續(xù)昕

道教建筑作為道教宮觀的重要載體之一，是道士修道、供奉神明和舉行宗教活動的重要場所，也是道士飲食起居的必需構(gòu)筑物，更是道教宮觀用于表現(xiàn)道教文化的物化標志。道教哲學(xué)理念對道教建筑的形成起著指導(dǎo)性的作用，是我們研究道教建筑的思想線索。

一、道教生命哲學(xué)對道教建筑的影響

道教哲學(xué)的主要內(nèi)容是生命哲學(xué)，而道教的生命哲學(xué)以獲得生命永恒為目的，即以人生哲學(xué)為主，以宇宙本體論為輔。以個人為本位，追求個體生命的永恒性。①李剛:《重玄之道開啟眾妙之門》，成都:四川出版集團巴蜀書社，2005年，第29頁。這也是道教對人的終極關(guān)懷所作出的解釋。終極關(guān)懷是一切宗教都要涉及到的，是一種具有普遍性的問題。美國學(xué)者威廉·A·哈維蘭在《當(dāng)代人類學(xué)》一書中說到:“一切宗教都滿足許多社會和心理需求。這些需求中，有一些——例如，正視死亡和解釋死亡的需求——是普遍性的?！雹谕·哈維蘭:《當(dāng)代人類學(xué)》，王銘銘等譯，上海:上海人民出版社，1987年，第502頁。但道教給出的富有個性的解釋對道教自身的文化產(chǎn)生了決定性的影響，尤其是對道教文化的物化表現(xiàn)形式——道教建筑影響深遠。

首先是“重生，神仙長生”。道教對生命是非?？粗氐?，認為生命是居第一位的。 《太平經(jīng)》卷七十一《致善除邪令人受道戒文第一百八》說:“天上度世之士，皆不貪尊貴也。但樂活而已者?！雹邸兜啦亍?，北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988年，第24冊，第463頁。天上的神仙都為了生而不貪圖富貴，足以見得“生”的重要性了，就連神仙如此，更何況世人?！娥B(yǎng)性延命錄序》中說:“人所貴者，蓋貴為生者?！雹堋兜啦亍罚?8冊，第474頁。《坐忘論》開篇也講到貴生:“夫人之所貴者生，生之所貴者道。人之有道，若魚之有水。”⑤《道藏》，第22冊，第892頁。這些都展示了道教“重生”、 “貴生”的思想。然而道教又提出人的生命只有一次，是不可重復(fù)的。關(guān)于這點，《太平經(jīng)》卷九十《冤流災(zāi)求奇方訣第一百三十一》中這樣說道:“夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復(fù)見。今人居天地之間，從天地開辟以來，人人各一生，不得再生也?！雹蕖兜啦亍?，第24冊，第478頁。這樣就凸顯了生命的唯一性，也更加說明生命的珍貴。《老子想爾注》中又把生命與道緊密聯(lián)系在一起:“生，道之別體也?！雹唣堊陬U:《老子想爾注校證》，上海:上海古籍出版社，1991年，第33頁。而道又是天地萬物之本，《道德經(jīng)》第四十二章曰:“道生一、一生二、二生三、三生萬物?！雹唷兜啦亍?，第12冊，第12、13頁。生命既是從“道”開始的，那么人的個體生命中就體現(xiàn)了“道”，因此追求道的過程實際上也就是一個追求生命的過程，生命與道兩者合二為一了，即生道合一。 《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》曰:“道不可見，因生而明之;生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡，生道合一，則長生不死、羽化神仙。”⑨《道藏》，第11冊，第397頁。因此，道教特別強調(diào)道與生命的同一性，道與生命的合一也就達到了神仙長生的目的，這是人生的最高目標，也正是道教教義的核心內(nèi)容。這樣，道教就將其生命哲學(xué)與其本體論接通，形成生命本體論型哲學(xué)。①李剛:《重玄之道開啟眾妙之門》，成都:四川出版集團巴蜀書社，2005年，第40頁。將本是屬于自然屬性的生存問題上升到了宗教哲學(xué)的高度，形成了道教獨特的注重現(xiàn)實的生命觀，從高高在上的宇宙本體論關(guān)照到現(xiàn)實世界，這就為道教建筑提供了理論的依據(jù)和支持，同時對道教建筑具體如何建造也具有現(xiàn)實指導(dǎo)意義。

其次是“我命在我，神仙可學(xué)”。既已確立了神仙不死的哲學(xué)觀，道教又開始建立起“我命在我，神仙可學(xué)”的生命主體論?！侗阕觾?nèi)篇》卷十六《黃白》引《龜甲文》曰:“我命在我不在天，還丹成金億萬年?！雹凇兜啦亍罚?8冊，第233頁?！段魃?jīng)》卷下《我命章第二十六》曰:“老君曰:‘我命在我，不屬天地。禍福無不自己求之者?！也灰暡宦牪恢?，神不出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也。”③《道藏》，第11冊，第507頁。《云笈七簽》卷一一四《墉城集仙錄敘》曰:“則我命在我，長生自致?！雹堋兜啦亍?，第22冊，第792頁。《太平經(jīng)》卷七十一《致善除邪令人受道戒文第一百八》談到神仙可學(xué)時說:“真人言:然此道亦可學(xué)耶?神人言:然有天命者，可學(xué)之，必得大度，中賢學(xué)之亦可得大壽，下愚為之可得小壽?！雹荨兜啦亍?，第24冊，第463-464頁。道教宣揚了一種人定勝天的生命觀。這樣就為“神仙可學(xué)”掃清了障礙，使神仙可學(xué)成為了可能，人成為仙的可能性也得到了肯定。因為“仙”不同于“神”，仙是指凡人經(jīng)過主觀刻苦修煉，擺脫肉身凡胎以及自然社會的限制，進入一種理想的生存狀態(tài)。通?！吧瘛迸c“仙”在道教中又是合用的，指代長生不死的存在體，按照道教的需要這個存在體即是指現(xiàn)世的人。因此，神仙就是現(xiàn)世的人，只是具有“道”的人，同時也是長生不死的人。這樣的理想范式就使世人有機會通過修道達到神仙的境界，成為仙。

要達到長生的目的、修煉成仙，就必須有一定的環(huán)境和空間。道教建筑自然就成為了實現(xiàn)這一目的的媒介，被賦予更多的內(nèi)涵，成為蘊含了道教生命哲學(xué)的宗教建筑。因此，道教建筑從具體選址，到布局、營建等諸多方面都在這樣的理論指導(dǎo)下完成。神仙長生自然也少不了對仙境的向往，道教信徒認為仙境是有助于世人成仙的環(huán)境，于是道教信徒們開始想象天上的仙境?！稛o上秘要》卷二十二《三界宮府品》曰:“墉城金臺，流精闕，光碧堂，瓊?cè)A室，紫翠丹房。右在昆侖山，西王母治于其所。墉臺、墉宮、西瑤上臺，右在昆侖山上，西王母所居?！雹蕖兜啦亍罚?5冊，第59頁。他們往往選擇與想象的仙境近似的名山大岳作為修煉之地，名山大岳遠離城市、環(huán)境優(yōu)美，非常適宜人們居住，人們在這樣的環(huán)境中不用說是修煉，就是居住也會長命百歲的。由于山地的條件不同，道教建筑的修建位置、大小等因素也不是一成不變的，多變的布局以及顯隱有致的位置關(guān)系，再加之自然環(huán)境的襯托，不是仙境也勝似仙境，在這樣的環(huán)境中已然是神仙般的生活，這不也是對道教生命哲學(xué)最好的詮釋嗎?

另外，道教宮觀多建于名山之上，這也與中國古代宗教中的山岳崇拜有密切關(guān)系。⑦劉志:《魏晉南北朝山岳信仰與道教文化》，《四川師范大學(xué)學(xué)報》2010年第4期。道教宮觀建在山頂之上，凡人要想上山敬神，必須步步攀登，經(jīng)歷一段由凡入圣的歷程。道教所指定的名山大川是人間仙境，于是在構(gòu)思道教建筑時，以營造仙境氛圍、體現(xiàn)洞天福地、神仙境界的設(shè)計思想為主，目的在于體現(xiàn)神仙崇拜。

二、易學(xué)、陰陽五行思想對道教建筑的影響

卿希泰先生在《道教與中國傳統(tǒng)文化》一書中講到:易學(xué)和陰陽五行思想對道教的影響，十分明顯。東漢《太平經(jīng)》就是“以陰陽五行為家”，而魏伯陽的《周易參同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想來論述修仙的方法，對后世道教的影響甚大，被稱為“萬古丹經(jīng)王”。此后，以易學(xué)和陰陽五行思想來闡發(fā)道教的內(nèi)外丹法的道教學(xué)者絡(luò)繹不絕。⑧參見卿希泰主編:《道教與中國傳統(tǒng)文化》，福州:福建人民出版社，1990年，第8頁。作為道教的組成部分，道教建筑也受到易學(xué)與陰陽五行思想的影響。

(一)易學(xué)對道教建筑的影響?！耙讓W(xué)”是中國古代經(jīng)學(xué)的重要組成部分，從某種意義上來說，易學(xué)就是《周易》的解釋學(xué)?！吨芤住肥且徊抗爬隙譅N爛的文化瑰寶，博大精深，源遠流長，歷來被尊為六經(jīng)之首。對于中華民族的各個領(lǐng)域，其中包括建筑文化在內(nèi)，都有深遠的影響?！吨芤住肥堑兰艺軐W(xué)思想來源，也應(yīng)是道教思想的源泉。道教徒也很重視《易》理的探討，大加注疏和發(fā)揮。如陶弘景、王遠知、陳摶等高道都著有探討《易》理的著作。但這些著作，大多失傳。目前，尚見于《道藏》的“易注”、“易演”有:《易林上下經(jīng)》，焦贛撰;《易數(shù)鉤隱圖》3卷，附《遺論九事》1卷，劉枚撰，《周易圖》3卷，周敦頤等撰;《大易象數(shù)鉤深圖》3卷，《易象圖說》內(nèi)外篇凡6卷，張理撰;《易圖通變》5卷，《易筮通變》5卷，雷思齊撰;《古易考原》3卷，凝誠志、張國祥校樣;李氏《易因上下經(jīng)》凡6卷?！兜啦亍肥珍浀摹耙鬃ⅰ薄ⅰ耙籽荨比绱酥?，反映了道教徒對《周易》的高度重視。①卿希泰:《道教文化新探》，成都:四川人民出版社，1988年，第40-41頁《周易》中的數(shù)、陰陽、八卦等方面對于道教建筑影響尤為突出。

首先是數(shù)?！吨芤住贰断缔o》中的“天地之?dāng)?shù)”是古人對天和地的基本認識，這也是古人對天地萬物生成、運動、變化規(guī)律的高度概括性的總結(jié)。體現(xiàn)了古人將客觀世界歸納為數(shù)字，并用古老的占卜的手法來認識世界的變化?！兑住は缔o上》云:“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也?！庇捎谔斓刂?dāng)?shù)中有天之日月星辰和地之金木水火土五行，包括了天地的全部基本要素，所以能夠主宰天地萬物的生成變化，故曰“此所以成變化而行鬼神也”。在陽數(shù)與陰數(shù)中還有兩個較為特殊的數(shù)字:三和四。古人在計算圓形與方形的周長時發(fā)現(xiàn)，如果圓的直徑和方的邊徑相等時，則圓方的周徑比約為三比四，因此古人就以三稱圓，以四稱方。中國自古就有天圓地方的觀念，因而把天稱為大圓，把地稱為大方。 《淮南子》卷三《天文訓(xùn)》說:“天道曰圓，地道曰方。方者主幽，圓者主明?！雹谕踉莆逯骶?《淮南子集釋》(新編諸子集成本)，北京:中華書局，1998年，第169頁。三、四兩數(shù)不僅是圓方的象征數(shù)字，更是十個天地數(shù)中真正的天地之?dāng)?shù)，它們的倍數(shù)自然也是天地之?dāng)?shù)。

道教的經(jīng)書中也常常用到這些數(shù)字?！侗阕觾?nèi)篇》卷十五《雜應(yīng)》描寫老君時說:“(老君)左有十二青龍，右有三十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二窮奇，后從三十六辟邪?！雹邸兜啦亍?，第28冊，第229頁。道士參與設(shè)計的名山宮觀建筑或建壇時也往往會將這些數(shù)字奇妙地運用其間，以暗合天地之?dāng)?shù)，即取法天地之道，達到與天地合德，通幽明，行鬼神，國泰民安，物阜政平的目的?！短隙瓷裉訄D三元仰謝儀·神位第二》中便記載了這些數(shù)字是如何在建壇中運用的。首先是“作壇”，壇每邊長三丈九尺，暗合三界九壘;接著是以燈的數(shù)量三十二以及燈的高度九尺，比喻九玄三十二天;還在壇中注入了二十四、二十八等數(shù)字，暗喻二十四炁、二十八星宿等。

現(xiàn)存的道教建筑中也多有這方面的例證。湖北武當(dāng)山紫霄宮從第一道大門龍虎殿到最后的圣公圣母殿的中軸線上，設(shè)計了九級崇臺，每三級崇臺之上，修建一座殿堂，層疊而上。每級崇臺之間的石臺階踏步數(shù)量也是采用“九”的倍數(shù)，或九、十八步，或二十七步。武當(dāng)山在元代就有“山列九宮八觀”之說，明永樂年間敕建九宮八觀等建筑三十三處，其中五龍宮玄帝殿、啟圣殿“二殿階臺九重，前五重為級八十一，后四重為級七十二，望之如在天上，真所謂上帝居也?！雹軛盍⒅军c校:《明代武當(dāng)山志二種》，武漢:湖北人民出版社，1999年，第258頁。其寓意正在于通過祭祀禮儀以達到天地交泰、神人相通的目的。此外，江西龍虎山上清宮的道院數(shù)量位二十四座，也是象征數(shù)字的運用。

其次是陰陽與八卦。八卦是從易變化來的，《易·系辭上》云:“是故，易有太極。是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”⑤阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1980年，第82頁。其中的“二儀”是指陰和陽，老子的“有之以為利，無之以為用”⑥王卡點校:《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京:中華書局，1993年，第42頁。的空間理論正是對陰陽的應(yīng)用，房屋的“實”與院落的“虛”構(gòu)成一對陰陽關(guān)系。而“兩儀生四象”孔穎達《周易正義》的解釋為:“兩儀生四象者，謂金木水火稟天地而有，故云兩儀生四象。土則分王四季，又地中之別，故唯云四象也。四象生八卦者，若謂震木、離火、兌金、坎水，各主一時。”⑦阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》，第70頁。從“二儀”演化出的“四象”分為“太陽”、“太陰”、“少陽”、“少陰”，這是陰陽哲學(xué)中一個重要的方位觀念和空間觀念，如四時、四方等。朱雀居南，夏之氣，太陽主之;玄武居北，冬之氣，太陰主之;青龍居?xùn)|，春之氣，少陽主之;白虎居西，秋之氣，少陰主之。

道教對八卦尤為重視，除可以利用陰陽八卦思想指導(dǎo)內(nèi)外丹的修煉外，在其道教建筑中也融入了陰陽、四象、八卦等思想。如道教建筑的院落空間，其室內(nèi)空間(內(nèi)檐空間)可以看做是太陰空間;檐廊空間 (外檐空間)可以看做是少陰空間，因其半明半暗作為中介過渡;而院落空間，是露天開敞的，可以看做是少陽空間;室外空間則可看做是太陽空間。這四象空間共同組成一個完整的圍合院落空間。若再細分四正四維，在院落四角的四維卦則另外形成了四個小空間，加之四正卦的四個空間，院落空間就形成了一個序列完整的八卦空間。

一些道教建筑中甚至直接采用八卦形作為建筑的布局形式，如江西三清山的道教宮觀、龍虎山天師府、巍寶山西側(cè)的長春洞古建筑群，以及四川成都青羊?qū)m的八卦亭、太原純陽宮的八卦殿等。這些建筑在中國古代建筑布局形式中獨樹一幟，體現(xiàn)出了很強的道教特色。

(二)陰陽五行思想對道教建筑的影響。在中國人的傳統(tǒng)思想中，“陰陽”與“五行”是影響深遠、根深蒂固的文化觀念，而陰陽五行思想正是“陰陽”與“五行”兩種思想的融合，也是中國古代關(guān)于宇宙生成論的理論。

陰陽的原意是指物體相對于日光的向背關(guān)系，向光為“陽”，背光則為“陰”。 《詩經(jīng)·大雅·公劉》曰:“篤公劉，既溥既長，既景逎岡。相其陰陽。觀其流泉?！雹偃钤？?《十三經(jīng)注疏》，第543頁。這時的陰陽是指向陽的南麓和背陰的北麓，還是一個地理的概念。后來不僅把陰陽看作是向光與背光的區(qū)別，更看作是對立而統(tǒng)一的一對矛盾體，如陰陽二氣等，以此作為解釋萬物運動變化的原因。西周大夫伯陽父將地震成因歸于“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸?！谑怯械卣??！弊⒃?“蒸，升也。陽氣在下，陰氣迫之，使之不能升也。”②徐元誥撰:《國語集解》，北京:中華書局，2002年，第26頁。因此，陰陽也被古人看做是二性，它們的并存才能起到相應(yīng)的作用。 《周易·乾卦》中說到:“非唯同類相感，亦有異類相感者?！雹廴钤？?《十三經(jīng)注疏》，第543頁。也正是這種相互的作用，才會產(chǎn)生天地萬物以及其所屬的自然界現(xiàn)象。既然天地萬物都是由陰陽生成的，那么反之通過陰陽的變化也可以知道天象的變化?！吨芤住ふf卦》曰:“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰陽，立地之道曰柔與剛?！弊⒃?“在天成象，在地成形。陰陽者言其氣，剛?cè)嵴哐云湫危兓加跉庀蠖蟪尚?。萬物資始乎天，成形乎地，故天曰陰陽，地曰剛?cè)嵋病！雹苋钤？?《十三經(jīng)注疏》，第93、94頁。這里的“立天之道曰陰陽”即將陰陽的變化歸納總結(jié)為日月星辰的運行規(guī)律。而正是這個運行規(guī)律使得“萬物資始乎天”，萬物得以發(fā)源，最終“成形乎地”。

除了將世間萬物劃分為陰、陽兩大系統(tǒng)外，還有一種則是將世間萬物劃歸為五大類，并用它們之間的關(guān)系來說明事物運動規(guī)律的思想——五行，而天之陰陽變化生成了地之五行?！渡袝ず榉丁贰昂榉毒女牎雹萑钤？?《十三經(jīng)注疏》，第187頁。居第一位的就是五行，曰:“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”并注曰:“《書傳》曰:水火者百姓之求飲食也，金木者百姓之所興作也，土者萬物之所資生也，是為人用。五行即五材也。襄二十七年《左傳》云:‘天生五材，民并用之’，言五者各有材干也?！雹奕钤？?《十三經(jīng)注疏》，第188頁。金木水火土這“五材”共同組成了五行，而“五材”也是構(gòu)成地上萬物的基礎(chǔ)。《周語·鄭語》曰:“故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”⑦徐元誥:《國語集解》，中華書局，2002年，第470頁。五行學(xué)說又認為五行之間存在著相生相克的規(guī)律。以陰陽家鄒衍為代表的“五德終始”說認為萬事萬物都與五行對應(yīng)，各具其德，天道的運行、王朝的更替都是“五德轉(zhuǎn)移”的結(jié)果，即木克土，土克水，水克火，火克金，金克木的五行相克的規(guī)律。西漢董仲舒在此基礎(chǔ)上又進一步提出五行之間存在有“相生”的關(guān)系，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。這樣就形成了五行相生相克的理論。而《周易·說卦》所說的“立地之道曰柔與剛”中“地道”的核心就是五行，也就是把金木水火土這五行的變化總結(jié)為剛?cè)嶙兓?。五行思想自然就成為了用于說明世間萬物的不同屬性以及必須遵循的變化規(guī)律。

作為對事物存在和運動之基本規(guī)律的認識，陰陽學(xué)說和五行學(xué)說后來又逐漸相互融合成一個有機的整體，這主要表現(xiàn)在易學(xué)和五行說的融合上。如《易·說卦》敘述了八卦和五行相配:“乾為金，坤為地 (土)，震為雷(木)，巽為木，坎為水，離為火，艮為山(土)，兌為澤?！雹嗳钤？?《十三經(jīng)注疏》，第94-95頁?！痘鹬榱帧份d《八卦六位圖》亦云:“乾屬金，坤屬土，震屬木，巽屬木，坎屬水，離屬火，良屬土，兌屬金?！本┓恳晕逍薪忉尠素愿髫常凇兑讉鳌匪f:“八卦分陰陽，六位配五行”如其釋垢卦說:“陰爻用事，金木互體，天下風(fēng)行曰姤?！雹釁⒁娭觳?《易學(xué)哲學(xué)史》，第一卷，第137頁，北京:華夏出版社，1995年。這兩大認識系統(tǒng)的合流，更加豐富和完善了中國古人對宇宙萬物存在和運動規(guī)律的認識。⑩參見李剛:《從〈太上洞玄靈寶本行因緣經(jīng)〉看大乘道教的人生觀》，《四川師范大學(xué)學(xué)報》2009年第5期。

陰陽五行思想影響著中國傳統(tǒng)建筑的布局、結(jié)構(gòu)、裝飾及環(huán)境設(shè)計等諸多方面。早在殷周時代，明堂的建筑就充分體現(xiàn)了陰陽五行的思想?！洞蟠鞫Y》云:“明堂天法也。”惠棟在《明堂大道錄》卷一說:“(明堂)堂方四十四尺，坤之莢也。屋圓屋徑二百一十六尺，乾之莢也。太廟明堂方三十六丈，通天屋徑九丈，陰陽九六之變也。圓蓋方戴，六九之道也。八闥以象八卦，九室以象九州，十二宮以應(yīng)辰。三十六戶、七十二牖，以四戶八牖，椉九室之?dāng)?shù)也。戶皆外設(shè)而不閉，示天下不藏也。通天屋?棟案通天屋即靈臺也，皇帝明堂圖所謂昆侖。高八十一尺，黃鐘九九之實也。二十八柱列于四方，亦七宿之象也，堂高三尺以應(yīng)三統(tǒng)，四鄉(xiāng)、五色，各象其行，外廣二十四丈，應(yīng)一歲二十四氣?！雹倩輻澴?《明堂大道錄》(叢書集成本)，北京:商務(wù)印書館，1937年，第22-23頁。從這段描寫明堂的文字來看，所提到的乾、坤、九六(大陰、少陰)以及“三統(tǒng)，四鄉(xiāng)、五色” (三才、四象、五行)等陰陽五行思想的核心內(nèi)容，可見明堂在其建筑方位、建筑數(shù)字運用上受陰陽五行思想的影響是比較大的。明堂建筑的思想理念對道教建筑的設(shè)計思想有較深的影響，因此道教建筑中也蘊含了大量的陰陽五行思想。

后來，陰陽五行思想被道教所吸收和繼承，對于道教神仙信仰的形成與發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。陰陽、五行的運動是一個相互消長、相生相克的過程，是一種循環(huán)反復(fù)而無始無終的運動，就好似一個圈。道教也正是需要這樣一種循環(huán)永不停止的運動模式來支持其神仙信仰的哲學(xué)基礎(chǔ)，正是基于這樣的基礎(chǔ)上誕生了道教的神仙信仰，使得神仙不死在理論上得以成立。②參見郭武:《陰陽五行觀念與道教的成仙信仰》，《中華文化論壇》1997年第2期。早期道教的經(jīng)典《太平經(jīng)》曰:“天下凡事，皆一陰一陽乃能相生，乃能相養(yǎng)?！薄胺蛩臅r五行，乃天地之真要道也，天地之神寶也，天地之藏氣也?！庇申庩栁逍械难h(huán)運動，道教也得出了“天道比若循環(huán)，周者復(fù)反始”的結(jié)論，以為“道乃大合為一，更相證明轉(zhuǎn)相生。”③王明:《太平經(jīng)合?！罚本?中華書局，1960年，第221、430、227、688頁。在此基礎(chǔ)上，道教又將其對天道的認識落實到人身之上，相信人也有循環(huán)無終、長生不死的可能。

由于陰陽五行思想是道教神仙信仰的理論基礎(chǔ)，道教宮觀又是神仙信仰的物化表現(xiàn)形式，因此道教建筑在營建時自然會按照陰陽五行的思想進行，并且寫入了建壇的規(guī)范中。比如《上清靈寶大法》卷三十一《齋法壇圖門》曰:“《黃錄簡文》云:壇之上層，四方四角，上方下方，合作十門，方闊二丈四尺。于十門之外，開天門地戶，日門月門，四角合作一門，方廣三丈二尺，名四界都門，安八卦纂榜。蓋經(jīng)中所載，止云兩級，乃法天象地之義也。今按《廣成儀范》，立壇三級，上層方廣二丈四尺，中層方闊三丈二尺，下層方闊四丈?！雹堋兜啦亍罚?0冊，第937頁。

陰陽五行思想所表現(xiàn)出的方位、色彩等方面內(nèi)容與道教建筑關(guān)系尤為密切。天地之?dāng)?shù)的“六七八九十”五個數(shù)字是由“水火木金得土數(shù)而成”，故天地之?dāng)?shù)的后五個為成數(shù)，為水、火、木、金、土的成數(shù)。其中的六七八九又分別指代大陰、大陽、少陽、少陰等四象，為主導(dǎo)陰陽變化的標志?！兑住は缔o上》云:“易有四象。所以示也。”注曰:“則上兩儀生四象。七八九六之謂也?！雹萑钤？?《十三經(jīng)注疏》，第82頁。由此，確定了五行與五方位之間的關(guān)系，大陰為北方，為水;大陽為南方，為火;少陰為西方，為金;少陽則為東方，為木;中央則為土，由土與其余金木水火生成四季。并且指出“各順其方而應(yīng)其行”的原則。這點在道教早期的壇臺建筑中體現(xiàn)得很清楚。

這里還想提到的一點是道教早期的靜室建筑在室內(nèi)有一個特點，那就是“于凈室中東向設(shè)經(jīng)案坐具”以及“面東平坐”。《無量度人上品妙經(jīng)旁通圖》卷下《誦二章正經(jīng)訣》提供了“靜室圖”一副，如下圖所示。圖旁題字:“靜室圖大約如此，明室內(nèi)之事，不必面南啟戶也?！薄墩b二章正經(jīng)訣》對修道者進入的路線以及室內(nèi)的布局都有比較清晰的記載:“凡遇誦經(jīng)之日，于凈室中東向設(shè)經(jīng)案坐具，次入室，背席面東，三禮。禮畢，退身面北就席坐。炁定即漸漸左轉(zhuǎn)，面東平坐。呪曰:寂寂至無宗，虛峙劫刃阿。豁落洞玄文，誰測此幽遐。一入大乘路，孰計年劫多。不生亦不滅，欲生因蓮花。超凌三界途，慈心解世羅。真人無上德，世世為仙家?！雹蕖兜啦亍罚?冊，第91頁。這一點與現(xiàn)有道教建筑中的神像、經(jīng)案、坐具等南北向擺放的形式有很大的不同，為東西方向擺放，而進入的門則開在南邊。這種變化是值得我們進一步思考的問題，有待深入研究。

三、“天人感應(yīng)”理論對道教建筑的影響

天人感應(yīng)是中國哲學(xué)思想中關(guān)于天人關(guān)系的一種學(xué)說，其思想源于《尚書·洪范》，孔子作《春秋》也談及災(zāi)異述天道，西漢時董仲舒為這一學(xué)說的主要代表?！啊烊烁袘?yīng)’的觀念，在《易傳》中便已存在;不僅‘天道’作用和影響‘人道’， ‘人道’也作用和影響‘天道’。”⑦李澤厚:《中國古代思想史論》，天津:天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第116頁。《周易·咸卦》云:“天地絪缊萬物化醇?！雹嗳钤？?《十三經(jīng)注疏》，第88頁。董仲舒認為，天和人同類相通，相互感應(yīng)，天能干預(yù)人事，人亦能感應(yīng)上天。

《史記正義》引《靈憲》曰:“星業(yè)者，體生于地，精成于天，列居錯峙，各有所屬?！谝跋笪?，在朝象官，在人象事，于是備矣?！雹釃揽删?《全后漢文》，下冊，卷五十五，北京:商務(wù)印書館，1999年，第565-566頁。指出天上的“星”對應(yīng)地上不同屬性的“體”，其中“在朝象官，在人象事”說明天人之間的聯(lián)系，而其中的“在野象物”不僅是指自然生成的山川、河岳之類，也指地上的建筑，這樣就將天與地面的建筑之間的聯(lián)系建立起來了，而且地面的建筑布局是對天上星宿結(jié)構(gòu)的模擬，體象天地。司馬遷《史記》卷一百三十《太史公自序第七十》說:“維昔黃帝，法天則地?！雹偎抉R遷:《史記》，北京:中華書局，1963年，第3301頁。由此說來，“象天法地”的作法自遠古時代的黃帝就已經(jīng)有了，那時候的人對自然界懷著敬畏的心理，把天地當(dāng)作效法的對象，開創(chuàng)了順應(yīng)自然、追求人與自然協(xié)調(diào)一致的傳統(tǒng)。

“天人感應(yīng)”理論對道教的影響極其深遠，“自董仲舒確立天人感應(yīng)學(xué)說之后，對中國思想史的影響非常深遠，道教作為本土宗教自始至終貫注了這一觀念。”②李大華:《生命存在與境界超越》，上海:上海文化出版杜，2001年，第44頁。道教認為天、地、人都是由道所生，因此天、人是同屬于道的，如果能達到天、人之間的契合，那么天與人之間就互有而并生?！段氖颊娼?jīng)注》卷二《右第二章》曰:“我通天地，天地通我，即是我與天地似契合，則又不契合，天地有人，人亦有天地，天地即大人，人即小天地也，似離遠又不遠，故云我與天地似契似離也。天地與我并生，天地有道，人亦有道，道者純一而無雜，本自全真，道為天地人歸宿之所，故云純純各歸也?！雹邸兜啦亍?，第14冊，第619頁。因此，道教天人感應(yīng)理論體現(xiàn)了天人之間彼此呼應(yīng)，互補有無，達到天人合一的目的，也可以使得修道者與天之間能夠很好地進行溝通?！短浇?jīng)》卷一一八《天神考過拘校三合訣第二百一十一》曰:“故人取象于天，天取象于人，天地人有其事，象神靈，亦象其事法而為之。故鬼神精氣于人諫亦諫，常興天地人同時。是故神應(yīng)天氣而作，精物應(yīng)地氣而起，鬼應(yīng)人治而斗。此三者，天地中和之疾使，隨神氣而動作，應(yīng)時而往來，絕洞而無間，往來難知處。”④《道藏》，第24冊，第594頁。《太平經(jīng)》卷六十九《天干地支相配法第一百五》曰:“天與地法，上下相應(yīng);天有子，地亦有子;天有午，地亦有午;天有坎，地亦有坎;天有離，地亦有離，其相應(yīng)若此矣。是故丑未者，寅之后宮也。申者屬卯，侯王之壻也。亥者配辰、卯者配戊。辰戌者，太皇后之家婦也。酉者屬午，小皇后也?！雹荨兜啦亍?，第24冊，第458頁。以上所引，都表明道教受到“天人感應(yīng)”思想的影響。

“天人感應(yīng)”觀念使得道教在營建宮觀時，參照物是天，要在人間比照天上的神仙宮觀修建地上的道教宮觀。只有這樣，在地上修煉的人才能通過道教建筑這個媒介與神溝通，達到天人合一的目的，也才能成仙長生。從道教早期的建筑形式靖室的修建開始，就在其中體現(xiàn)了“天人感應(yīng)”的哲學(xué)理論?！兑蘅苾x戒律鈔卷》卷十《治屋》開篇講到:“夫治，第一治室，靖室要瑕修治，下則鎮(zhèn)于人心，上乃參于星宿，所立屋宇，各有典儀。”⑥《道藏》，第6冊，第966頁。其中提到的“下則鎮(zhèn)于人心，上乃參于星宿”，就是要求靖室的修治必須遵守天人感應(yīng)的原則。自古以來，中國人就把天界看成以“帝星”為中心，以“三垣、四象、二十八宿”為主干的組織嚴密、等級森嚴和龐大無比的空中社會。古人將二十八宿為代表的恒星，稱為經(jīng)星。經(jīng)星可以作為星空背景和行星運行的參考系，通過觀測行星相對于二十八宿的位置變化，就能夠認識季節(jié)，預(yù)測天氣的演化趨勢，從而把握四季、晝夜、寒暑和濕燥的陰陽變化。道教依據(jù)這種傳統(tǒng)理論來進行“靖室”的選址，其實就是一種對“天人感應(yīng)”理論的實踐。

除選址位置以外，“天人感應(yīng)”在宮觀布局中常會涉及。古人想象在天空中的神仙都是居住在各自的“星”之中，如“帝星”所居的紫微垣被想象成一座位于北天區(qū)的巨大天宮金闕，其中心是天帝——太一的居所;“紫微”位處五宮中央，因此又稱“中宮”，是天帝太一常居的天宮神闕。道教正是利用了這樣的傳統(tǒng)理論和豐富的想象，將在人間所建的道教建筑與天上的星宿對應(yīng)，以期在眾神靈降臨之時能各歸其位。

另外，由于古人是從建筑實踐與建筑時空觀念角度去認識天地宇宙且大且久的文化屬性的，就是這種關(guān)于天地宇宙的時空意識，長期且有力地影響了傳統(tǒng)中國古建筑的文化性格。建筑是宇宙，天地宇宙即“大房子”，人之所居的房舍即是一個小小的“宇宙”。人與建筑的關(guān)系，實際上就是人與天地宇宙的關(guān)系。

由此可見，這些哲學(xué)理念的確對道教建筑的修建、營造起到了非常重要的指導(dǎo)作用，甚至成為了道教建筑營建法則中的核心內(nèi)容。因此，對這些哲學(xué)理念的解讀與研究，是我們對道教建筑進行更為深入、更為全面研究的關(guān)鍵所在。