李醒民

(中國(guó)科學(xué)院《自然辯證法通訊》雜志社，北京 100049)

一、本文的緣起和主旨

關(guān)于科學(xué)與倫理的關(guān)系，的確是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，有許多問(wèn)題有待進(jìn)一步闡述。筆者曾經(jīng)寫過(guò)幾篇文章談?wù)摽茖W(xué)與倫理的關(guān)系問(wèn)題。①具體觀點(diǎn)可參考《科學(xué)和倫理》(見(jiàn)《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1991年第8期，第26-27頁(yè))、《關(guān)于科學(xué)與價(jià)值的幾個(gè)問(wèn)題》(見(jiàn)《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1990年第5期，第43—60頁(yè))、《跨越休謨?cè)怼?見(jiàn)《光明日?qǐng)?bào)》2005年8月9日第8版)等文章?，F(xiàn)在我對(duì)科學(xué)與倫理或倫理學(xué)(關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō))之間的關(guān)系，有了些許新的想法，在此提出，以供學(xué)界批評(píng)指正。

科學(xué)有三層內(nèi)涵，即作為知識(shí)體系的科學(xué)、作為研究活動(dòng)的科學(xué)和作為社會(huì)建制的科學(xué)。［1］倫理指體現(xiàn)在歷史沿革和文化傳統(tǒng)中的支配人與人、人與社會(huì)關(guān)系的各種道德習(xí)俗和準(zhǔn)則。從詞源上講，倫理和道德是同義的，現(xiàn)在一般情況下也將兩者混用。因此，我們論述科學(xué)與倫理的關(guān)系，實(shí)際上也是論述科學(xué)與道德的關(guān)系，甚至是科學(xué)與倫理學(xué)和道德學(xué)說(shuō)的關(guān)系。作為研究活動(dòng)的科學(xué)和作為社會(huì)建制的科學(xué)滲透著價(jià)值判斷、道德規(guī)范和倫理抉擇，這是比較明顯的事實(shí)，我們擬不多著墨。對(duì)于科學(xué)知識(shí)是否與倫理相關(guān)，卻眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。這正是本文所要討論的主要論題。一般言說(shuō)科學(xué)與倫理的關(guān)系，大都指涉科學(xué)知識(shí)與倫理的關(guān)系。在這里，我們還要事先申明，由于倫理是價(jià)值的集中體現(xiàn)，在引用他人言論或闡述自己的觀點(diǎn)時(shí)，在提到科學(xué)與價(jià)值的話語(yǔ)時(shí)，一般也適合于科學(xué)與倫理。確實(shí)，有的論者就把科學(xué)與倫理的關(guān)系視同事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系。另外，本文所論科學(xué)與倫理的關(guān)系，主要論及科學(xué)對(duì)倫理是否有作用，而不把重點(diǎn)放在倫理對(duì)科學(xué)的反作用上——當(dāng)然這種反作用僅僅表現(xiàn)在倫理對(duì)科學(xué)的研究活動(dòng)和社會(huì)建制的影響上，而對(duì)科學(xué)知識(shí)本身似無(wú)作用。

還有諸多不同的看法——可謂形形色色，難以定于一尊。拉契科夫揭橥:“某些哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家把科學(xué)和道德說(shuō)成是彼此之間毫無(wú)共同之處的、獨(dú)立存在的意識(shí)范疇;而另一些人卻認(rèn)為，客觀的科學(xué)知識(shí)和道德的評(píng)價(jià)不可能并存，甚至是敵對(duì)的;第三種人說(shuō)，道德意識(shí)勝過(guò)科學(xué)而占第一位;第四種人恰好相反，認(rèn)為科學(xué)較之道德占領(lǐng)先地位;還有第五種人，他們反對(duì)所有其他人的看法，認(rèn)為真正的道德和真正的科學(xué)是相同的;如此等等?！睔w納一下，即是如下觀點(diǎn):科學(xué)與道德分離，科學(xué)與道德對(duì)立，道德的絕對(duì)化，科學(xué)的絕對(duì)化，科學(xué)知識(shí)和道德知識(shí)等同。［2］255克萊姆克指出，關(guān)于科學(xué)和倫理的關(guān)系，有兩種觀念:一是試圖把倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為科學(xué)，或者用科學(xué)解釋價(jià)值判斷(例如借助條件決定論、或歷史決定論、或經(jīng)濟(jì)決定論)。二是價(jià)值中性的觀念，尤其是在社會(huì)科學(xué)和政治科學(xué)中表現(xiàn)出的這種觀念，通過(guò)限制科學(xué)理論，消除客觀的科學(xué)和主觀的道德的影響，以便拯救道德和人的自由。按照這種觀點(diǎn)，科學(xué)和道德不能沖突(它們是補(bǔ)充的)，因?yàn)樗鼈兿嗷o(wú)關(guān)，各自支配不同的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域(這與“人作為客體”和作為行動(dòng)者之間的差別有關(guān))。但是，這一立場(chǎng)的代價(jià)恰恰是下述觀念:科學(xué)是(而且必然是)價(jià)值中性的，價(jià)值判斷只不過(guò)是意志的、主觀的和非理性的行為。［3］228拉波波特也認(rèn)為，就兩者的關(guān)系而言，目前有兩大陣營(yíng)(但是所指有所不同)。在一個(gè)陣營(yíng)中，認(rèn)為科學(xué)在倫理上是中性的，它只涉及是什么，而不涉及應(yīng)當(dāng)是什么。在另一陣營(yíng)，這樣的一致卻不盛行，人們認(rèn)為科學(xué)與倫理學(xué)之間存在著關(guān)聯(lián)。［4］其實(shí)，不管學(xué)者的看法如何五花八門，歸根結(jié)底無(wú)非是這么三種觀點(diǎn):科學(xué)與倫理無(wú)關(guān)，科學(xué)無(wú)助于倫理;科學(xué)與倫理有關(guān)，或者科學(xué)有助于倫理;在無(wú)關(guān)和有關(guān)之間保持必要的張力，或者直接無(wú)關(guān)而間接有關(guān)。下面，我們擬圍繞這三個(gè)論題展開(kāi)論述。

二、科學(xué)與倫理無(wú)關(guān):科學(xué)知識(shí)無(wú)助于倫理

這里所說(shuō)的科學(xué)與倫理無(wú)關(guān)，并不是指?jìng)惱韺?duì)科學(xué)不起一點(diǎn)作用或不產(chǎn)生一點(diǎn)影響。很明顯，倫理與科學(xué)的研究活動(dòng)和社會(huì)建制是有關(guān)系的:倫理規(guī)范、引導(dǎo)和制約科學(xué)研究和建制，科學(xué)活動(dòng)和建制也有自己的道德戒律和精神氣質(zhì)。但是，一般而言，倫理對(duì)科學(xué)知識(shí)沒(méi)有什么作用和影響。我們討論的焦點(diǎn)在于，科學(xué)與倫理無(wú)關(guān)是指科學(xué)知識(shí)與倫理是分離的、各自獨(dú)立的，兩者存在原則性的差異，科學(xué)知識(shí)無(wú)助于倫理，對(duì)倫理不起作用或沒(méi)有影響(作為研究活動(dòng)和社會(huì)建制的科學(xué)對(duì)倫理有直接影響，我們將在后面論及)——有為數(shù)不少的學(xué)者堅(jiān)持這樣的看法。例如，羅素認(rèn)為，科學(xué)不講價(jià)值，它不能證實(shí)“愛(ài)比恨好”或“仁慈比殘忍更值得向往”諸如此類的命題。科學(xué)能告訴我們?cè)S多實(shí)現(xiàn)欲望的方法，但它卻不能斷定一個(gè)欲望比另一個(gè)欲望更為可取。［5］104實(shí)證論哲學(xué)家維特根斯坦、艾耶爾、卡爾納普也在科學(xué)和道德之間筑起一堵墻壁。他們斷言，作為事實(shí)領(lǐng)域的科學(xué)和作為價(jià)值領(lǐng)域的道德是分離的。依照他們的看法，在道德判斷中除了我們的感覺(jué)和愿望以外，并不表現(xiàn)出任何東西;道德判斷不給事實(shí)增添任何東西，在道德判斷中既沒(méi)有真理也沒(méi)有謬誤。英國(guó)社會(huì)學(xué)家J·巴特勒?qǐng)?jiān)決反對(duì)時(shí)時(shí)處處把科學(xué)和道德混為一談，并斷言科學(xué)研究不會(huì)對(duì)道德問(wèn)題做出任何有充分根據(jù)的回答，具有道德價(jià)值的東西不可能有科學(xué)根據(jù)。［2］255-256馬根瑙在這個(gè)問(wèn)題上批評(píng)一些科學(xué)家的慣?？捶?科學(xué)知識(shí)在被充分把握時(shí)，將產(chǎn)生人的合適行為的準(zhǔn)則;由蘇格拉底的知識(shí)即美德的學(xué)說(shuō)開(kāi)始，他們就在各個(gè)時(shí)代榨取“是”(is)，希望它會(huì)產(chǎn)生“應(yīng)當(dāng)”(ought)。他認(rèn)為這種理解是無(wú)效的，因?yàn)樗匀恢髁x的謬見(jiàn)。即使我們通曉物理宇宙、人的生理、人的天然氣質(zhì)、動(dòng)力、本能及其對(duì)一切刺激的道德反應(yīng)，即使我們能夠預(yù)言普通人在所有能夠詳細(xì)說(shuō)明的環(huán)境下(在進(jìn)化過(guò)程的一個(gè)給定時(shí)期)如何按科學(xué)事實(shí)行動(dòng)，我們還是沒(méi)有立足點(diǎn)去判斷他的行為的道德之質(zhì)。如果幸存和個(gè)人幸福的動(dòng)力是絕對(duì)普適的，我們還是不能用科學(xué)的定律證明，人不應(yīng)當(dāng)去死或在某些狀況下應(yīng)當(dāng)是不幸的。他得出的結(jié)論是:在科學(xué)的實(shí)質(zhì)和倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)之間缺乏親密關(guān)系。［6］

在當(dāng)代，相當(dāng)一批哲學(xué)家和科學(xué)家仍然堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)知識(shí)與倫理無(wú)關(guān)。拉契科夫表明，科學(xué)的內(nèi)容、科學(xué)的定律和事實(shí)，如同客觀物質(zhì)世界本身一樣，在道德上也是中立的。正如Β·凱勒和Μ·科瓦里宗所認(rèn)為的，科學(xué)知識(shí)與倫理沒(méi)有關(guān)系，有特殊聯(lián)系的是科學(xué)活動(dòng)。［2］253-254貝倫布盧姆表示:科學(xué)只能作為人類活動(dòng)的方法，而不能作為人類活動(dòng)的動(dòng)機(jī)或靈感而起作用。［7］諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)得主溫伯格強(qiáng)調(diào):“盡管我們會(huì)在基本的自然定律中發(fā)現(xiàn)美，但是我們不會(huì)發(fā)現(xiàn)關(guān)于生命和智力的特殊地位。一句話，我們不會(huì)發(fā)現(xiàn)價(jià)值或道德的標(biāo)準(zhǔn)。并且，我們不會(huì)發(fā)現(xiàn)任何關(guān)心這些東西的有關(guān)上帝的線索。”［8］

認(rèn)定科學(xué)知識(shí)與倫理沒(méi)有關(guān)系，其理由何在?理由當(dāng)然是多方面的。首先，在于兩者的領(lǐng)域和范疇不同。哲人科學(xué)家彭加勒說(shuō)得好:“倫理學(xué)和科學(xué)各有它們自己的領(lǐng)域，其領(lǐng)域相接而不相犯。倫理學(xué)向我們表明我們應(yīng)該追求的目標(biāo)，在指出目標(biāo)之后，科學(xué)教導(dǎo)我們?nèi)绾芜_(dá)到它。由于它們從來(lái)也不能相遇，因而它們永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生沖突。不可能有不道德的科學(xué)，正如不可能有科學(xué)的道德一樣。”［9］美國(guó)物理學(xué)家 E·特勒陳言，良心是道德范疇，在任何情況下都不是科學(xué)范疇?？茖W(xué)、科學(xué)活動(dòng)同道德觀念沒(méi)有任何相同之處。如果一個(gè)科學(xué)家用道德觀念來(lái)看待科學(xué)活動(dòng)，那么他就會(huì)分不清他是科學(xué)家還是道學(xué)家。英國(guó)社會(huì)學(xué)家馬格努斯·派克認(rèn)為，倫理學(xué)如同美學(xué)和其他同人的意志有關(guān)的領(lǐng)域一樣，都是“科學(xué)家的外部界限”，都處在科學(xué)的范圍之外。［2］257

其次，在于兩者的對(duì)象、內(nèi)容、性質(zhì)、社會(huì)功能等有原則性差異。拉契科夫把這一點(diǎn)講得相當(dāng)周全:“科學(xué)是研究自然、社會(huì)和思維的客觀規(guī)律的;道德與科學(xué)不同，是與人的行為標(biāo)準(zhǔn)和人的行為評(píng)價(jià)有關(guān)的?？茖W(xué)所發(fā)現(xiàn)的和組成的科學(xué)基本內(nèi)容的規(guī)律，就其本質(zhì)和形式而言，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的。可是在道德標(biāo)準(zhǔn)中，在道德的明文規(guī)定中，卻總是表現(xiàn)出社會(huì)或某些階級(jí)的意志和要求。由于這個(gè)原因，如果科學(xué)知識(shí)真正是名副其實(shí)的科學(xué)知識(shí)，那么這種科學(xué)知識(shí)就是‘永恒的’，即包含著絕對(duì)真理的一些方面和因素，并且代代相傳。道德關(guān)系則隨著社會(huì)關(guān)系的變化，隨著階級(jí)和社會(huì)對(duì)人們行為的要求的變化而變化。因而，科學(xué)和道德不管是在其對(duì)象上，還是在反映對(duì)象的方法上，都是不相同的?？茖W(xué)的對(duì)象是規(guī)律和客觀世界的本質(zhì)聯(lián)系，它們以科學(xué)定律、方程式、公式、理論、假設(shè)的形式反映出來(lái)。道德的對(duì)象是在個(gè)人同社會(huì)集團(tuán)、社會(huì)之間所形成的關(guān)系。這些關(guān)系以道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則的形式表現(xiàn)在道德評(píng)價(jià)中，編寫在善、惡、公正、良知、榮譽(yù)等范疇中。”此外，科學(xué)和道德之間的區(qū)別還鮮明地表現(xiàn)在它們的社會(huì)作用上?？茖W(xué)的使命是指出人們最合理的活動(dòng)途徑，使這種活動(dòng)與客觀過(guò)程的規(guī)律相一致;道德必須調(diào)節(jié)人們的行為以符合階級(jí)和整個(gè)社會(huì)的利益和要求。科學(xué)說(shuō)的是應(yīng)該怎樣去做，而道德說(shuō)的是為什么應(yīng)該或不應(yīng)該去做，人的職責(zé)是什么。［2］253，254科恩也承認(rèn)科學(xué)和倫理之間有巨大的裂痕，即一個(gè)是事實(shí)的知識(shí)，一個(gè)是價(jià)值的知識(shí)。［10］普羅克特亦基于科學(xué)價(jià)值中性和道德價(jià)值主觀性，認(rèn)為“科學(xué)不受道德批判的干擾，道德和宗教不被科學(xué)知識(shí)的進(jìn)展打上印記”。［11］

再次，在于道德的原因不同于科學(xué)事件的原因。考爾丁認(rèn)為道德原因不同于心理的、生物的和物理的原因。道德哲學(xué)由于亞理性的原因與行為無(wú)關(guān)，也與執(zhí)行理性決定的肉體和物理的動(dòng)因無(wú)關(guān)，即它不精確地涉及自然科學(xué)所處理的那類原因。相反地，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的結(jié)論沒(méi)有充分提升人的行動(dòng)的理性方面，它們從一開(kāi)始就不考慮這一點(diǎn)。它們沒(méi)有一個(gè)處理理性的行為，要求分開(kāi)研究的，正是道德哲學(xué)。因此，我們必須否認(rèn)，倫理學(xué)能夠建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上;因?yàn)樽匀豢茖W(xué)不處理倫理學(xué)的問(wèn)題，即涉及審慎完成的正確行為的問(wèn)題，而且為善的目的起見(jiàn)，只涉及執(zhí)行這樣的行為的手段和達(dá)到這樣的目的的手段。①參見(jiàn)E.F.Caldin的The Power and Limit of Science，該書由倫敦的Chapman＆ Hall，Ltd.出版。

復(fù)次，在于邏輯和語(yǔ)法上的理由。休謨認(rèn)為，如果前提是事實(shí)性的并且不包含規(guī)范的因素，那就不能推出規(guī)范的結(jié)論。這也就是普朗特所說(shuō)的，“任何試圖從純事實(shí)描述的前提得出道德結(jié)論的論證，都存在一種邏輯上的缺陷”。［12］彭加勒完全贊同休謨的觀點(diǎn)，并進(jìn)而論述:“不可能有科學(xué)的道德，也不可能有不道德的科學(xué)。其理由很簡(jiǎn)單，這純粹從語(yǔ)法上就可以得到說(shuō)明。如果三段論中的兩個(gè)前提都是陳述句，那么結(jié)論也將是陳述句。要使結(jié)論用祈使句表述，至少一個(gè)前提本身必須是祈使句。可是，科學(xué)原理和幾何學(xué)公設(shè)都是陳述句，并且只能是陳述句。實(shí)驗(yàn)真理也是同樣的語(yǔ)氣，在科學(xué)的基礎(chǔ)上，沒(méi)有并且也不能有其他語(yǔ)氣。既然這樣，……邏輯學(xué)家能由此推出的一切將是陳述語(yǔ)氣。他永遠(yuǎn)也不能得到這樣表述的命題:做這個(gè)或不做那個(gè);也就是說(shuō)，他從未獲得肯定道德或違背道德的命題?！保?3］118

最后，在于兩者的研究方法和思維方式不同?？茖W(xué)主要基于實(shí)證方法(觀察、實(shí)驗(yàn)、定量測(cè)量、歸納等)以及理性方法(邏輯、數(shù)學(xué)、取樣統(tǒng)計(jì)、演繹等)，其思維方式亦如此，而倫理主要基于權(quán)威(宗教經(jīng)典和先哲箴言)、情感、直覺(jué)、自省、沉思等?？紶柖∽⒁獾?，科學(xué)陳述與道德哲學(xué)處理的更根本的問(wèn)題無(wú)關(guān);嘗試把倫理學(xué)原則建立在科學(xué)或科學(xué)方法的基礎(chǔ)上，只不過(guò)是忽視了基本因素。他詳細(xì)列舉科學(xué)的歸納法不適合于道德哲學(xué)的課題和觀點(diǎn)的理由。這個(gè)課題是理性的生活;觀點(diǎn)是人的動(dòng)因和他的目的的道德善，他的謹(jǐn)慎行為的道德正確性。道德哲學(xué)的恰當(dāng)方法必須與此一致。但是，歸納法的結(jié)論、程序和預(yù)設(shè)對(duì)它們都是不合適的。(1)歸納法給我們的是關(guān)于現(xiàn)象過(guò)程的概括。但是在道德哲學(xué)中，我們不能尋求這樣的概括。道德原則并不描述人事實(shí)上如何行為，而是提出他們應(yīng)該如何行為。它們不是描述的，而是規(guī)范的。(2)歸納概括受到若干例子的支持，但是告訴我們一種行為正確還是錯(cuò)誤，動(dòng)機(jī)是好還是壞，依據(jù)的是洞察和理性。(3)歸納法預(yù)先假定，在它處理的現(xiàn)象背后，存在必然的關(guān)聯(lián)。但是在道德生活中，不存在這樣的必然性。因此，歸納法不能應(yīng)用于道德原則。實(shí)際上，倫理青睞的方法是沉思的方法。道德哲學(xué)家訴諸經(jīng)驗(yàn)，并從觀察中學(xué)習(xí)，但他并不像科學(xué)家那樣去做;他判斷行為正確或錯(cuò)誤，指出行為或多或少實(shí)現(xiàn)了人類的潛力。①參見(jiàn)E.F.Caldin的The Power and Limit of Science，該書由倫敦的Chapman＆ Hall，Ltd.出版。

沃爾拉特對(duì)科學(xué)與倫理兩者之間不同的思維方式做過(guò)詳盡而深入的研究，我們擬用較多的筆墨著重介紹一下他的思想。他斷定，關(guān)于世界運(yùn)行的科學(xué)結(jié)論一般比基于激情、直覺(jué)或權(quán)威的結(jié)論要可靠。接著，他提出這樣一些問(wèn)題:如果我們需要關(guān)于道德的正確與錯(cuò)誤的結(jié)論，能否采用科學(xué)的思維方式?當(dāng)科學(xué)就決定接受或拒絕一個(gè)假設(shè)時(shí)，他考慮的一個(gè)重要因素是假設(shè)的確認(rèn)。確認(rèn)或不確認(rèn)的最簡(jiǎn)單的形式是直接觀察。我們能夠用直接觀察確認(rèn)道德判斷嗎?休謨是這樣處理道德價(jià)值的可觀察性的:我們從未以觀察日常的物理性質(zhì)——例如某物是高的、長(zhǎng)方形的——的方式觀察道德的性質(zhì)。當(dāng)我們審查蓄意謀殺發(fā)現(xiàn)它的邪惡時(shí)，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)貼上標(biāo)簽的“邪惡”的任何可觀察的性質(zhì)。如果我們?cè)谶@里觀察到任何東西的話，那是我們對(duì)謀殺的主觀反應(yīng)，例如我們不滿的情感。在談到我們能夠直接觀察到線性的傾向性的張力，間接觀察到恐龍的存在時(shí)，沃爾拉特又發(fā)問(wèn):道德上的錯(cuò)誤和邪惡能夠像張力或恐龍那樣存在嗎?我們能夠就它們的存在檢驗(yàn)嗎?他引用科學(xué)哲學(xué)家亨佩爾的否定回答:價(jià)值判斷是不能用經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)和確認(rèn)的，這可以通過(guò)考察如何使用它們而得以證明。我們是為表達(dá)道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范使用它們的，而不是為做事實(shí)的斷言或描述的斷言使用它們的。亨佩爾說(shuō)，我們使用諸如“殺人是惡”的表達(dá)，為的是指導(dǎo)行動(dòng)，表達(dá)不贊成以及其他規(guī)范的使用。我們并未用它描述任何直接或間接可觀察的事實(shí)。由于價(jià)值判斷不是描述，它們是不可檢驗(yàn)的事實(shí)主張。在沃爾拉特看來(lái)，道德價(jià)值判斷不可以用與我們用來(lái)檢驗(yàn)任何科學(xué)假設(shè)相同的程序來(lái)確認(rèn)。許多科學(xué)假設(shè)服從包括測(cè)量器械的檢驗(yàn)，例如測(cè)量輻射的輻射儀。但是，如果認(rèn)為我們能夠建造測(cè)量?jī)x器檢測(cè)錯(cuò)誤或美德的存在或不存在，那是沒(méi)有意義的。原因何在呢?這在很大程度上是由于以輻射為一方和以錯(cuò)誤或美德為另一方兩者之間的兩個(gè)重要差異。第一，輻射是借助一組精確的、定量的物理?xiàng)l件定義的。但是，不存在單一的一組精確的物理?xiàng)l件，使我們能夠把錯(cuò)誤或美德與某個(gè)事物是它們的所有例子聯(lián)系起來(lái)。有時(shí)，我們判斷一個(gè)人的行為是正確還是錯(cuò)誤，是因?yàn)槟侨说膭?dòng)機(jī)。在另一些場(chǎng)合，我們判斷一個(gè)人的行為是正確還是錯(cuò)誤，是因?yàn)樾袨檫`背準(zhǔn)則。第二，“輻射”被用來(lái)命名某種對(duì)物理測(cè)量?jī)x器有物理效應(yīng)的事物。它是對(duì)暴露的感光底片和電子裝置產(chǎn)生可預(yù)言的效應(yīng)的原因。它在世界的因果關(guān)系中有確定的位置。但是，大多數(shù)道德范疇似乎并沒(méi)有在世界中標(biāo)示任何特定的因果范疇。美德和非美德之間的邊界更多地由我們?nèi)说睦?興趣)決定，而不是由物理世界中的因果規(guī)則決定。它可能是雜草植物和不是雜草植物之間的邊界上的某種東西。它是部分地參照我們的意圖和關(guān)注定義的，而不是僅僅參照客觀世界的特征定義的?？茖W(xué)假設(shè)能夠以不同的方式檢驗(yàn)，并且能夠被組織到一個(gè)較大的理論或體系中，從而與其他假設(shè)發(fā)生關(guān)聯(lián)。由于道德判斷一般地不是描述物理原因的范疇，它們并不能如此容易地整合到像物理學(xué)或化學(xué)那樣綜合的和精確的體系中。如果它們中的一些(如包含威廉斯的密集的倫理概念)可以被觀察資料檢驗(yàn)，那也是在相當(dāng)?shù)偷膫惱砝碚撍缴线M(jìn)行的。［14］197-201

在論述了科學(xué)與道德在可觀察與不可觀察、可測(cè)量與不可測(cè)量上的原則性區(qū)別后，沃爾拉特又討論了科學(xué)的非私人思維與道德的私人思維。他說(shuō)，流行的看法是，科學(xué)的內(nèi)容是客觀的，科學(xué)的觀點(diǎn)是非私人的。我們的道德思維方式是否應(yīng)該像科學(xué)中那樣，是非私人的思維方式呢?科學(xué)對(duì)我們能夠相信的東西設(shè)置界限。道德也提出能夠做的界限，沒(méi)有讓我們自由地追求我們感興趣的一切。因此有理由詢問(wèn)，加于我們行為上的道德限制是否類似于加于我們信念上的科學(xué)限制?我們應(yīng)該力圖擺脫私人偏見(jiàn)而達(dá)到道德的結(jié)論嗎?他的答案是:“有一個(gè)明顯的理由使我們不應(yīng)借助這些術(shù)語(yǔ)思考道德。在科學(xué)是非私人的方面，它似乎是冰冷的和沒(méi)有情感的。從科學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，引起腫瘤的病毒并非沒(méi)有價(jià)值，它也許比最終被它破壞的有機(jī)體更有趣，即使那是人的有機(jī)體。當(dāng)科學(xué)家力圖采納私人的觀點(diǎn)時(shí)，他們謹(jǐn)慎地不讓私人情感影響對(duì)事實(shí)的描述和說(shuō)明。這是我們?cè)诘赖律钪行枰臇|西嗎?我們需要冰冷的、無(wú)感情的和非人性的道德決策嗎?……道德不應(yīng)該基于人的情感嗎?”他進(jìn)而引用當(dāng)代哲學(xué)家伯納德·威廉斯(Bernard Williams)的見(jiàn)解，即在科學(xué)的客觀性和道德的客觀性之間存在重要差異。我們的前理論的世界觀是由我們對(duì)世界的印象(或者世界通過(guò)我們的感官向我們顯示的方式)和我們對(duì)世界的私人信念構(gòu)成。我們?nèi)绾纬轿覀兊闹饔^印象和信念而達(dá)到非私人的科學(xué)的世界觀呢?威廉斯說(shuō)，我們是通過(guò)理論方式超越我們的私人觀點(diǎn)的。我們具有關(guān)于物理實(shí)在本身的知識(shí)，因?yàn)槲覀兙哂嘘P(guān)于物理實(shí)在的理論。這些理論在兩個(gè)方面產(chǎn)生知識(shí)。第一，它們說(shuō)明我們?yōu)槭裁聪裎覀兘?jīng)驗(yàn)的那樣經(jīng)驗(yàn)事物。第二，科學(xué)理論為那些基于經(jīng)驗(yàn)的某些信念辯護(hù)。也就是說(shuō)，它們說(shuō)明我們?nèi)绾文軌蛴绣e(cuò)誤的信念，例如基于光學(xué)幻覺(jué)的信念，并向我們表明我們?nèi)绾伪苊夂统C正這些錯(cuò)誤。因此，我們的理論信念給我們以世界像它所是的那樣的知識(shí)，而不僅僅是從特殊的視角看到的關(guān)于世界的信念。但是，威廉斯認(rèn)為，不存在在道德中構(gòu)造類似的非私人觀點(diǎn)的前景。在科學(xué)中，我們通過(guò)理論方式達(dá)到客觀實(shí)在的知識(shí)。同樣地，在道德中，我們通過(guò)理論的方式達(dá)到客觀價(jià)值的知識(shí)，這種理論能說(shuō)明，從我們的視角——我們的痛苦是壞的印象——來(lái)看，這一理論能夠說(shuō)明事物為什么似乎具有它們具有的價(jià)值，會(huì)為我們關(guān)于事物實(shí)際上具有這些價(jià)值的某些主張辯護(hù)。也就是說(shuō)，理論必須說(shuō)明，我們?yōu)槭裁凑J(rèn)為某些事物具有我們賦予它們的價(jià)值，我們的價(jià)值屬性中的一些內(nèi)容如何是錯(cuò)誤的，我們?nèi)绾文軌虺C正這些錯(cuò)誤，以致我們賦予的價(jià)值會(huì)聚在事物本身的價(jià)值上。然而，威廉斯不認(rèn)為存在這樣的理論。［14］207-211

在結(jié)束本小節(jié)時(shí)，我們想通過(guò)進(jìn)化論的例子說(shuō)明，科學(xué)知識(shí)與倫理無(wú)關(guān)，或者說(shuō)倫理準(zhǔn)則不能建立在科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上?？紶柖≌J(rèn)為，生物進(jìn)化最終導(dǎo)致有理性能力的人的出現(xiàn)。理性能力是把人和其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的其他特征的源泉。人的理性能力包括進(jìn)行比較和抽象思維，構(gòu)造和理解概念，運(yùn)用概念進(jìn)行推理，從證據(jù)得出結(jié)論，系統(tǒng)地形成原則并以此控制行為，把生活指向遙遠(yuǎn)的目標(biāo)并選擇手段達(dá)到這些目的，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)改變手段，等等。這啟示我們，似乎應(yīng)該把我們的道德進(jìn)步的概念建立在進(jìn)化論上。因?yàn)樗僭O(shè)正確的行為就是與進(jìn)化方向一致的行為。如果這些東西被接受的話，那就不需要詳細(xì)處理這個(gè)概念。即使設(shè)想生物進(jìn)化的目前方向已被科學(xué)發(fā)現(xiàn)了，也不能假定理性行為是受與生物發(fā)展一樣的規(guī)律支配的。相反的情況也是這樣，因?yàn)樵诶硇陨钪?，協(xié)作代替競(jìng)爭(zhēng)，自然的弱者受到保護(hù)。因此，那些力圖從進(jìn)化論抽取倫理原則的人，盡管詳細(xì)闡明了道德哲學(xué)問(wèn)題，但他們肯定沒(méi)有提供答案。他們只是企圖使自然科學(xué)做哲學(xué)的工作，它的方法不適合于這項(xiàng)任務(wù)。①參見(jiàn)E.F.Caldin所著The Power and Limit of Science一書，由倫敦Chapman＆Hall LTD出版社于1949年出版。拜爾茨在形象地列舉了“大自然既冷酷無(wú)情又充滿愛(ài)心”的諸多事例后，也得出如下的結(jié)論:“自然既不是按照某種目的安排的，也不能作為我們的道德榜樣。自然給我們提供的、值得效仿的范例和我們不應(yīng)當(dāng)效仿的例子一樣多，但是哪些值得我們效仿，哪些我們不應(yīng)當(dāng)效仿，必須由我們自己決定;在進(jìn)化中并不存在人們需要遵奉的‘目的’和內(nèi)在‘價(jià)值’。假如人們?cè)谄湫袨橹写_實(shí)按照自然取向，那么他既可以從中推導(dǎo)出應(yīng)當(dāng)保護(hù)環(huán)境的要求，也可以推導(dǎo)出允許破壞當(dāng)時(shí)生態(tài)平衡的假定。如果有一天人類破壞了他的環(huán)境，甚至破壞了(比如通過(guò)一次核戰(zhàn)爭(zhēng))整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，也許人就徹底地不是‘非自然的’了?！保?5］而霍尼甚至認(rèn)為:自然和進(jìn)化過(guò)程并沒(méi)有給美德的大多數(shù)以鼓勵(lì)。像智力和計(jì)劃才能這樣的能力受到獎(jiǎng)賞，但是在生存斗爭(zhēng)中其余的肯定是不利條件。②相關(guān)論述參見(jiàn)W.B.Honey的Science and the Creative Arts一書的第三節(jié)，該書由倫敦的Faber＆Faber Limited出版。

三、科學(xué)與倫理有關(guān):科學(xué)有助于倫理

科學(xué)與倫理有關(guān)當(dāng)然意含兩者相互有關(guān)。不過(guò)，我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)稍微涉及倫理對(duì)科學(xué)的研究活動(dòng)和社會(huì)建制有作用這一觀點(diǎn)，而對(duì)科學(xué)知識(shí)本身無(wú)影響。這里，我們討論科學(xué)與倫理有關(guān)，主要指的是科學(xué)有助于倫理。

和科學(xué)與倫理無(wú)關(guān)的看法迥異，許多學(xué)者秉持針鋒相對(duì)的見(jiàn)解。羅素開(kāi)門見(jiàn)山地說(shuō)道:“科學(xué)不講‘價(jià)值’，這我承認(rèn);但是如果推斷說(shuō)，倫理學(xué)所包含的真理是科學(xué)無(wú)法證實(shí)也無(wú)法反駁的，那我不同意。”［5］135沃爾拉特和盤托出:“科學(xué)影響道德價(jià)值，道德價(jià)值影響科學(xué)。這是如何發(fā)生的呢?實(shí)際上，用一般術(shù)語(yǔ)不難描述這一狀況。例如，道德價(jià)值通過(guò)設(shè)立道德界限在科學(xué)家研究的路線上做決策影響科學(xué)，科學(xué)通過(guò)增強(qiáng)或減弱我們的某些道德信念或道德標(biāo)準(zhǔn)而影響道德價(jià)值?！保?4］viiR·S·科恩從希伯萊和希臘的思想源頭，甚至追溯到我們道德思想的起源，認(rèn)為知識(shí)論和倫理學(xué)理論不僅是類似的，而且密切聯(lián)系。這種密切顯然遍及西方思想，從培根到康德再到以后?？茖W(xué)在塑造認(rèn)識(shí)論，安置科學(xué)可能和不可能之間邊界的概念及人的本性、社會(huì)結(jié)構(gòu)和全世界的派生概念中，起支配性的作用。道德思想反過(guò)來(lái)也深刻影響科學(xué)。科學(xué)思維中的因果性概念在倫理報(bào)應(yīng)概念中有重要的起源。［16］

科學(xué)對(duì)倫理的作用是多方面、多角度的?；魻柕?J.B.S.Haldane)在《科學(xué)和倫理》(1932)一文中認(rèn)為，科學(xué)至少在五個(gè)方面影響我們的道德價(jià)值。第一，科學(xué)應(yīng)用造成新的道德?tīng)顩r?？茖W(xué)改變了世界，改變了我們應(yīng)付世界的能力。第二，科學(xué)揭示我們以前未曾預(yù)料到的行為后果，從而創(chuàng)造了新的道德責(zé)任?？茖W(xué)創(chuàng)造了錯(cuò)誤做法的機(jī)會(huì)。當(dāng)我們不知道我們實(shí)際上正在做什么時(shí)，某些行為可能在道德上是被容許的。但是，一旦我們知道了，它們可能就變得在道德上不被容許了。例如，當(dāng)我們獲悉疾病的基因基礎(chǔ)時(shí)，我們可能會(huì)在更強(qiáng)的道德義務(wù)之下通過(guò)更仔細(xì)地控制我們的生育，以減緩疾病的傳播。第三，科學(xué)往往通過(guò)取代神話影響我們關(guān)于世界本性的觀點(diǎn)。如果科學(xué)告訴我們，我們并非如此不同于其他生命形式，那么我們可能感到更有義務(wù)對(duì)待不是人的生命。但是，如果科學(xué)告訴我們自然力最終與我們的努力和我們的理想不相干，那么我們可能感到較少有動(dòng)力去為我們自己或?yàn)樗烁纳七@個(gè)世界。換句話說(shuō)，科學(xué)的發(fā)現(xiàn)對(duì)于道德的基本動(dòng)因的假定可以產(chǎn)生影響。第四，我們自己的道德確信的科學(xué)研究可以導(dǎo)致我們得出結(jié)論，我們的道德準(zhǔn)則恰恰是許多準(zhǔn)則之一，沒(méi)有優(yōu)于其他準(zhǔn)則而突出它。從社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，我們最終認(rèn)識(shí)到，我們的準(zhǔn)則適應(yīng)于我們的環(huán)境，盡管整個(gè)歷史也有其他準(zhǔn)則。隨著我們發(fā)現(xiàn)我們信念的社會(huì)原因，我們可能就給予自身信念辯護(hù)的理由做不同的思考。第五，我們的道德價(jià)值不僅受特殊的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的影響，而且也受到采用科學(xué)觀點(diǎn)本身的影響。［14］154

科恩在指出“科學(xué)在倫理學(xué)中的作用是復(fù)雜的”之后，列舉科學(xué)有助于倫理的六個(gè)方面:第一，科學(xué)方法可以提供倫理思考和道德發(fā)現(xiàn)的方法。第二，科學(xué)的社會(huì)研究可以提供斯賓塞所謂的“倫理學(xué)資料”的東西。第三，科學(xué)上似乎有理的理論可以通過(guò)比較分析說(shuō)明在歷史上存在的不同道德體系。第四，科學(xué)成就可以決定負(fù)責(zé)任的道德選擇和決定的范圍和限度。第五，由于科學(xué)是人的事業(yè)，科學(xué)生活本身可以提供給人們有關(guān)生活的道德訓(xùn)誡，也就是說(shuō)，研究科學(xué)的歷史可以向我們顯示科學(xué)的倫理。第六，科學(xué)把我們引向?qū)εf問(wèn)題的新選擇、新問(wèn)題和新環(huán)境?？茖W(xué)和倫理學(xué)的相關(guān)模式可以標(biāo)示如下:第一是分析的，第二是描述的，第三是比較的和因果的，第四是工具的，第五是行為的，第六是問(wèn)題的。

拉波波特徑直揭示，在贊成科學(xué)和倫理學(xué)之間有關(guān)聯(lián)的人之中，也存在觀點(diǎn)的差異。一些人把這種關(guān)聯(lián)局限于用科學(xué)的客觀方法研究各種現(xiàn)存的倫理體系的可能性上。有的人更進(jìn)一步說(shuō)，倫理體系不僅包括目的，而且也包括關(guān)于實(shí)現(xiàn)這些目的最有效的工具的確信或不言而喻的假定。他們?cè)诔姓J(rèn)目的不能用科學(xué)探索來(lái)選擇的同時(shí)，也堅(jiān)持認(rèn)為，科學(xué)方法適合于尋找有效的手段。一些人區(qū)分目的和手段，并堅(jiān)持認(rèn)為目的是任意選擇的，而手段能夠通過(guò)科學(xué)研究來(lái)指示，以此假定科學(xué)研究決定每一個(gè)行為方向的有效性。這兩種觀點(diǎn)在與倫理學(xué)的關(guān)系方面賦予科學(xué)以有限的作用，它們?cè)O(shè)想明確區(qū)分的可能性。在一種情況下，是明確區(qū)分“是什么”的探索和“應(yīng)該是什么”的探索。在另一種情況下，在尋求的手段和所要求的目標(biāo)之間明確區(qū)分。［4］67-74中國(guó)學(xué)人任鴻雋認(rèn)為，科學(xué)與道德，有不可分離之關(guān)系。今人一言及科學(xué)，好象只是屬于知識(shí)，而與道德之事無(wú)關(guān)，這是很錯(cuò)誤的。［17］

總而言之，科學(xué)對(duì)倫理的作用實(shí)際上是一種革故鼎新的作用。所謂革故，即是科學(xué)對(duì)舊倫理、舊道德摧枯拉朽的批判和破壞作用?？茖W(xué)上的新發(fā)現(xiàn)或新發(fā)明，有時(shí)會(huì)向傳統(tǒng)的道德觀念發(fā)起挑戰(zhàn)，懷疑、批評(píng)、修正乃至摧毀舊有的倫理準(zhǔn)則。莫諾洞察到，所有傳統(tǒng)的價(jià)值體系(包括我們的社會(huì)還自命藉以生活的那些體系)都基于某種類型的“歷史”或“個(gè)體發(fā)育”，他向人們提供了絕對(duì)道德律，討論、不理睬或拒絕都超越了道德律的功能。［18］

所謂鼎新，即是科學(xué)對(duì)新倫理、新道德力所能及的啟示、示范、舉薦、建構(gòu)和確立作用。在前面論述科學(xué)對(duì)倫理的作用的綜合表現(xiàn)時(shí)，已經(jīng)涉及這一點(diǎn)。這里我們擬就鼎新一分為二詳細(xì)論說(shuō):作為研究活動(dòng)和社會(huì)建制的科學(xué)對(duì)倫理的直接作用，作為知識(shí)體系的科學(xué)或科學(xué)知識(shí)對(duì)倫理的間接作用。關(guān)于前者，主要體現(xiàn)在科學(xué)探索的動(dòng)機(jī)、目的和倫理要素，科學(xué)方法和科學(xué)思維，科學(xué)理論的評(píng)價(jià)等方面;科學(xué)的社會(huì)建制對(duì)倫理的直接作用，集中體現(xiàn)在科學(xué)的精神氣質(zhì)或規(guī)范結(jié)構(gòu)或科學(xué)精神等方面;并且這兩種體現(xiàn)是相互交織的，難以截然分開(kāi)，例如作為科學(xué)方法的實(shí)證方法和理性方法，就與作為科學(xué)精神兩大支柱的實(shí)證精神和理性精神具有大體相同的內(nèi)涵。

談到科學(xué)探索的目的、動(dòng)機(jī)和道德要素對(duì)倫理的影響，斯諾認(rèn)為:“在科學(xué)活動(dòng)本身的核心之中，有一種內(nèi)在的道德要素。尋求真理的愿望本身就是一種道德沖動(dòng)，至少包含著道德沖動(dòng)?？茖W(xué)家試圖發(fā)現(xiàn)真理的方式就給予它一種持久的道德訓(xùn)練?！词箍茖W(xué)活動(dòng)中只有這一種道德因素，也足以使我們說(shuō):科學(xué)在道德上并不是中立的?！保?9］拉契科夫在論及科學(xué)活動(dòng)的道德—心理要素時(shí)，列舉得相當(dāng)全面，如:對(duì)所從事的研究的社會(huì)重要性和必要性的認(rèn)識(shí)，對(duì)科學(xué)勞動(dòng)成果的性質(zhì)及其利用的責(zé)任感，使自己的活動(dòng)與科學(xué)集體的工作緊密相連的認(rèn)識(shí)以及諸如正直、謙虛、勇敢等道德品質(zhì)，這些也在科學(xué)活動(dòng)的動(dòng)機(jī)中占有顯著的地位。雖然科學(xué)本身不包含倫理的標(biāo)準(zhǔn)，但是科學(xué)發(fā)展的成就必然要求誠(chéng)摯、正直、謙虛和自我批評(píng)精神。這些性格的發(fā)展是科學(xué)活動(dòng)永不衰竭的重要源泉?！翱茖W(xué)活動(dòng)的特點(diǎn)要求科學(xué)家正直、謙虛、無(wú)私、對(duì)事業(yè)無(wú)限忠誠(chéng)以及滿懷強(qiáng)烈的道德責(zé)任感。這些品德是不斷力求認(rèn)識(shí)真理和勇敢堅(jiān)持真理所必需的，甚至當(dāng)這違背科學(xué)家本人的利益和心愿時(shí)也是如此。”［2］242

在科學(xué)方法和科學(xué)思維對(duì)倫理的影響方面，馬根瑙指出，能使我們從特定的事實(shí)提高到普遍定律的抽象的科學(xué)方法論包含重要的線索，這些線索與從事實(shí)的道德到有條理的道德的可能過(guò)渡聯(lián)系起來(lái)，它們抽象的方法是類似的?？贫鞯恼摂啻蠖嗍轻槍?duì)科學(xué)方法和科學(xué)思維而言的，他認(rèn)為在倫理學(xué)的王國(guó)中，科學(xué)能夠以若干方式給這種十足的有價(jià)值的客觀性核心做出貢獻(xiàn)。(1)內(nèi)在于證實(shí)假設(shè)的程序中的邏輯必然性。(2)在所提出的系統(tǒng)的倫理規(guī)范中的邏輯一致性。(3)人的態(tài)度和行為的經(jīng)驗(yàn)特征給出的特定的事實(shí)客觀性，這是道德評(píng)價(jià)的題材。(4)關(guān)于手段與目的、條件與結(jié)果的陳述的事實(shí)客觀性。(5)當(dāng)人在社會(huì)語(yǔ)境中出現(xiàn)時(shí)，關(guān)于人的需要、興趣和理想的陳述的事實(shí)客觀性。(6)系統(tǒng)提出的規(guī)范與人基本的、生物的、社會(huì)的和心理的本性，與維護(hù)他的存在、成長(zhǎng)、發(fā)展和進(jìn)化的事實(shí)的一致。(7)正如在某些群體、也許在不多地跨越所有群體的人的意識(shí)中，表現(xiàn)出來(lái)的某些道德規(guī)范可以實(shí)現(xiàn)的普遍性主張的事實(shí)客觀性。

至于科學(xué)的精神氣質(zhì)或科學(xué)精神對(duì)倫理的影響，巴伯(B.Barber)預(yù)言，“合理性、普遍性、個(gè)體性、共有性和非牟利性”如此卓有成效地服務(wù)于科學(xué)，它們“甚至能夠在某天變成整個(gè)社會(huì)占統(tǒng)治地位的道德價(jià)值”。拉波波特在此則走得更遠(yuǎn)，他說(shuō):“科學(xué)倫理學(xué)必須變成人類的倫理學(xué)?！辈剂_諾烏斯基極力爭(zhēng)辯說(shuō)，自從科學(xué)在社會(huì)中興旺地培育了像“獨(dú)立性和獨(dú)創(chuàng)性、異議、自由和寬容”這樣的“科學(xué)的價(jià)值”以來(lái)，對(duì)于其他社會(huì)努力而言也應(yīng)該采納這樣的規(guī)范。［20］沃爾拉特提出這樣一個(gè)問(wèn)題:由于科學(xué)假設(shè)或理論的暫定性以及資料的不充分決定性，懷疑論在科學(xué)中是有理由的和健康的?？墒?，在道德思維中它是否也是健康的?他的回答是:科學(xué)的懷疑態(tài)度也是可以成為倫理信念推薦的態(tài)度。他一一指明，在我們的道德思維中，作為科學(xué)精神氣質(zhì)之一的有組織的懷疑論能夠服務(wù)的幾個(gè)意圖。［14］204-206科恩認(rèn)為，完善的科學(xué)將迫使人們做出某些道德決定和政治決策，因?yàn)閿[脫必要的和非人性的勞動(dòng)而獲得的自由確實(shí)重新提出知識(shí)和道德的根本性的問(wèn)題，倘若這種自由被看做是文明的特征而不是有閑階級(jí)的特征的話。即使我們的科學(xué)不能導(dǎo)致我們通向新倫理的‘生活實(shí)驗(yàn)’，它也將是新的傳統(tǒng)，這種實(shí)驗(yàn)的可能性將從這種新傳統(tǒng)中生長(zhǎng)出來(lái)。在一個(gè)歷史時(shí)期一個(gè)新的下降或衰落之前，我們并非面臨單一的達(dá)到目的的道路，而寧可說(shuō)面臨另外的選擇，面臨正在形成自己新方式的轉(zhuǎn)變。西恩特居奧吉(Syent-Güorgi)甚至提出，“在科學(xué)精神中重建我們政治的和社會(huì)的思維和體制”。［4］16

我曾經(jīng)揭示，科學(xué)的實(shí)證方法、理性方法和臻美方法可以使人養(yǎng)成求實(shí)、尚理、愛(ài)美的精神情操和心理品質(zhì)［21］——這無(wú)疑有助于倫理規(guī)范的建構(gòu)與確立。我還在先前諸多研究的基礎(chǔ)上，概括出科學(xué)精神的規(guī)范結(jié)構(gòu):“科學(xué)精神以追求真理作為它的發(fā)生學(xué)的和邏輯的起點(diǎn)，并以實(shí)證精神和理性精神構(gòu)成它的兩大支柱。在兩大支柱之上，支撐著懷疑批判精神、平權(quán)多元精神、創(chuàng)新冒險(xiǎn)精神、糾錯(cuò)臻美精神、謙遜寬容精神。……科學(xué)精神的這一切要素，既是科學(xué)的精神價(jià)值的集中體現(xiàn)，實(shí)際上也成為人的價(jià)值，因?yàn)樗鼈兲嵘巳说纳罹辰?，升華了人的精神生命，把人直接導(dǎo)向自由。在這種意義上可以說(shuō)，科學(xué)精神是科學(xué)的生命，也是人的生命?！保?2］顯而易見(jiàn)，這些科學(xué)規(guī)范對(duì)于倫理準(zhǔn)則的確立和倫理體系的建構(gòu)無(wú)疑是有積極意義的。

作為知識(shí)體系的科學(xué)或科學(xué)知識(shí)可以對(duì)倫理起間接作用。彭加勒從邏輯的角度系統(tǒng)地闡明，科學(xué)能夠通過(guò)某些機(jī)制起作用，對(duì)倫理施加間接的影響，從而間接地有助于倫理?？茖W(xué)能夠激發(fā)人身上天然存在的感情，即不僅能夠喚起新的感情，而且能在舊有的、自發(fā)地從我們心中產(chǎn)生的感情上建造新的大廈。感情向我們提供行動(dòng)的一般動(dòng)力，它將向我們提供三段論的大前提，在適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合下，這種大前提將是祈使語(yǔ)氣的?？茖W(xué)就其作用而言，將向我們提供小前提，這種小前提是陳述語(yǔ)氣的，而由它推出的結(jié)論則可能是祈使語(yǔ)氣的。在三段論中，設(shè)想兩個(gè)前提是陳述語(yǔ)氣而結(jié)論卻是祈使語(yǔ)氣，這是不可能的。但是我們能夠設(shè)想根據(jù)下述類型構(gòu)成一些東西:現(xiàn)在做這個(gè)—可是，如果我們不做那個(gè)的話，我們也不能做這個(gè)—因此就做這個(gè)。這樣一種推理并未超出科學(xué)的范圍。此外，科學(xué)能夠在道德教育中起十分有益的和十分重要的作用，這是眾所周知的，也是了解和熱愛(ài)科學(xué)的老師們諄諄教導(dǎo)的。［13］120，124

亨佩爾雖然承認(rèn)科學(xué)不能為無(wú)條件的價(jià)值判斷提供評(píng)價(jià)，但是他強(qiáng)調(diào)，科學(xué)方法和知識(shí)在闡明和解決道德評(píng)價(jià)問(wèn)題和道德決定問(wèn)題中肯定能起間接作用。他從三個(gè)方面闡述自己的斷定。首先，科學(xué)能夠提供解決道德論題所需要的事實(shí)的信息。不管我們采用什么道德價(jià)值體系，這樣的信息總是需要的。其次，科學(xué)能夠以十分不同的方式說(shuō)明某些評(píng)價(jià)問(wèn)題，在說(shuō)明中它借助影響個(gè)體或群體采納的價(jià)值的客觀心理因素和社會(huì)因素之研究，信奉這樣的評(píng)價(jià)的變化方式之研究，采納給定價(jià)值系統(tǒng)可以歸因于群的個(gè)體或功能穩(wěn)定性的感情上的安全方式之研究。最后，與科學(xué)知識(shí)某些根本方面的比較，有助于闡明關(guān)于評(píng)價(jià)的一些進(jìn)一步的問(wèn)題。在健全的評(píng)價(jià)和合理性的選擇中，科學(xué)研究的這個(gè)方面是并行的。為了在一些行為過(guò)程之間做出合理性的選擇，我們首先必須考慮，每一個(gè)不同的可提供的選擇可能有什么后果。這為與我們的問(wèn)題相關(guān)的某些相對(duì)價(jià)值判斷提供了基礎(chǔ)。為了決策，我們還必須決定我們能夠得到結(jié)果的一組供選擇的相對(duì)價(jià)值，這就要求接受無(wú)條件的價(jià)值判斷，這將決定我們的選擇。選擇后還可以重新考慮和變化。［3］254-268考爾丁充分肯定，科學(xué)的結(jié)論與道德生活有關(guān)，盡管科學(xué)不能為健全的生活提供普遍的原則。但是，對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)，它能夠憑借理性精神和對(duì)意志的訓(xùn)練與健全的生活一體化。它的結(jié)論有時(shí)在實(shí)際生活中是重要的，因?yàn)檫@些結(jié)論陳述了達(dá)到某些實(shí)質(zhì)目的的手段和某些行為的后果。事實(shí)上，科學(xué)知識(shí)不是與道德原則有關(guān)，而是與道德實(shí)踐、與原則在生活中的應(yīng)用有關(guān)。當(dāng)我想知道我正在考慮的某種行為的結(jié)果時(shí)，我就必須轉(zhuǎn)向科學(xué)。正是科學(xué)使我能選擇有效的手段達(dá)到我正在追求的目的?？茖W(xué)既不涉及目的的道德，也不涉及手段的道德;但是它告訴我們，什么手段對(duì)于給定的目的是有效的?？茖W(xué)能使我們做大量的好事，否則我們因缺乏物質(zhì)手段而不能達(dá)到。①參見(jiàn)Caldin的The Power and Limit of Science一書的第Ⅸ章。

沃爾拉特探討了一些科學(xué)發(fā)現(xiàn)如何可能影響道德假定，他列舉出三條途徑。第一，科學(xué)發(fā)現(xiàn)能夠充分影響人的生命在宇宙中的意義或意味。第二，人的行為的生物學(xué)說(shuō)明可能在某一天表明，在我們典型的人的模式中存在一些基因原因。第三，我們行為的心理學(xué)說(shuō)明可能有一天表明，諸如信念、欲望、意圖之類的心理現(xiàn)象或者不存在(我們通常認(rèn)為它是如此)，或者在我們的行為說(shuō)明中不起重要作用。我們的行為完全可以借助外部原因或我們大腦的物理活動(dòng)方式來(lái)說(shuō)明。但是那時(shí)很難看到，這樣的說(shuō)明如何能夠與人的責(zé)任相容。當(dāng)我們對(duì)個(gè)人的行為具有完備的科學(xué)說(shuō)明時(shí)，我們?nèi)绾文軌蛸澝篮妥l責(zé)個(gè)人呢!［14］155

四、在無(wú)關(guān)和有關(guān)之間:批判兩種極端觀點(diǎn)

我們已經(jīng)詳細(xì)地評(píng)介了科學(xué)與倫理有關(guān)、科學(xué)與倫理無(wú)關(guān)兩種對(duì)立的觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)都有某些道理，但也各執(zhí)一端，有所偏頗。最妥當(dāng)?shù)目捶ㄒ苍S是，在兩者之間保持必要的張力，采取一種稍微偏向前者的中和觀點(diǎn)，這樣才顯得允執(zhí)厥中、恰如其分。這就是:就作為研究活動(dòng)和社會(huì)建制的科學(xué)而言，科學(xué)對(duì)倫理的作用以及倫理對(duì)科學(xué)的影響是比較直接的;就作為知識(shí)體系的科學(xué)或科學(xué)知識(shí)而言，倫理對(duì)科學(xué)基本不起作用，科學(xué)對(duì)倫理的影響則是間接的——從科學(xué)理論無(wú)法直接歸納或演繹出倫理規(guī)范，但是它可以對(duì)倫理的選擇、確立提供某種知識(shí)背景和間接幫助，也可以提出新的倫理問(wèn)題(環(huán)境倫理、生態(tài)倫理、生命倫理、基因倫理、克隆倫理等)供人們思考和研究。

在這里，我們擬就科學(xué)對(duì)倫理的作用，批判兩種激進(jìn)的或極端的觀點(diǎn)。其一是認(rèn)為，科學(xué)是倫理原則的基礎(chǔ)，科學(xué)可以對(duì)道德問(wèn)題做出評(píng)價(jià)，從科學(xué)命題可以推出倫理準(zhǔn)則。甚至認(rèn)為科學(xué)能夠且應(yīng)當(dāng)解決人類面臨的倫理問(wèn)題，進(jìn)而企圖把科學(xué)倫理學(xué)(ethics of science)作為一般倫理學(xué)，或把倫理學(xué)還原為科學(xué)，建立所謂的科學(xué)的倫理學(xué)(scientific ethics)。我們不妨稱其為“科學(xué)統(tǒng)德說(shuō)”，即科學(xué)或統(tǒng)攝、或統(tǒng)轄、或統(tǒng)領(lǐng)、或統(tǒng)率、或統(tǒng)管、或統(tǒng)制、或統(tǒng)治、或統(tǒng)合道德的說(shuō)法或?qū)W說(shuō)。

馬赫早就表示，應(yīng)該把倫理建立在可檢驗(yàn)的事實(shí)的基礎(chǔ)上。［23］盡管他沒(méi)有肯定唯一建立在科學(xué)事實(shí)的基礎(chǔ)上，也許他所說(shuō)的事實(shí)主要是指社會(huì)事實(shí)，但是，他采取的無(wú)疑是科學(xué)方法的進(jìn)路。法國(guó)化學(xué)家貝特洛則明確主張，應(yīng)該把科學(xué)作為倫理的基礎(chǔ)。拉契科夫附和這一觀點(diǎn):在科學(xué)和道德的相互作用中，起主要作用的不是道德，而是科學(xué)?？茖W(xué)是一切道德原則發(fā)生和發(fā)展的基礎(chǔ)。［2］261

拉波波特不滿足于科學(xué)是道德的基礎(chǔ)，他進(jìn)而認(rèn)定倫理學(xué)即是科學(xué)倫理學(xué):“科學(xué)不僅與倫理學(xué)相關(guān)，而且科學(xué)正在變成倫理學(xué)的決定因素;也就是說(shuō)，科學(xué)倫理學(xué)必須變成人類倫理學(xué)。我之所以堅(jiān)持這種觀點(diǎn)，因?yàn)槲也幌嘈牛藗兡軌虬咽鞘裁吹闹R(shí)和應(yīng)該是什么的要求分開(kāi)，或把手段和目的分開(kāi)?！痹谫x予科學(xué)倫理學(xué)以絕對(duì)地位之后，他還積極倡導(dǎo)建立這種倫理學(xué)。在論及“什么是科學(xué)的倫理學(xué)的元素”時(shí)，他承認(rèn)關(guān)于它們無(wú)法說(shuō)起，因?yàn)檫@種倫理學(xué)迄今還沒(méi)有充分深入地滲入人的共同體，以致沒(méi)有實(shí)際的實(shí)踐結(jié)果。但是，他強(qiáng)調(diào)科學(xué)和科學(xué)的倫理基本是同一的。［4］67-75梅思內(nèi)(E.Mesthene)主張，應(yīng)當(dāng)從成功的科學(xué)中學(xué)習(xí)倫理的訓(xùn)誡。他在達(dá)到道德決定或倫理決定的過(guò)程與科學(xué)實(shí)驗(yàn)的過(guò)程之間做直接類比。當(dāng)面對(duì)道德兩難時(shí)，實(shí)踐科學(xué)的倫理就是實(shí)驗(yàn)，使該場(chǎng)合的事實(shí)與可以得到的(潛在不相容的)倫理準(zhǔn)則進(jìn)行比較，其方式與科學(xué)家力求把他的實(shí)驗(yàn)資料與可以達(dá)到的理論比較基本相同。這種靈活的探究容許我們?cè)趥惱硎虑橹袑W(xué)習(xí)，正如容許科學(xué)家在他的領(lǐng)域中學(xué)習(xí)一樣。再者，科學(xué)原理和道德原則是類似的，因?yàn)樗鼈兣c它們被應(yīng)用的具體情況處于同一類關(guān)系之中。按照梅思內(nèi)的觀點(diǎn)，借助這樣的科學(xué)的倫理學(xué)來(lái)看，傳統(tǒng)道德無(wú)法解決的問(wèn)題是無(wú)意義的。［4］20-21，75

還有一些人走得更遠(yuǎn)，以致把科學(xué)知識(shí)和道德知識(shí)完全等同起來(lái):科學(xué)知識(shí)和道德知識(shí)的意義相同，科學(xué)起作用的程度應(yīng)以科學(xué)從事道德問(wèn)題的研究為準(zhǔn)。托爾斯泰堅(jiān)持和發(fā)展了這種觀點(diǎn)。他在其《我們究竟應(yīng)該做什么?》一書中肯定地說(shuō)，如果科學(xué)解決的任務(wù)同人的使命和道德責(zé)任無(wú)關(guān)，那么科學(xué)就不會(huì)帶來(lái)益處。物種起源和組織內(nèi)部結(jié)構(gòu)等理論研究對(duì)人類沒(méi)有任何意義，而只能掩飾科學(xué)家的無(wú)所事事?？茖W(xué)無(wú)力解決這樣重大的社會(huì)問(wèn)題:什么是人生的真正目的，什么是人們應(yīng)該追求的真正幸福，他認(rèn)為，科學(xué)只有隨著這些課題的解決才能證明其有效，才能找到確定其他一切知識(shí)的意義的主導(dǎo)線索。

我們不敢茍同上述激進(jìn)的觀點(diǎn)。因?yàn)橛腥笳系K使得人們難以完全逾越科學(xué)和倫理之間的鴻溝。首先是科學(xué)的職分:科學(xué)主要是以自然為研究對(duì)象的，即使它涉及人，也主要關(guān)注人的自然屬性;人的其他屬性，屬于社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科研究的對(duì)象——這是科學(xué)各部門的天然分別和人為分工。當(dāng)然，我們強(qiáng)調(diào)科學(xué)的統(tǒng)一，關(guān)心學(xué)科的交叉，但是這畢竟不同于把社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科要統(tǒng)統(tǒng)化歸為科學(xué)(當(dāng)然指的是自然科學(xué))。這樣的歸化或還原既沒(méi)有必要，也沒(méi)有可能。其次，在科學(xué)和倫理之間存在眾所周知的邏輯鴻溝。我們可以設(shè)法在兩者之間架設(shè)便橋，以削弱休謨?cè)砘虿糠謴浐细糸u，但是畢竟沒(méi)有暢通的陽(yáng)關(guān)大道跨越這條鴻溝。最后，科學(xué)立足于客觀事實(shí)，最終以事實(shí)決定科學(xué)理論的取舍;同時(shí)，科學(xué)是高度理性化的，理論內(nèi)部以及各種理論體系之間絕對(duì)不能出現(xiàn)邏輯矛盾和理性的不連貫;而且，科學(xué)具有普遍性和共有性，可謂放之四海而皆準(zhǔn)。但是，倫理在很大程度上是基于直覺(jué)、習(xí)俗、權(quán)威的主觀約定和主觀評(píng)價(jià)，有悖于倫理規(guī)范的諸多社會(huì)事實(shí)一時(shí)也難以撼動(dòng)這些規(guī)范，而且這些規(guī)范彼此之間的矛盾和沖突屢見(jiàn)不鮮，尤其是它們不見(jiàn)得都具備科學(xué)的普遍性和共有性。這就是我們反對(duì)“科學(xué)統(tǒng)德說(shuō)”這一極端觀點(diǎn)的強(qiáng)硬理由。

另一種與之相反的激進(jìn)觀點(diǎn)是所謂的“科學(xué)敗德說(shuō)”。該說(shuō)法或?qū)W說(shuō)認(rèn)為，科學(xué)損害道德，科學(xué)的發(fā)展會(huì)引起道德滑坡和美德消失。［2］257盧梭也許是科學(xué)敗德說(shuō)最有影響的發(fā)起者。他在1749年第戎研究院頒發(fā)的獲獎(jiǎng)?wù)魑闹幸豢谝Ф茖W(xué)與藝術(shù)的復(fù)興有助于傷風(fēng)敗俗，他接著從科學(xué)的出身分析科學(xué)的原罪，最后，盧梭指出一條自視歸真返璞，實(shí)則倒行逆施的解救之道:“我們對(duì)風(fēng)尚加以思考時(shí)，就不能不高興地追懷太古時(shí)代淳樸的景象。那是一幅全然出于自然之手的美麗景色，我們不斷地向它回顧，并且離開(kāi)了我們就不能不感到遺憾，那時(shí)候，人們清白而有德，并愿意有神祗明鑒他們的行為。”［24］

科學(xué)敗德說(shuō)不僅受到一些哲學(xué)家和文學(xué)家的支持，而且也贏得一些科學(xué)家的青睞。玻恩昌言，由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，“倫理的貶值”正在發(fā)生，世世代代創(chuàng)立的、可使保持應(yīng)有的生活方式的一切倫理原則正在遭受破壞。例如，生產(chǎn)中使用機(jī)器和自動(dòng)裝置降低個(gè)人貢獻(xiàn)的意義，毀滅個(gè)人尊嚴(yán)的感情。軍事的“科學(xué)化”消除以往士兵的諸如勇敢、堅(jiān)強(qiáng)、對(duì)被戰(zhàn)勝者的寬容等道德品質(zhì)的意義。科學(xué)本身和現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的性質(zhì)使許多科學(xué)家的倫理判斷變得粗俗可怕。因此，他得出結(jié)論認(rèn)為，“倫理的徹底崩潰”是科學(xué)發(fā)展的必然后果，“科學(xué)和技術(shù)在破壞文明的倫理基礎(chǔ)，同時(shí)這種破壞可能已經(jīng)是不可挽救的了”。奧本海默斷言，精神惶惑之感是我們這一代人固有的特點(diǎn)，“它主要是由近年來(lái)科學(xué)的偉大進(jìn)步引起的”。［2］258，257

撇開(kāi)科學(xué)敗德論者把科學(xué)和技術(shù)混為一談，［25］進(jìn)而把技術(shù)的兩面性加之于科學(xué)的錯(cuò)誤做法不談，這些人實(shí)際上先入為主，被虛幻的表象迷惑，其觀點(diǎn)和論證本身存在致命的缺陷。在這方面，彭加勒的論述是最為經(jīng)典的。他充分肯定科學(xué)在道德上是高尚的:“科學(xué)使我們與比我們自己更偉大的事物保持恒定的聯(lián)系;科學(xué)向我們展示出日新月異的和浩瀚深邃的景象。在科學(xué)向我們提供的龐大視野背后，它引導(dǎo)我們猜測(cè)一些更偉大的東西;這種景象對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一種樂(lè)趣，正是在這種樂(lè)趣中，我們達(dá)到忘我的境界，從而科學(xué)在道德上是高尚的。嘗到這種滋味的人，即便是遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看到自然規(guī)律先定和諧的人，他會(huì)比其他人善于自處，而不去理會(huì)他渺小的、個(gè)人的利益。他將具有他認(rèn)為比他自己更有價(jià)值的理想，這正是我們能夠建立倫理學(xué)的唯一基礎(chǔ)。為了這一理想，他將不遺余力地忘我工作，而不期望任何庸俗的報(bào)酬，而對(duì)某些人來(lái)說(shuō)，報(bào)酬卻是最重要的;當(dāng)他養(yǎng)成了無(wú)私的習(xí)慣時(shí)，這種習(xí)慣將處處伴隨著他;他的整個(gè)一生將始終散發(fā)出無(wú)私的芳香。”除了科學(xué)的景象和視野能夠使我們達(dá)到忘我的境界、散發(fā)無(wú)私的芬芳之外，科學(xué)家表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)真理的熱愛(ài)，科學(xué)方法體現(xiàn)的絕對(duì)真誠(chéng)，也是貨真價(jià)實(shí)的道德準(zhǔn)則:“對(duì)這種人來(lái)說(shuō)，鼓舞他的主要力量是對(duì)真理的熱愛(ài)，其次才是激情。這樣一種熱愛(ài)不是地道的道德準(zhǔn)則嗎?因?yàn)槠垓_在純樸的人看來(lái)是卑鄙的罪惡和最嚴(yán)重的墮落，所以難道有比反對(duì)欺騙更重要的事情嗎?好了!當(dāng)我們養(yǎng)成了科學(xué)方法、它的嚴(yán)格的精確性、對(duì)歪曲實(shí)驗(yàn)過(guò)程的所有企圖極端厭惡的習(xí)慣時(shí);當(dāng)我們習(xí)慣于擔(dān)心把稍微損害我們的成果的非難——即使這樣是無(wú)害的——視為最大的丑行時(shí);當(dāng)這一切在我們身上已經(jīng)變成永不磨滅的職業(yè)習(xí)慣和第二天性時(shí);于是，在不再了解促使其他人進(jìn)行欺騙的原因限度內(nèi)，我們將不能在我們所有的行為中揭示出對(duì)絕對(duì)真誠(chéng)的這種關(guān)心嗎?而且，這不是獲取最珍貴的、最難得的真誠(chéng)——這種真誠(chéng)在于不欺騙自己——的最好方法嗎?”

彭加勒還指出，科學(xué)的普遍性本性具有道德影響，它使我們有遠(yuǎn)見(jiàn)，以特殊利益服從普遍利益，同心協(xié)力為人類的利益而工作，使人性變得可愛(ài)。針對(duì)有人認(rèn)為科學(xué)將是破壞性的，他們?yōu)榭茖W(xué)將要引起的毀滅而驚恐不安，他們擔(dān)心科學(xué)所及之處社會(huì)將不再能夠幸存下去的杞人憂天之舉，他反問(wèn)道:在這些擔(dān)心中，沒(méi)有幾分自相矛盾嗎?如果從科學(xué)上證明，這樣一種曾被認(rèn)為是對(duì)人類社會(huì)的真正存在必不可少的習(xí)慣實(shí)際上并不具有賦予它的重要意義，我們只是為它的悠久歷史而蒙蔽，倘若這一點(diǎn)被證明，并且承認(rèn)這種證明是可能的，那么人類的道德生活將會(huì)削弱嗎?他的回答是明快的:“兩者必居其一:或者這種習(xí)慣是有用的，那么真正的科學(xué)就不能證明它是無(wú)用的;或者它是無(wú)用的，因而無(wú)須為它悲嘆。當(dāng)我們把這些促成道德的高尚情操用作我們演繹推理的基礎(chǔ)時(shí)，如果它是在與邏輯規(guī)則一致的情況下做出的，那么正是這種情操以及道德，我們將在我們的推理的整個(gè)鏈條的終點(diǎn)遇到。遭到破滅危險(xiǎn)的并不是本質(zhì)的東西，而只是我們道德生活中的一種偶然的東西。本質(zhì)的東西一定會(huì)在結(jié)論中找到，因?yàn)樗谇疤嶂?。我們必須?dān)心的僅僅是那種不完備的科學(xué)、錯(cuò)誤的科學(xué)，這種科學(xué)以其空洞的外觀誘惑我們，煽動(dòng)我們破壞那些不應(yīng)該破壞的東西，當(dāng)我們懂得更多時(shí)，才知道這些被破壞的東西以后仍需重建，可是此時(shí)已為時(shí)過(guò)晚。道德并不害怕被真正的實(shí)驗(yàn)精神所推動(dòng)的科學(xué);這樣的科學(xué)是尊重過(guò)去的;它與那種容易被新奇的東西蒙騙的科學(xué)上的勢(shì)利行為針鋒相對(duì)。它是一步一步前進(jìn)的，但總是在相同的方向上和正確的方向上?！保?3］120-122，126-127

哈特曼認(rèn)為，科學(xué)景象能夠在美學(xué)上使科學(xué)家著迷。于是，這種意識(shí)的喚醒最終能夠?qū)е氯俗兂傻赖碌?。?6］科恩(M.R.Cohen)表明:“科學(xué)教會(huì)我們謙卑，我們根本不可能全知全能，無(wú)所不通。這就像一切偉大的宗教一樣:人不是神，也絕對(duì)不可能變成神，在神的面前，他必須俯首稱臣。”［27］考爾丁具體地論述了科學(xué)在促進(jìn)各種美德的養(yǎng)成、精神和意志的成長(zhǎng)中所起的顯著作用，他得出的結(jié)論是:科學(xué)喚起對(duì)真理和理性首要地位的重視?？茖W(xué)能夠成為理性生活的學(xué)校，它必然有助于追隨它的人的個(gè)性發(fā)展。生活是一個(gè)統(tǒng)一體，生活的科學(xué)部分影響其余部分。恰當(dāng)運(yùn)用他的科學(xué)的科學(xué)家在他的工作中，并通過(guò)他的工作，能夠成為更健全的人:他的理性得到更好的發(fā)展，他能更好地評(píng)價(jià)根本的價(jià)值。這樣的人是社會(huì)的珍貴財(cái)富，因?yàn)樗軌蛴兄诟吲e文明賴以建立的理性的價(jià)值。社會(huì)的活力取決于個(gè)人的活力，取決于他們理智的和道德的理想。如果科學(xué)家真正了解他的工作的意義，他就能夠在社會(huì)中施加有用的影響，這不僅通過(guò)傳播自然知識(shí)，而且通過(guò)堅(jiān)持理性的主張，以對(duì)抗暴力或偏見(jiàn)或激情。其工作在純粹科學(xué)中主要由教學(xué)或研究組成的這一切，通過(guò)它們對(duì)科學(xué)生活的保存、進(jìn)展和傳播的貢獻(xiàn)，能夠發(fā)揮極其重要的社會(huì)功能，因?yàn)樗鼈冇纱藛酒饘?duì)理性生活的根本價(jià)值的注意。①參見(jiàn)E.F.Caldin的The Power and Limit of Science，該書由倫敦的Chapman＆Hall，Ltd出版。

在中國(guó)，也有學(xué)人對(duì)科學(xué)敗德說(shuō)持批評(píng)態(tài)度。任鴻雋明示，“服從人道的律令，推廣生命的領(lǐng)域”，世界上真正的科學(xué)無(wú)不是這樣的。［28］40唐鉞從七個(gè)方面一一揭橥科學(xué)有益于倫理道德。［28］289-298

以上各家論述，主要是通過(guò)正面列舉“科學(xué)益德”的事實(shí)和理由，反駁“科學(xué)敗德說(shuō)”的。在這里，我們想簡(jiǎn)要地從幾個(gè)方面直接批駁科學(xué)敗德的謬說(shuō)。從歷史上看，人類的和個(gè)人的倫理總的來(lái)說(shuō)是進(jìn)步的，而非倒退的，并非是今不如昔。盡管在某些方面或某些地方，某些道德水準(zhǔn)也許有所下降(比如說(shuō)人的淳樸)，但是像善良這樣的美德無(wú)疑是有所增強(qiáng)，這從對(duì)待異族、罪犯、俘虜?shù)娜说雷龇ㄉ霞纯陕砸?jiàn)一斑，并未見(jiàn)到因?yàn)榭茖W(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展而阻止道德進(jìn)步的腳步。此其一。從科學(xué)史上看，情勢(shì)也是如此。隨著科學(xué)(不管是前科學(xué)、還是近代和現(xiàn)代科學(xué))的發(fā)展和進(jìn)步，人類和個(gè)人在倫理道德上的修養(yǎng)和培育，在相當(dāng)程度上是得益于科學(xué)，比如對(duì)真理的熱愛(ài)和不懈追求，理性和實(shí)證的精神氣質(zhì)和品格的養(yǎng)成，如此等等，不一而足。此其二?？茖W(xué)敗德論者列舉的事例和理由似是而非。他們歸咎于科學(xué)的罪名或者與科學(xué)無(wú)關(guān)，或者是由于科學(xué)的副產(chǎn)品技術(shù)的兩面性所致，并非科學(xué)本身之故和科學(xué)本身之罪。因此，他們?cè)谀撤N意義上是和稻草人或風(fēng)車搏斗。此其三?；诳茖W(xué)起源的“原罪”而非難科學(xué)敗德是站不住腳的。比如，天文學(xué)固然脫胎于迷信的占星術(shù)，但是它一旦獲得獨(dú)立的發(fā)展后，便逐漸地揭穿了占星術(shù)的神秘和詭詐，——這正是科學(xué)的功勞和益德之處，而不是科學(xué)的罪責(zé)和敗德之處。此其四。科學(xué)毀壞的道德一般是不適合新時(shí)代或新形勢(shì)的舊道德，科學(xué)對(duì)于歷久彌新的倫理戒律，比如孔子的箴言和《圣經(jīng)·馬太福音》的“金規(guī)”，并沒(méi)有腐蝕和損毀?？茖W(xué)直接或間接破壞的，只是那些不合時(shí)勢(shì)、不合時(shí)宜、自以為一貫正確的道德信條。此其五。在史前和近代科學(xué)出現(xiàn)之前的農(nóng)業(yè)社會(huì)，根本沒(méi)有田園詩(shī)般的倫理烏托邦和道德桃花源——這只是一些人的浪漫想象或懷舊情調(diào)?？茖W(xué)敗德說(shuō)正是以這個(gè)虛幻的假設(shè)為前提，像九斤老太一樣，斷定一代不如一代的，因而根本不可能得出正確的結(jié)論。此其六。

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