業(yè)報(bào)輪回的宗教講論的力量”［13］。

此外，由于“宗教的經(jīng)濟(jì)觀”體現(xiàn)著不同宗教的立場，分別形成了佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)、基督教經(jīng)濟(jì)學(xué)、伊斯蘭教經(jīng)濟(jì)學(xué)等等，這些獨(dú)立性很強(qiáng)的知識領(lǐng)域似乎難以整合到“宗教文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”之中，但正如“韋伯論題”包含著不同宗教信仰對其信徒的經(jīng)濟(jì)行為的影響一樣，“宗教的經(jīng)濟(jì)觀”不僅在理論層面而且在實(shí)踐層面上體現(xiàn)著不同宗教的立場，它們也是“宗教文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”的內(nèi)容之一。因此，“宗教的經(jīng)濟(jì)觀”將與前兩大研究領(lǐng)域共同構(gòu)成“宗教經(jīng)濟(jì)互動(dòng)論”。

總之，迄今為止的宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，可歸結(jié)為上述兩大論題。不過，至少對中國大陸來說，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注一個(gè)與兩大論題緊密相關(guān)的特殊問題，那就是商業(yè)化浪潮下的宗教境遇問題。這種相關(guān)之處大體包括幾個(gè)方面:首先，隨著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)越來越走向高度開放和激烈競爭的時(shí)代，人們的宗教熱情日益高漲，以往對宗教的潛在需求轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)需求，但同時(shí)功利色彩也更為明顯;其次，宗教感召歷來影響著宗教信徒的奉獻(xiàn)行為，而在農(nóng)耕社會(huì)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楣ど躺鐣?huì)的過程中，人們奉獻(xiàn)的內(nèi)容已經(jīng)越來越貨幣化，這也使教團(tuán)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)日益表現(xiàn)為價(jià)值形態(tài)而非物質(zhì)形態(tài);再次，處于市場經(jīng)濟(jì)中的宗教團(tuán)體，為了謀求自身的生存和發(fā)展，需要采用企業(yè)化的經(jīng)營方式來管理教團(tuán)，但也可能使教團(tuán)的目標(biāo)本末倒置，重視經(jīng)濟(jì)利益而輕視濟(jì)世度人;最后，更為致命的是，當(dāng)追逐經(jīng)濟(jì)利益成為整個(gè)社會(huì)的沖動(dòng)時(shí)，宗教文化資源不僅被整合到地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略之中，而且企業(yè)、個(gè)人也把宗教文化資源當(dāng)作“唐僧肉”，宗教信仰的高漲與經(jīng)濟(jì)利益的侵蝕相交織，使得宗教市場、以及宗教與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)都呈現(xiàn)出某些“中國特色”。

就宗教市場而言，一方面，有的官員和學(xué)者仍然持守“鴉片論”思維，致使有些干部和民眾依然“談教色變”;另一方面，“借佛斂財(cái)”的行為更加突出，有時(shí)還表現(xiàn)為地方政府的參與、乃至放縱。這種政治上的“左傾”色彩與經(jīng)濟(jì)上的“右傾”行為并存，使“正信”的宗教處于被夾攻的境地，人們在“紅市”中找不到自己需要的信仰商品，必然轉(zhuǎn)向“灰市”和“黑市”。其結(jié)果是，一方面，政府在政治上對宗教進(jìn)行控制更為困難;另一方面，“正信”的宗教面臨著一種西方宗教未曾遭遇的、來自經(jīng)濟(jì)利益侵蝕的“世俗化”的可能性。

就宗教與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)而言，隨著社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增加，教團(tuán)生存發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也更為雄厚，但信徒們的宗教奉獻(xiàn)所累積起來的巨額財(cái)富，也就成為很多人志在必得的“唐僧肉”。當(dāng)宗教文化為政府的GDP和稅收、以及企業(yè)和個(gè)人的發(fā)財(cái)欲望做“貢獻(xiàn)”時(shí)，“正信”宗教的生存與發(fā)展反而面臨著空前的危機(jī)。這樣，本該對物欲橫流的當(dāng)代社會(huì)發(fā)揮“化世導(dǎo)俗”功能的宗教團(tuán)體，可能自身都難保，更遑論以“入世的精神做出世的事業(yè)”。宗教最重要的“倫理貢獻(xiàn)”被“經(jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)”所抵消，“宗教的經(jīng)濟(jì)觀”也就只能剩下理論上的價(jià)值了。

因此，當(dāng)代中國宗教、尤其是佛道教的境遇，為宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提供了特殊素材;中國宗教的良性發(fā)展和中國社會(huì)的長治久安，也對宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提出了期待。這對中國宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)研究來說，既是機(jī)遇更是責(zé)任。

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