徐小霞

(四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610064)

20世紀中后期，滋生于社會批判理論和后現(xiàn)代地理學的當代空間批判理論已成為文化研究和社會理論最具活力的理論話語之一。諸多當代空間批判理論的重要代表人物依托其深厚的學術素養(yǎng)和跨學科視野，吸納融合各種既有的社會、文化理論，尤其借鑒符號學研究成果，分析當代社會文化日益突顯的空間性問題，建構自己的理論框架。

符號學之所以能夠支持當代空間批判理論的建構，主要是因為“符號就是意義，無符號即無意義，符號學即意義學”，［1］它不僅關涉意義的交流，還包括意義對現(xiàn)實的建構和維系。換言之，符號學揭示存在和思維、現(xiàn)實與表征間復雜的關系問題，被譽為人文學科的公分母，是人文學科理論必不可少的重要理論支撐。當代空間批判理論思想框架建構伊始，“空間是社會的產物，也是社會生活中一種建構力量”這一宣稱為社會的空間化存在奠定本體論和認識論的地位，曾經(jīng)空洞中立的空間被賦予豐富的社會文化意義，而社會文化意義內在于空間的認識則是當代空間批判理論的認識論前提。這種空間化本體論和認識論定位是對社會批判思想和政治行為進行空間化的必要前提和步驟，后者強調揭示充滿社會意義的空間對于建構社會生活的重要作用。當將空間置于意義維度時，自然也將空間置于符號學分析的可能性中，因為這種充滿社會文化意義的空間顯然不能離開表達意義的符號而獨立存在，甚至它就是作為符號而存在，具有符號的性質。除此之外，符號學本質上是批判性的，它把符號意指看成文化編織話語權力網(wǎng)的結果，這與當代空間批判理論的文化批判精神甚為契合。

因此，當代空間批判理論從一開始便與符號學盤根錯節(jié)地交纏在一起，如列斐伏爾對社會空間三元組合的闡釋，事實上與符號三項組合吻合，索亞的第三空間、布迪厄(也譯為布爾迪厄)的社會空間多元場域論以及詹姆遜的“認知測繪”觀等，都是在符號學理論或方法論啟迪下的理論成果。列斐伏爾(也有譯為列菲弗爾)和索亞作為當代空間批判理論最強有力的開拓者和倡導者，利用符號學關于意義與現(xiàn)實關系問題的研究成果，從宏觀角度思考空間所蘊含的社會意義及其與客觀世界的關系問題，對社會存在的本質和概念化進行根本性的空間闡述，在抽象理論層面為空間奠定認識論、本體論的地位。布迪厄和詹姆遜以及其他很多空間思想家，在微觀層面具體運用符號學方法分析空間化社會和文化現(xiàn)象，豐富完善當代空間理論框架?？梢哉f，符號學對當代空間批判理論意義重大，是當代空間批判理論建構的重要理論支撐和分析具體社會文化現(xiàn)象的方法論工具。

但遺憾的是，空間批判理論與符號學的密切關系仍未被學界關注，鮮有學者從符號學角度認識空間批判理論，致使解讀、接受空間批判理論時存在一些誤區(qū)和紛爭，如對列斐伏爾空間三元組合的形成及其間的區(qū)別的爭論，對索亞第三空間理論的價值持質疑態(tài)度等。甚至作為當代空間批判理論重要組成部分的后現(xiàn)代地理學對列斐伏爾的空間思想，也存在不少誤讀，造成自身觀點的某些斷裂和矛盾。有論者指出，后現(xiàn)代地理學如戴維·哈維等人誤讀了列斐伏爾的社會空間和空間三元組合，在使用空間一詞時語焉不詳，前矛后盾，為論者詬病不止。［2］上述問題，既有當代空間思想自身的原因，也有接受者個體視域差異的原因。但一個不爭的事實則是，幾乎所有的論者和接受者都忽視了以列斐伏爾為代表開創(chuàng)的當代空間批判理論中重要的理論和方法論支撐——符號學理論。為此，要真正理解當代空間批判理論，必須闡明它與符號學的關系。

有鑒于此，本文以列斐伏爾、索亞、布迪厄等最具影響力的某些空間思想家為個案，梳理他們的理論構架中的符號學維度，闡明他們的空間思想與符號學的互文關系。通過個案分析，意欲打開從符號學角度理解當代空間批判理論的視野，有助于厘清誤讀，將當代空間理論的研究推向深入。

一、社會空間三元組合與符號三項組合

法國馬克思主義哲學家列斐伏爾是空間理論最重要的開拓者。其前瞻性著作《空間的生產》建構出系統(tǒng)而完整的當代空間理論大廈，在哲學史上，首次將社會置于空間想象視野中，真正實現(xiàn)了哲學基礎上的空間化本體論轉換。［3］400在這座空間理論大廈中，列斐伏爾以社會空間為基石，以社會—歷史—空間三維辯證的本體論和空間實踐—空間表征—表征空間三元組合的方法論為架構，成功開啟了當代學界的空間轉向。列斐伏爾一生最重要的功績是他建構的空間理論，他“概括出研究空間生產的基本本體論構架，這也許是當代其他哲學家無法望其項背的”。［4］108

在列斐伏爾空間思想中，最顯著的成就是莫過于被譽為具有后現(xiàn)代意味的社會空間三元組合，即空間實踐—空間表征—表征空間。三元組合的反本質主義、主張差異、去中心化的理論傾向，對愛德華·索亞、戴維·哈維、詹姆遜等人的后現(xiàn)代空間思想產生了直接影響。但三元組合方法論也是列斐伏爾空間思想最受爭議的地方，人們一方面肯定三元組合是列斐伏爾空間想象的阿爾法點，直接促發(fā)了當代空間轉換革命;另一方面認為列斐伏爾對三元組合方法論未予以充分說明，使得三元組合內容含混其辭，難以明辨，爭論的焦點最后集中在三元組合方法論問題上。劉懷玉認為“三重性空間辯證法的爭議之處在于，它只是相對主義強調了體驗、感知和想象之間具有辯證的而不是因果決定論的關系”。［3］416羅伯等人將列斐伏爾的三元辯證法與黑格爾正反合辯證法進行比較，說明列斐伏爾三元組合是對黑格爾辯證法第三項否定之否定的線性因果論作了空間化的改造，以無限開放的“他者”取代“合”的線性進步論含義，這一方法采用了“尼采的不可簡約的張力概念:回溯和超越……其結果是后現(xiàn)代的辯證法，在其中，每個成分相互獨立又相互聯(lián)系，唯如此，才能對包羅萬象、同時性的綜合體予以辯證分析”。［5］索亞、M·葛迪特等人沒有將列斐伏爾的三元辯證法與黑格爾正反合辯證法進行對比，只極力強調列斐伏爾的辯證法是三位一體的，第三元解構正反兩元，三者關系是空間化的而非時間化的。

上述觀點側重點雖各不同，但都認為列斐伏爾的三元組合具有空間化特征，這從一個角度說明三元組合彼此疊合空間性，與符號三位一體的三項組合“再現(xiàn)—對象—解釋”空間化特征不謀而合。索亞也指出:(列斐伏爾的三元組合)類似于(符號)能指—所指—意義的三元組合或者說三元辯證法，第三項與其他兩項不同卻包含并部分依賴它們。［6］88但人們只是隱約意識到列斐伏爾的三元組合與符號三項組合某種程度的疊合相似，卻未繼續(xù)深入研究兩者間的互文關系，也未真正意識到符號三項組合可能就是空間三項組合的方法論支撐。

就列斐伏爾本人而言，其諸多觀點的建構都與符號學結下不解之緣，諸多論者都承認在他的日常生活理論框架中，結構主義符號學是他最主要的方法論之一。人們認為，列斐伏爾將符號學與文化社會批判理論完美融合，使符號學成為馬克思主義意識形態(tài)批判的利器之一，他的理論又被稱為“符號文化社會學”。［7］

在列斐伏爾《空間的生產》中，符號學依然是他分析當代社會空間問題的重要方法論之一。M·葛迪特在評論列斐伏爾《空間的生產》時特別指出“《空間的生產》是一部復雜的著作，它是歷史的、哲學的、符號學的和馬克思主義的”，［8］130其貢獻“在于其方法融合了符號學、政治、經(jīng)濟，而非僅僅作深度歷史的分析”。［8］132戴維·哈維在介紹《空間的生產》時也談到列斐伏爾在該書中對符號學、福柯的身體理論和權力理論、薩特式的存在主義做出無聲批判的同時，還用一種新的創(chuàng)造性的方式挪用或改造這些思想中獲得的洞察。［9］

更重要的是，就《空間的生產》文本來看，正如邁克·迪爾指出的，列斐伏爾的空間思想核心“無疑是這樣一句話:‘空間從來就不是空洞的，它往往蘊涵著某種意義’”。［4］83列斐伏爾始終將空間置于社會生產框架維度，正是人類社會的存在和創(chuàng)造行為，空間才得以現(xiàn)身并蘊涵其中，社會關系依托空間而存在并將自身投射到空間中，它在空間中固化的同時，也生產了空間本身，空間如同馬克思的貨幣，是具體的抽象，它既是社會行為的產物，也是行為的結果，為此，“(社會)空間是(社會的)產物”，空間充滿社會文化的意義。正是空間充滿社會文化意義這一觀點，為符號學作為分析社會空間的方法論提供了可能性，因為任何意義活動必然是符號活動，意義必然是符號的意義，充滿社會文化意義的空間也不例外。空間在符號學領域中是一個功能實體，但一旦將其置于文化意指網(wǎng)絡，便有了超越其功能實體的文化意義。一如文化符號學所指出的，文化中每個實體都可能變成一種符號學現(xiàn)象，意指的法則就是文化規(guī)律。如此，列斐伏爾充滿社會文化意義的空間完全可被視為一個文本和文化符號，可從符號學的角度去認識它。列斐伏爾本人也說:“空間的生產并非為了解讀，但一個生產出來的空間可以被解讀和解碼，它暗指了一個意指過程?！保?0］17

如果充滿社會意義的空間是文本和符號，從符號學角度理解空間這個符號的意指，它便具有符號最基本的符號意指三分式:表征、對象、解釋項。以符號三項組合來看待空間這個符號的意指，會發(fā)現(xiàn)備受爭議猜測的空間三元組合與符號意指三項組合十分契合，或者說列斐伏爾的社會空間三元組合就是符號意指三分式。

符號學家皮爾斯將符號意指分為三元，任何更多項可以還原為三項，但這三項無法還原為兩個或一個。皮爾斯將符號分為再現(xiàn)體—對象—解釋項三元，再現(xiàn)體是符號可感知的部分，即符號載體，相當于能指，它必須是個物理事件，才能觸發(fā)符號表意過程;對象是符號代表指向的某種東西，它未必是實在之物，而是符號的理念式意指對象;符號引起的解釋者對之的解釋和觀念被稱為解釋項，符號之所以被視為符號，是對那些如此看待它的心靈而言的，這是解釋項在符號中不可或缺的重要功能，正是解釋項的存在使事物意義成為可能，使自身成為如其所是的意義的符號。就對象和解釋項關系而言，對象即意義外延，是某個符號的直接指稱，解釋項則是意義內涵，是對象各種屬性的總和，包括暗示意義。符號三項組合是符號的三位一體，同時并存于符號中，就存在狀態(tài)而言，它們是空間化的。

再看列斐伏爾社會空間三元組合。列斐伏爾在為社會空間下定義后，進一步闡述社會空間的特征，他緊扣空間是社會的產物這一核心，指出社會空間的三位一體:空間實踐空間表征表征空間。

首先，“空間實踐”屬于感知層面，列斐伏爾又稱之為“感知的空間”，指空間性的生產，以及每個社會構成之特征的具體地點和空間集。它涉及空間性生產的人類行為，是空間實踐中生產和再生產以及空間區(qū)位與配置組合。空間實踐生產出社會空間的物質形式，具有可為人具體感知的物質性，它既是社會的生產過程又是結果，是抽象的具體。這就意味著這個物質性空間身上攜帶著豐富的歷時、共時的社會文化意義，從符號學角度看，列斐伏爾對“空間的實踐”的看法，無疑應和了符號再現(xiàn)體潛在的符號意指功能和感知維度，艾柯說“在文化里，每一實體都能變成一種符號學現(xiàn)象”，［11］當這一實體置于文化意指網(wǎng)格里，它便是文化符號。物理空間通過社會實踐行為和生產過程介入文化意指系統(tǒng)，使自身成為可感知、具有潛在意指可能性的符號再現(xiàn)體。它是社會空間這個符號具體可感的符號再現(xiàn)體，是攜帶、凝縮著社會生產豐富意義的物質載體和媒介。列斐伏爾格外強調空間生成于社會實踐的重要性，在空間實踐這個空間符號再現(xiàn)體中注入自己對空間的獨特理解:空間生成的過程和結果是社會實踐性的，正是在社會的空間實踐中“藏匿那個社會的空間……它緩慢而穩(wěn)妥地生產這個空間”。［10］38它以物理空間現(xiàn)身并銘刻著各種社會文化意義。

其次“空間表征”又叫“構想的空間”，它是關于空間的話語，是符號、語言、思維概念化了的抽象空間。列斐伏爾認為，人們通常誤將實際的和“感知的空間”當成“構想的空間”，為此，極力批判構想空間對空間實踐和表征空間的壓抑。如前所述，如果說“空間的實踐”是空間這個符號的能指、再現(xiàn)體，那么感知空間則是它所指涉的對象，即符號的外延義。符號外延義(對象)并非一定是實物，也可以是觀念、概念，就像福柯所言，人們現(xiàn)在逐漸認識到能指指涉一種觀念而非直接指向實物。在符號學中，符號的外延義是確定的字面義，它是符號透明而顯在的意義，通常被認為是“自我指涉的”和不言而喻的“真理”，它以“客觀的”科學符碼呈現(xiàn)自身，用科學符碼的在場性掩飾缺場的主導意識形態(tài)符碼無所不在的權力操控。符號是以一物指代另一物，人們通常以“構想的空間”取代可感知的“空間實踐”(即符號的表征物、能指)，即以抽象的概念化空間取代了實際可感的物理空間，這點正是列斐伏爾的批判指向:表征空間的知識話語謀同權力對真實空間和豐富體驗予以壓制和控制。

列斐伏爾敏銳地看到空間表征內在的諸種矛盾和斷裂，指責這種概念化了的空間表征是“透明幻覺”。它是自笛卡爾“我思”以來對觀念和觀念物的癡迷的幻覺，它以透明、科學、不言而喻的真理這一幻覺使空間顯得完全光明、顯在，完全可以理解和可自由控制，卻對意識和經(jīng)驗的直觀世界和物質化的空間實踐充耳不聞。在這個“透明”的“構想空間”中，列斐伏爾洞察到知識和權力的共謀，看到主導意識形態(tài)利用“客觀、真理”的知識對空間的控制。列斐伏爾指出這是一切社會(或生產方式)中的主要空間，是認識論的源泉，它將一切視為可用語言、符號、概念控制把握的透明之物，策略性地遮蔽了權力利用知識對空間的控制，將生產關系與秩序勾連，滋生出監(jiān)督、意識形態(tài)和控制。它也是科學家、規(guī)劃者、城市學家的空間，控制著空間實踐和各種表征空間，使空間呈現(xiàn)零度化狀態(tài)。所有這一切均是主導意識形態(tài)話語和概念預先設計好的，一切真實的內容和個體經(jīng)驗都被消泯了。

最后，“表征空間”屬生活層面“活的空間”和實際的空間，是居住和使用的空間。它既與其他兩類空間有別，又包含它們，并疊合在物理空間中，它徹底開放且充滿想象地“與社會生活的秘密的或底層的一面相連”，具有“部分不可知性、神秘性及深藏不露、無以言傳的潛意識特點”。［6］86“表征空間”是社會空間這個符號的解釋項和內涵義，符號外延義(對象)是符號文本直接指明部分，而解釋項則更多與個體經(jīng)驗和接受有關，雖然解釋項也遵循一定文化的符碼，但相比外延則具更多的自由性和個體差異性，符碼變動更為靈活。在符號意指三分式中，解釋項的存在才使得符號意指真正實現(xiàn)，使事物真正呈現(xiàn)意義，成為如其所是的意義。列斐伏爾所極力強調的正是“表征空間”中的個體性體驗和潛意識特征，他特別指出“表征空間”是居住者和使用者體驗的空間，它們以靈活的、個體差異的多元符碼對抗“構想空間”主導意識形態(tài)控制下的知識和秩序等一元符碼，列斐伏爾還認為，由于“活的空間”這一解釋項的存在，才賦予社會空間以人類心靈和靈魂的意義。他說:“表征空間是有生命的:它會說話。它擁有一個富有感情的核心，或者說……它本質上是質化的、靈活的和能動的?！保?0］42列斐伏爾毫不掩飾自己對表征空間政治選擇上的偏愛，盡管它在本體論意義上不享有特權，但表征空間解中心化的差異性和重構主體靈動體驗的瞬間在場性，是顛覆空間表征霸權和達到總體人的革命場域。

從符號三項組合角度，更能清楚闡明列斐伏爾三元組合的方法和空間思想，并且三元之間不再有絲毫含混難辨之處。雖然列斐伏爾本人未予任何明示，但通過上述分析，可以認為三元組合辯證法原本就是符號三項組合的方法。列斐伏爾用符號意義三分式揭示空間的社會意義與社會現(xiàn)實的關系，并在此基礎上，依照符號意義三分式在理論層面將空間劃分為三個部分，彰顯空間意義的復雜性、矛盾性。列斐伏爾在符號學基礎上的空間三元組合，為空間的社會性確立了本體論、認識論的地位，扭轉了以往去空間化的認識論誤區(qū)，為當代空間批判理論的建構奠定了理論基石。

二、第三空間與意義的衍義

作為當代空間批判理論最積極的倡導者索亞，在理論上秉承列斐伏爾的空間化本體論和認識論，提出空間、社會、歷史三元辯證關系和第三空間概念，以實現(xiàn)社會批判理論的空間化敘事。索亞的第三空間既是對列斐伏爾社會空間三元組合認識論的強調，也是對表征空間的開放性和激進政治意識的進一步拓展。由于列斐伏爾的社會空間三元組合的方法是符號三項組合，那么充滿差異、異質、無限開放的第三空間則是對表征空間這一符號解釋項無限衍義特征的理論性表述。這從一個側面證明了列斐伏爾社會空間三元組合方法采用了符號學三項組合方法，同時第三空間也進一步推動了符號學在空間思想中的運用領域。

符號解釋項具有無限衍義的基本特征。皮爾斯在《指號》一文中說:“指號(拉丁文是Signum，指一個記號，一個標志)，德文是Zeichen，法文是signe;意大利文是segno。任何事物決定其他事物(它的解釋項)去指稱一個雙重性。這個事物本身也以同樣方式指稱這個對象(它的對象)，其解釋者依次成為指號，一直到無窮。”［12］解釋項是符號所引發(fā)的思想，它給予符號表意展開延續(xù)的潛力，解釋項完全依靠接受者的解釋努力。皮爾斯認為，某一符號只有借助另一種符號才能進行解釋，對象只有通過一連串意義去掌握，每個解釋項都可以變成新的再現(xiàn)體，構成無窮盡的一系列相繼解釋項，這即是符號解釋項無限衍義性。解釋項無限衍義意味著解釋項符碼的多元性和差異性，符號學家科爾比曾指出皮爾斯的無限衍義思想預言了后解構主義一系列追求差異性、去中心化的觀念。

索亞的第三空間強調的就是作為解釋項的表征空間的差異性、異質性、無限開放等特征。索亞在闡釋列斐伏爾的空間思想時，一再強調第三空間的概念是對列斐伏爾社會空間三元組合所使用的三元辯證法的重申和發(fā)展，它是一種更為開放和靈活的空間視野和空間想象，以此來盡可能把握觀念、事件、表象以及意義的事實上不斷變化位移的社會背景。索亞指出，第三空間的基礎是聚焦于真實物質世界的第一空間視野，和根據(jù)空間性想象表征來闡釋此一現(xiàn)實的第二空間視野，是對它們的創(chuàng)造性重組和拓展。第三空間是物理空間/精神空間的他性，他性通過侵入性破壞拆解二元項假定的完整性，同時又超越了兩者，趨向所有的可能空間知識，將一種批判性空間注入二元論中，第三空間是批判性的空間視野和意識。如果說社會空間三元組合對應于符號三項組合的話，作為解釋項的第三空間具有解釋項之無限衍義、無限開放和符碼無限多元、異質的特征。這個多元符碼的空間以極開放的姿態(tài)邀請各種地理想象圖景加入，包容各種異質性空間視野。在第三空間里一切都匯聚于此:主體性與客體性，抽象與具體，真實與想象，可知與不可知，重復與差異等，［13］第三空間不排斥同一和他者，承認他者之間的差異。索亞倡導第三空間的無限衍義性，用其所蘊含的異質符碼的差異性、開放性來反抗霸權和中心，它以批判性姿態(tài)反抗空間表征對空間實踐和表征空間的檢查和控制，用無限包容的異質性空間視角呼喚自由、解放與斗爭。

同時，在充斥著無數(shù)他性的第三空間理論中，存在著難以彼此溶解的“闡釋漩渦”。在這里，有蓓爾·珊克斯的邊緣性抵抗空間，有后現(xiàn)代激進女權主義空間，有后殖民文化想象空間，還有?？碌漠愇豢臻g等，它們構成了一處開放的批評交流場地，彼此互不相容，種族、階級和性別問題能同時登場而不揚此抑彼。這種異質性、包容性正是以索亞為代表的后現(xiàn)代空間思想家所力主的社會文化批判的目的和立場，而非如某些論者指責的，索亞以第三空間的差異性反抗去建構另一個中心化的空間。

索亞建構的第三空間，運用符號學的無限衍義和解釋項多元、異質的符碼，試圖進一步說明空間社會意義的無限差異性和他性特征。索亞強調空間意義的去中心化傾向的對抗性，實則是想將空間引向社會批判思想和政治行為的努力方向，強調當代空間批判理論對空間化權力的揭示和批判力度。

列斐伏爾和索亞作為當代空間批判理論的開拓者，用符號學中關于意義和現(xiàn)實關系的探討，賦予空間以社會文化意義，為空間的社會性存在贏得本體論、認識論地位，揭示出空間社會意義的多元性、異質性和反中心的對抗性，為當代空間批判理論的發(fā)展和完善提供了理論框架，并為對空間權力的批判提供了依據(jù)。就此而言，符號學對當代空間理論框架建構具有重要的方法論意義。

三、社會空間分節(jié)與感知符碼

如果說列斐伏爾借用符號學方法論從一般理論形態(tài)即形而上學角度建構了當代空間批判理論，索亞繼承列斐伏爾開拓的路線，在抽象理論層面進一步重申空間化本體論和認識論，闡釋性地將之運用到社會批評理論和實踐中，那么布迪厄則以與前兩者完全不同的角度和旨趣，運用社會學的經(jīng)驗分析與相關關鍵概念，在微觀層面擘肌分理地剖析社會空間的多元場域、空間位置分布及其各種權力關系。布迪厄以符號學為工具分析社會空間分布及其意義對現(xiàn)實的建構方式，如以雙重分節(jié)、感知符碼等符號學方法來分析社會空間位置、符號權力和行動者位置感知等三者的關系，他還直接以符號為研究對象，提出符號資本、符號權力等重要概念。

布迪厄對社會空間的論述主要是說明社會既是物質性、實踐性的客觀結構空間，又是為意義所建構的象征空間，體現(xiàn)著社會客觀結構空間與心智結構的對應關系。布迪厄的社會空間并非物理實在的空間，他在隱喻義上使用了空間的稱謂，用以指涉社會及其位置關系性的特征，位置關系性形成社會空間的多元分布，并因此定義著社會，故布迪厄的社會空間是社會多維拓撲空間即多元場域。布迪厄之所以將關系和位置空間分布引入他的社會學想象中，目的主要在于克服以往社會學在社會認識論上的客觀主義和主觀主義二元對立。對布迪厄而言，客觀主義將社會實在和事實作為對象，漠視意義和意識對社會的建構作用;主觀主義則將思想意識和意義本身作為考察對象，排斥了社會實在和事實，走向闡釋學式的沒有根基的任意性和修辭性方向，成為“解釋的解釋”。

由此可以看到，首先，布迪厄試圖將行動者、意義和表征引入社會學分析中，把社會看做充滿意義的文本，并指出意義對于建構社會的重要作用。其次，在關于意義對現(xiàn)實的建構方式的探討上，布迪厄反對闡釋學式的社會學僅僅從意義本身或者說內容層面來探討意義。為此，他提出將兩者辯證結合的社會學分析方法，“跟它們(分析方法)在行為者之結構中所占有的位置關聯(lián)起來”，［14］295意即從行動者所處的社會結構位置空間這一形式表達層面出發(fā)，考察行動者的意義和表征對社會現(xiàn)實的建構。這正是典型的符號學方法:從意義表達面和內容面之間的意指關系方式考察意義，從表達面來推尋被表達的、隱蔽的意義和表征。同時，關注意義如何建構或維系社會現(xiàn)實則又是現(xiàn)代符號學的核心任務。如此，布迪厄對社會空間的論述不但融合著符號學的方法，還直接以符號為研究對象，成為現(xiàn)代符號學發(fā)展中的一部分。具體而言，布迪厄主要使用了符號學的雙重分節(jié)法來分析社會位置空間分布，以感知符碼闡明行動者的感知框架對社會的意義建構。

符號學的雙重分節(jié)指能指、所指同時被分割的現(xiàn)象，表現(xiàn)在語言行為中，既分開音素，又分開詞素。［15］索緒爾認為，能指和所指是兩片混沌，在分割能指同時，所指也被分開，“我們可以把全部語言事實，即語言，設想為一系列相連接的區(qū)分，同時畫在模模糊糊的觀念的無限平面(A)和聲家同樣不確定的平面(B)上面”。［16］簡言之，符號能指如何分節(jié)，所指便如何呈現(xiàn)意義，分節(jié)行為自身是一個具有編碼痕跡的符號。社會文化充斥著各種分節(jié)和意義被指派的行為。

布迪厄指出，社會空間是多維拓撲空間，是差異性原則組成的位置關系空間和有著相對自治邏輯的多元等級場域。行動者由其在社會空間中的相對位置所界定，而社會空間按照某種原則被區(qū)域化，被分節(jié)為各種不同的位置關系。布迪厄的社會空間這一能指被劃分為各種不同的位置關系，那么各位置空間和其中的行動者之意義和表征便依照各自所在的位置空間被加以界定，或者說在社會空間作為能指按照位置關系被分節(jié)的同時，各位置空間和其間的行動者便被賦予相應的所指意義，占有相同位置或鄰近位置的行動者擁有相似的狀況、限制條件、習性、利益、實踐和意識、表征。社會空間成為由各個意義差異性構成的社會關系、生活空間等多元場域。對布迪厄來說，對社會空間這一能指依位置分節(jié)進行劃分的原則，即賦予位置空間與行動者以意義的編碼行為是社會有效資源的分布(經(jīng)濟資本、文化資本與符號資本)，它們以權力形式運作，劃分有益于自身的社會空間區(qū)域和位置關系，并為此指派相應的意義于行動者和位置空間，將自身的力量和結構強加于主體的身體、經(jīng)驗、語言，使之以實踐習得的方式內化為心智結構。尤其重要的是，它們也結構化了主體建構世界意義的感知習性即感知符碼。

人們通常認為，對世界的感知是自發(fā)的和天然固有的身體現(xiàn)象，世界似乎自明地呈現(xiàn)在人們面前。布迪厄的社會學研究很大一部分卻意在對感知習性去自然化，揭示它被遮蔽的社會性和實踐性，說明感知在建構世界意義過程中存在的一系列被掩蓋的真相:建構世界意義的感知是符號斗爭和符號權力再生產社會秩序的過程，也是以此維系象征世界差異性邏輯的過程。布迪厄對這些問題的揭示和說明，主要是引入了符號學中的感知符碼概念。

現(xiàn)代符號學認為，對社會生活世界的感知包含著符碼即感知符碼。詹姆遜就曾指出，“所有感知系統(tǒng)就自身而言已經(jīng)是語言了”。［17］符號學認為，符碼是預先以某種方式規(guī)定好的把能指轉換為所指的規(guī)則，它控制文本形成時意義植入的規(guī)則和文本解釋時意義重建的規(guī)則，即符碼是控制能指/所指關系的規(guī)則。能指/所指的基本關聯(lián)方式是約定俗成的規(guī)約性，符碼事實上是社會約定的一套程序規(guī)則，它具有任意武斷性和文化約定俗成性，所以才能明確達意。一旦它成為文化約定性后，便逐漸被自然化，掩飾了它的社會、文化痕跡。人類的感知通常很大一部分由感知符碼來認識周圍世界，它賦予世界以意義并建構世界，可以說感知是文化社會習得過程而非先天固有，感知符碼是社會化的結果，“感知的習性通常相應于行為者的位置”，“這些產生結構的結構、認知的結構，本身便是被社會地結構起來的，因為它們有社會性的源頭”。［14］301一旦人們習得某種感知符碼，它便慣性地呈現(xiàn)世界，世界似乎是自明的客觀狀態(tài)。

布迪厄在《〈區(qū)隔:趣味判斷的社會批判〉引言》中明確提出感知符碼，“看(voir)的能力即是知識(savoir)或概念的功能，也就是詞語的功能，即可以命名可見之物，就好像是感知的編程”。［18］9“與藝術品的遭遇并不是一般人以為的那樣是一種‘一見鐘情’，而作為藝術愛好者的愉悅感的移情行為，即共鳴(Einfühlung)，預設著一種認知行為，一種解碼操作，這意味著一種認知獲取行為的實施，一種文化代碼的運作”。［18］10由此看出，“看”作為一種感知便是對事物賦予意義，感知符碼在其間起關鍵作用;人們對藝術品的認識是以感知符碼對藝術品解碼的過程;不同位置空間的主體所擁有的感知符碼也存在差異，如對同樣的藝術品的理解各有千秋。

布迪厄認為，對應于一定的社會位置空間，一定的感知符碼是被雙重結構化的結果:在客觀方面，它被社會地結構起來，因為行動者的特質不能獨立于感知，并非常不均等地與之結合。主觀方面，它被結構起來并運作，是以前符號斗爭的結果，表達符號權力關系狀態(tài)。［19］234客觀而言，布迪厄意在揭示感知符碼不是先天給予的，它是社會化、實踐化慣性積累的結果。感知符碼是其所在的相應位置空間被現(xiàn)實權力關系逐漸編碼和格式化的結果，體現(xiàn)著一定社會位置空間的意義和特質，它被客觀社會空間結構化、內在化，所依據(jù)的是社會空間的位置分節(jié)和賦予所指意義的差異性感知。就主觀來說，情況更為復雜。首先，感知習性是一種符碼，它的主要功能是賦予社會世界以意義，并建構社會世界，從這個角度而言，社會世界是一個為感知符碼所建構的文化符號世界。其次，感知符碼也是一個與客觀社會位置空間分節(jié)同構的差異化符碼，故它也是分類符碼，既區(qū)隔著文化實踐和生活方式，又以文化為區(qū)隔符號。如此，社會世界呈現(xiàn)為一個根據(jù)差異之邏輯、分化之邏輯而組織起來的象征體系，一個象征和符號的空間。最后，對感知符碼予以編碼的權力意味著建構世界和視野的權力，感知符碼背后是各種權力爭相編碼的角斗場。在這里，符號權力舉足輕重，符號權力“是各種資本(經(jīng)濟資本、文化資本、社會資本)被感知且認知為正當?shù)臅r候所展現(xiàn)出來的樣子”。［14］298現(xiàn)實各種權力關系經(jīng)由感知符碼被慣性化和自然化為隱而不顯的符號權力，前者通過符號權力再造和合法化自身，或者說符號權力再生產并強化社會空間結構中的現(xiàn)實權力關系和社會秩序，符號權力是在符號世界中運作的權力，是建構世界的權力和利用字詞制造事物的權力，它以符號形式與其他現(xiàn)實權力關系一道為感知符碼編碼，強化并維系著社會空間象征秩序。

但是社會看起來依然是個自明的共識世界，其間的符號權力、差異化邏輯隱而不顯。原因既在于感知符碼的慣性力量將感知對世界的建構自然化、內在化了，掩飾了感知習性的社會實踐性和背后的各種權力關系;也在于賦予世界以意義的感知符碼，將社會世界符號化、象征化。符號自身具有蒙蔽性，各種符號蘊含著大量豐富的語義內涵。羅蘭·巴特將符號分為兩級，第一層的符號有能指和相應的所指，第二層將所指看做能指，指涉新的所指，第一層是字面義或外延義，第二層是內涵義。通常，人們的注意力更多地為外延義的、普遍的純字面義所吸引，忽視內涵義這一言外之意，前者是將后者自然化的過程，故也是最終的內涵義，它自然化和遮蔽了豐富的言外之意，將符號看做透明的、所指和能指同一的事物。正由于這個原因，布迪厄說:“符號權力是通過言語構建給定事物的能力，是使人們視而可見和聞而可信的權力，是確定或者改變世界的視界……作為上述權力，它只有被認同的時候，也就是說，作為任意性被誤識的時候，才能發(fā)生功效?！保?9］170對符號權力的認同和誤識，除了對符號的所指和能指間任意性組合的約定俗成的共識外，還由于符號自身的蒙蔽性。身處不同社會位置空間的行動者由于符號的遮蔽性和感知符碼的慣性力量，不但認同和接受符號暴力的侵入，而且成為符號權力的同謀，“符號系統(tǒng)只有通過那些并不想知道他們隸屬于符號權力并主動實施符號權力的人的共謀”。［19］164社會空間在合法化和隱蔽的符號權力下，再生產和維系著象征秩序。

布迪厄以符號學的雙重分節(jié)和感知符碼，深刻揭示出社會空間與文化象征空間之間隱蔽的結構對應關系及其間的分類、差異化邏輯和再生產機制，以及感知和建構社會世界的符號權力編碼行為等問題。從當代空間批判理論角度而言，布迪厄用符號學方式，在微觀層面剖析了多維拓撲社會空間(場域)，揭示出社會空間中遮蔽的符號權力及其運作，這為當代空間批判理論思考社會空間與權力關系等問題開拓出新的維度。同時，布迪厄從感知符碼的角度，分析社會空間與文化符號(象征)空間的互動生成關系，深化了對列斐伏爾提出的抽象空間即表征空間的認識。

四、結 語

自20世紀哲學的語言學轉向以來，語言學、符號學已逐漸成為當代各種人文社會理論最重要的建構方法之一，同時也是人文社科領域分析當代消費社會符號滿溢的文化現(xiàn)象的有力工具之一。但符號學對于當代社會理論思想的重要建構作用通常為人們所忽視，這一現(xiàn)象誠如李幼蒸所言:“當前多數(shù)符號學家均關注符號學的科學性研究或歷史性描述，對較具哲學意味的人文思想話語的分析則不夠重視。”［20］如此，便會出現(xiàn)對某些理論理解上的不足甚至誤讀。

如前文所述，符號學對人們認識當代社會日益突顯的空間性問題這一經(jīng)驗性事實具有啟示意義。事實上，當代空間批判理論的興起和發(fā)展也與符號學密不可分。它充分利用符號學方法，揭示充滿意義的社會空間所隱蔽著的各種權力、知識對當代社會的控制:權力通過控制知識、符號和符碼生產出量化和均質化邏輯的當代消費社會這一抽象空間，也通過這一抽象空間生產和再生產抽象統(tǒng)治秩序;當代空間批判理論進而倡導一種更為激進、民主、異質性的空間政治意識?？梢哉f，符號學是建構當代空間批判理論框架的重要理論支撐和方法論依據(jù)，闡明符號學理論與當代空間理論的內在關聯(lián)，既深化對當代空間理論的理解，也有助于把這一知識體系的研究推向深入。

同時，當代空間理論的產生和發(fā)展，意味著符號學在新的學術空間和應用領域中的擴張和拓展，是符號學融合其他理論并向縱深發(fā)展的又一新的擴張性標志?？v觀當代符號學的發(fā)展歷程，它也是不斷向其他學派和理論融合擴展的過程。20世紀70年代以后，跨學科趨勢為符號學向各學科、理論的融合提供了語境，它向馬克思主義、心理分析、現(xiàn)象學、社會學等領域推進，出現(xiàn)了一些標志性擴張的理論成果，如鮑德里亞將符號學分析和馬克思主義社會學的政治經(jīng)濟分析結合起來，產生了符號經(jīng)濟理論;文化研究用符號學分析權力、意識形態(tài)，推動了符號學的社會學研究，如伯明翰學派的亞文化“符號抵抗”、霍爾的文化解碼理論等等，不一而足。同樣，當代空間批判理論也是符號學與文化地理學、城市社會學、馬克思主義等融合的豐碩理論成果，推動完善了符號學自身的發(fā)展。目前學界往往對后三者關注較多，卻忽視了符號學與當代空間理論的互文關系，以及符號學向當代社會空間性問題擴展的事實。本文拋磚引玉，希冀通過對某些重要的空間思想中符號學方法的個案分析，引起人們對兩者之間互文關系一定程度的關注和思考。

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