何中華

(山東大學哲學與社會發(fā)展學院，山東濟南 250100)

一

在現(xiàn)代化的歷史進程中，“發(fā)展是硬道理”勿容置疑。然而對發(fā)展持盲目樂觀主義信念的人，從來不去甄別什么是可接受的發(fā)展，什么是不可接受的發(fā)展，而是寬容一切可能的發(fā)展。他們往往是基于這樣的一種假設:世界上所有的問題都是有答案的，從而都是可以解決的。可是，著眼于發(fā)展的現(xiàn)實和實踐后果，人們開始越來越清醒地意識到，并不是所有的發(fā)展都是可以接受的，必須仔細地甄別什么樣的發(fā)展是可接受的，什么樣的發(fā)展是必須拒絕的。這種甄別，要求人們嚴格區(qū)分不同性質(zhì)的發(fā)展。正是在這一語境下，包容性發(fā)展(inclusive development)被提了出來，它是由包容性增長(inclusive growth)演變而來的。“增長”主要局限于經(jīng)濟指標的改進，而“發(fā)展”則具有多維性，它不僅包括經(jīng)濟指標，還包括許多非經(jīng)濟指標，諸如人的健康、醫(yī)療、安全、教育、社會福利、心理、價值觀念、生態(tài)環(huán)境、社會環(huán)境、人文環(huán)境等等;不僅包括硬實力的提升，而且包括軟實力的改進，因而發(fā)展一詞具有更加寬泛和豐富的內(nèi)涵。

那么，什么才是“包容性發(fā)展”呢?目前尚缺乏一個為學界普遍認可的定義。為了說明的方便，本文嘗試著把它定義為能夠兼顧人與自然、人與人的關系，實現(xiàn)兩種關系的正和博弈，同時恰當?shù)匕盐宅F(xiàn)在與未來之間均衡的發(fā)展。包容性發(fā)展構(gòu)成改革和發(fā)展共識賴以維系的社會基礎。發(fā)展中國家面臨的特殊問題，使這種共識的重要性變得格外突出，因為它既是改革的結(jié)果又是改革的前提，而改革的潛在危險往往首先表達為共識危機。所以，能否實現(xiàn)包容性發(fā)展，就成為一個具有前提性的問題。

有一個問題需要解決，即包容性發(fā)展同可持續(xù)發(fā)展(sustainable development)是什么關系。對此，我們可以作兩種可能的理解:一是包容性發(fā)展只是可持續(xù)發(fā)展的題中應有之義，是可持續(xù)發(fā)展中一個重要內(nèi)涵;二是包容性發(fā)展是可持續(xù)發(fā)展的一種豐富和發(fā)展了的最新詮釋，從而構(gòu)成它的最新形態(tài)。其實，無論做哪種理解，包容性發(fā)展同可持續(xù)發(fā)展這一發(fā)展理念和發(fā)展戰(zhàn)略都具有不可剝離的聯(lián)系。因此，理解包容性發(fā)展，就不能不在可持續(xù)發(fā)展的語境或背景下進行。在闡釋包容性發(fā)展時，我們的視野應當由人與人的關系維度擴展至人與自然的關系維度，即由單維博弈轉(zhuǎn)變?yōu)槎嗑S博弈;由共時態(tài)維度(空間)擴展至歷時態(tài)維度(時間)，即由“代內(nèi)公平”延展至“代際公平”。

包容性發(fā)展主要應體現(xiàn)在以下四個方面:第一，在人與自然的關系維度上，必須恰當?shù)亟鉀Q經(jīng)濟增長與環(huán)境保護的矛盾，尋求兩者的統(tǒng)一。所以，我們面臨的難題是，如何才能找到經(jīng)濟增長同環(huán)境保護之間兼容的那個均衡點?第二，在人與人的關系維度上，增長和發(fā)展的成果必須為所有社會成員所分享，一部分人的狀況得到改善不能以犧牲另一部分人的利益為代價，亦即不能從他者損失中獲益。因此，問題的要害就在于，在發(fā)展過程中怎樣才能取得人們彼此之間的“雙贏”?當歷史不得不付出代價時，又何以能夠保證這種“雙贏”?人與人的關系維度又內(nèi)在地蘊含著兩個公平原則，即“代內(nèi)公平”和“代際公平”，因而包容性發(fā)展還應包括:第三，在資源配置和收益分配方面，必須維持資源和發(fā)展成果在同代人之間的可共享性。如何破解并超越“零和等局”邏輯的限囿，乃是實現(xiàn)代內(nèi)公平的關鍵。第四，包容性發(fā)展還意味著必須在當代人同后代人之間在資源配置和收益分配方面實現(xiàn)均衡和兼顧，不能以犧牲后代人發(fā)展的機會和能力為代價來滿足當代人的需要。最后一個方面是從人與人的關系維度的“此在性”延伸到了它的“將在性”。

二

博弈關系一般可區(qū)分為“零和博弈”(一贏一負)、“負和博弈”(雙負)、“正和博弈”(雙贏)三種可能的情形。從根本上說，包容性發(fā)展取決于我們能否實現(xiàn)由“零和博弈”向“正和博弈”的成功過渡。應該說，資源的有限性同人類潛在需求的無限可能性之間的矛盾和緊張所導致的稀缺性，注定了人類的生存不可避免地會遇到“零和博弈”關系的困擾。只是在不同的社會形態(tài)下，這種困擾的表現(xiàn)形式各異罷了。在現(xiàn)代性語境中，它被注入了制度性因素，從而得到了空前的強化和放大。這正是我們之所以要在今天提出包容性發(fā)展的特殊歷史背景。

在一定意義上，“發(fā)展”是一個制度改進和重建的過程，尤其是對于后發(fā)展國家來說，就存在著更加明顯的建構(gòu)論特征。發(fā)達國家的社會變遷過程，因缺乏外在的參照，再加上不存在后發(fā)展國家所特有的外部壓力，往往是通過自發(fā)生成秩序的方式來實現(xiàn)的。市場經(jīng)濟構(gòu)成現(xiàn)代性的世俗基礎。現(xiàn)代性語境中的發(fā)展，總是在市場經(jīng)濟基礎上實現(xiàn)的。而市場經(jīng)濟本身所固有的本性，乃表征為有自發(fā)生成秩序。這就造成了后發(fā)展國家所特有的尷尬:一方面，市場經(jīng)濟本身要求擺脫人為干預，成為自然生長的過程;另一方面，后發(fā)展的處境則要求自上而下地推動市場化進程。人為干預是一把“雙刃劍”:它既可以依靠國家的力量體現(xiàn)公平尺度的要求，調(diào)節(jié)和弱化人與自然、人與人關系維度上的失衡，從而促進發(fā)展的包容性;也可能造成濫用權威的局面，以至于最終干擾市場秩序的正常成長和運行，帶來負面效應。

當然，對于包容性發(fā)展影響最大的仍然是市場經(jīng)濟本身。這不僅因為現(xiàn)代意義上的發(fā)展都無法逃避市場經(jīng)濟這一最深刻的基礎，而且因為市場經(jīng)濟直接塑造著發(fā)展的模式和路徑。在一定意義上，市場經(jīng)濟可以不那么嚴格地被定義為:在人與人之間對稀缺資源進行配置的一種最有效率的制度安排。它所體現(xiàn)的首先是人與人之間的關系。然而，它一旦被建立起來，就誘發(fā)并放大了人的欲望和需求，因為追求價值就意味著追求稀缺性，而稀缺性取決于欲望和需求的變化。被制造出來的欲望和需求，必須不斷地得到滿足。由此帶來了人與自然之間關系的緊張甚至敵對。當主體際性(intersubjectivity)關系維度上的共贏達到最大化時，它所導致的恰恰是人與自然之間關系的敵對化。市場經(jīng)濟固然是有效率的，但這種效率只是就交換雙方這一微觀角度而言的。從經(jīng)濟運行的宏觀角度而言，或者從人與自然關系的角度而言，市場經(jīng)濟恰恰是低效率甚至是無效率的。這就是市場效率的吊詭。私有制本身不可能有效地避免這個問題。以私有制為前提的市場經(jīng)濟自身無法克服外部不經(jīng)濟的問題，所以市場原教旨主義者鼓吹的效率，不過是一個微觀意義上的事實。市場經(jīng)濟在宏觀上的低效率和造成的浪費，早已為馬克思所揭露。究竟是誰應該為環(huán)境惡化和生態(tài)危機負責?瓦爾登·貝羅認為，主導的經(jīng)濟增長模式正是全球協(xié)同應對氣候變化最主要的障礙之一。這種模式的主要精力就是將有生命的鮮活的自然物轉(zhuǎn)變?yōu)樗赖臒o生命的商品，同時在這個過程中產(chǎn)生巨大的浪費。這個過程的驅(qū)動因素就是消費，或者更確切地說就是過度消費;同時它所追求的就是利潤或者說是資本的積累，簡言之，即資本主義。這種發(fā)展模式已經(jīng)在發(fā)達國家廣為采用，并且在過去300年中從發(fā)達國家傳播至不發(fā)達國家，從而加速了化石燃料諸如煤炭和石油的消耗，加速了對森林的砍伐，這正是全球氣候變暖的兩項人為因素［1］。

馬克思諷刺地說，在商品交換中，“正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事先的預定的和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)”［2］199。毫無疑問，市場經(jīng)濟絕不僅僅是零和博弈，同時還存在正和博弈，否則就無法解釋經(jīng)濟總量的增殖這一事實。但同樣毫無疑問的是，在市場經(jīng)濟中，表面上的交換關系(互惠互利)掩蓋了零和等局關系。誠然，市場經(jīng)濟的博弈關系的確存在著雙贏的一面，但這并不能成為否認其背后的“零和等局”關系的理由。馬克思在談到自由貿(mào)易時說過，“如果說自由貿(mào)易的信徒弄不懂一國如何犧牲別國而致富，那么我們對此不應該感到意外，因為這些先生們同樣不想懂得，在每一個國家內(nèi)，一個階級是如何犧牲另一個階級而致富的”［3］229。因為隨著馬克思所說的“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”的來臨，“在任何個別國家內(nèi)的自由競爭所引起的一切破壞現(xiàn)象，都會在世界市場上以更大的規(guī)模再現(xiàn)出來”［3］228。這種在一個國家內(nèi)部存在的一個階級靠犧牲另一個階級而致富的現(xiàn)象，在全球化背景下被放大為世界范圍內(nèi)的發(fā)達國家靠犧牲發(fā)展中國家而致富的情形。這一情形恰恰為發(fā)展研究中的依附理論所關注并加以詮釋。為什么會出現(xiàn)這種格局呢?離開了市場經(jīng)濟中的零和博弈關系，就不可能得到恰當?shù)恼f明。

據(jù)科學出版社2011年出版的《中國居民消費需求變遷及影響因素研究》披露，1985年到2009年，居民間的收入差距正在逐漸擴大。其中，城鎮(zhèn)居民最高收入組與最低收入組之間的人均年收入差距從1985年的2.9倍擴大到2009年的8.9倍，今后還有擴大趨勢。另據(jù)報道，在改革開放初期(1978－1980年)，城鄉(xiāng)居民收入差距在2.5－2.6倍;到了20世紀80年代，城鄉(xiāng)收入差距降低，約在1.8－2.3倍之間;城鄉(xiāng)差距真正拉大是在20世紀90年代之后，尤其是2000年后，差距不斷擴大，到2009年達到3.3倍，遠遠超過了國際最高2倍左右的水平［4］。“當今中國……20%的人占有了80%以上的財富，余下的80%的人所擁有的財富則連20%還不到”［5］。世界銀行2010年公布的數(shù)據(jù)顯示，美國5%的家庭掌握了全國60%的財富，而中國是1%的家庭掌握了全國41.4%的財富［6］。我們可以為這樣一些數(shù)據(jù)找出一大堆理由，但其中有一個不容否認的重要原因，是市場經(jīng)濟的零和博弈關系的存在，導致了兩極分化。

那么，市場經(jīng)濟中的“零和博弈”究竟發(fā)生在哪里?在簡單商品交換(即物物交換)中存在嗎?按照馬克思的觀點，“在物物交換中，產(chǎn)品只是潛在地是交換價值;它是交換價值的最初的表現(xiàn)形式，不過產(chǎn)品還沒有成為交換價值”［7］153。因為物物交換的關系不過是一對一的關系，它只是偶然地發(fā)生的，還不能夠普遍化，亦即尚未達成普遍性的尺度，從而不存在零和等局的性質(zhì)。只有實際地形成一個普遍尺度之后，才能使不同的交換關系成為可通約的關系，這樣才能夠衡量得失，進而構(gòu)成零和等局。因為不同交換行為所形成的可公度的普遍尺度，使單個交換行為雙方的利益得失的衡量成為可能。而交換價值的真正確立，才標志著這種普遍尺度的實際形成。馬克思認為，“商品只有表現(xiàn)在其他商品上，從而表現(xiàn)為一種關系的時候，才是交換價值”［7］155。它賴以存在的條件就在于一般等價物的出現(xiàn)。所以，交換價值作為普遍性的規(guī)定，它體現(xiàn)的是商品的社會關系屬性，而不是商品的自然屬性。正如馬克思所說的，“交換價值是以作為一切產(chǎn)品的實體的社會勞動為前提的，而和產(chǎn)品的自然性質(zhì)完全無關”［7］154。從這個意義上說，“貨幣才是交換價值的實現(xiàn)”［7］198。因為作為一般等價物的符號化形式，貨幣的出現(xiàn)表明商品達到了抽象性的極致。正是“在貨幣上，商品的特殊性質(zhì)消失了”［7］169。因此，貨幣超越了時空維度的限度，達到一種抽象普遍性?！熬涂臻g規(guī)定來說，貨幣到處表現(xiàn)為一般商品，現(xiàn)在就時間規(guī)定來說，貨幣也表現(xiàn)為這種商品”［7］182。貨幣由此成為“財富的一般形式”或“一般財富的物質(zhì)代表”［7］184－185。所以說，“貨幣本身是世界主義的”［8］435。馬克思認為，交換價值乃是資本主義社會的生產(chǎn)制度的“最簡單、最抽象的表現(xiàn)”［8］412，因此，“資產(chǎn)階級社會即發(fā)達的交換價值的社會”［8］464。

羅納德·J·奧克森區(qū)分了“交換”和“互惠”，但在他看來這二者之間又存在著一種擬化關系。經(jīng)濟意義上的交往被稱作“交換”，而政治意義上的交往則被稱作“互惠”。就此而言，互惠不過是一種擬經(jīng)濟的政治行為。奧克森寫道:“生產(chǎn)性政治關系表現(xiàn)為‘互惠’形式，互惠行為是作為生產(chǎn)性政治特點的一種活動。政治發(fā)展和經(jīng)濟發(fā)展一樣，都包括生產(chǎn)性互惠機會的擴大”［9］110。奧克森認為，“交換基于雙方之間明確的補償。它是帕累托最優(yōu)狀態(tài)意義上的生產(chǎn)性的關系，即雙方都會生活得更好，而沒有一方會生活得更壞”［9］109。其實，在筆者看來，奧克森把“交換”概念的內(nèi)涵窄化了，它不過是交換行為的一種理想狀態(tài)罷了，事實上的交換往往不是在帕累托最優(yōu)的意義上進行的，而是在形式上的平等掩蓋著的事實上的不平等基礎上進行的。

奧克森認為，“強制的交換不是交換”;同樣地，強制的互惠也不是互惠［9］119。應該說，這在一定意義上是對的。因為交換或互惠必須基于一個基本假設，即雙方的地位必須是對等的。強制意味著地位的不對等，意味著支配，即建立在不平等關系基礎上的奴役。但是，這僅僅是在理想的情況下才能成立。現(xiàn)實的交換或互惠行為，并不那么純粹，而是存在著隱性的強制。這正是我們對現(xiàn)實的交換和互惠行為進行批判性反省和考察的原因。

按照奧克森的觀點，“發(fā)展必須源于互惠并服務于互惠”［9］121。也就是說，互惠既是發(fā)展的出發(fā)點，同時又是發(fā)展的目的性指向。問題在于，平等是互惠的不可或缺的條件嗎?其實，在不平等關系中也可以存在一定程度的互惠。即使在市場交換的博弈中，在存在著“零和等局”關系的情形下，也同時并存著互為條件的合作關系，就此而言也是一種互惠關系?！傲愫偷染帧焙汀罢筒┺摹笨梢酝瑫r存在于同一交往活動中，它表現(xiàn)為“競爭”中的“合作”或“合作”中的“競爭”。但是，交往并不能必然地導致共贏式的博弈，要實現(xiàn)這一點，還需要特定的社會制度條件相配合。有關這個問題，需要探究兩個方面:一是作為互惠前提的平等，其合法性是自明的嗎?二是平等是互惠的必要條件嗎?關于第一個方面，在政治哲學中尚存在懸而未決的疑問。政治哲學家“認為高估平等是一個錯誤”［10］83，因此“政治哲學家不斷地放棄作為政治理想的平等”［10］84。不過應該注意，這種對于平等的輕視態(tài)度，是基于把平等同資源由富人那里向窮人轉(zhuǎn)移的適當區(qū)分而確立起來的。在馬克思看來，平等問題不過是一個歷史的規(guī)定而已，也就是說，它只有在特定的歷史語境中，具體地說，只有在前共產(chǎn)主義階段才有意義。在平等仍然有意義的歷史維度上，它無疑是互惠達到最大化的必要條件。因此，包容性發(fā)展作為互惠的發(fā)展形式，對于平等有著格外突出的依賴性。

“商品是天生的平等派”［2］103。然而，市場經(jīng)濟卻有可能導致包容性發(fā)展賴以實現(xiàn)的前提的坍塌。這是平等與包容之間的弔詭。其實，在這個意義上，適度的集權反倒有助于在現(xiàn)在時與將來時之間的博弈中更多地兼顧未來。所以喬根·蘭德斯認為:“強大中央政府的傳統(tǒng)將在中國得以延續(xù)，使中國人能夠進行長遠決策”［11］。究竟誰能夠代表未來?蕓蕓眾生只關注當下利益、短期收益、直觀形態(tài)的東西，建立在“眾意”基礎上的決策，不可避免地犯短視的錯誤。羅馬俱樂部近期發(fā)表的《2052:放眼未來40年的一項全球預測》，從汲取歷史教訓的角度出發(fā)，格外地關注民主體制的局限性，指出:“資本主義和民主體制對短期的注重將意味著，不能及時作出實現(xiàn)長期幸福所需的明智決策”［12］。

亞里士多德在其《政治學》中指出:“凡是屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物，人們關懷著自己的所有，而忽視公共的事物”［13］48。在一定意義上，這不過是哈丁“公共牧場”理論的古典形式的表述。它意味著對于公共物品的管理不可能成為私人的事，而是只能由國家來承擔。以亞細亞社會為例，在中央政府的各項職能中，經(jīng)濟職能占有重要地位。這是由它們所面臨的特有的環(huán)境和條件決定的。馬克思指出，“氣候和土地條件，特別是從撒哈拉經(jīng)過阿拉伯、波斯、印度和韃靼區(qū)直至最高的亞洲高原的一片廣大的沙漠地帶，使利用水渠和水利工程的人工灌溉設施成了東方農(nóng)業(yè)的基礎?！跂|方，由于文明程度太低，幅員太大，不能產(chǎn)生自愿的聯(lián)合，因而需要中央集權的政府進行干預。所以亞洲的一切政府都不能不執(zhí)行一種經(jīng)濟職能，即舉辦公共工程的職能”［3］762。所以，馬克思認為:“在亞洲，從遠古的時候起一般說來就只有三個政府部門:財政部門，或者說，對內(nèi)進行掠奪的部門;戰(zhàn)爭部門，或者說，對外進行掠奪的部門;最后是公共工程部門”［3］762。恩格斯比馬克思稍早地提出了同樣的觀點，例如他在給馬克思的信(1853年6月6日)中說:“東方各民族為什么沒有達到土地私有制，甚至沒有達到封建的土地所有制呢?我認為，這主要是由于氣候和土壤的性質(zhì)……。在這里，農(nóng)業(yè)的第一個條件是人工灌溉，而這是村社、省或中央政府的事。在東方，政府總共只有三個部門:財政(掠奪本國)、軍事(掠奪本國和外國)和公共工程(管理再生產(chǎn))”［14］260－263。孟德斯鳩早已提及疆域的廣大與專制制度有關，他說:“中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒有這么遼闊，政府的專制精神也許稍微差些;但是今天的情況卻正相反”［15］316。

公共物品的創(chuàng)造究竟應該由誰來擔當?又究竟能夠由誰來擔當?公共工程要靠凌駕于整體之上的權威來組織并實施，這里顯然存在著導致專制體制的可能性。但這種危險即使成為事實，也并不完全妨礙最低“互惠”關系的存在。

從歷史上看，工業(yè)化帶來的無疑是效率。這一點不僅沒有人能夠懷疑，甚至時常為人們津津樂道。它得益于技術和制度條件。從制度層面說，主要是市場制度為效率的迅速提高提供了制度支持。從歷史的長時段看，工業(yè)化加速了人在同自然界的博弈中對自然界的征服和掠奪，其日益嚴重的負面后果已經(jīng)顯露無疑。根據(jù)聯(lián)合國政府間氣候變化專門委員會報告所得出的結(jié)論，導致氣候變化的人類影響因素的主要責任者，是200多年來從事工業(yè)化的發(fā)達國家。因為從工業(yè)化開始(大約1750年)到1999年，大氣中二氧化碳濃度增長了33%，甲烷濃度增長了一倍，氮氧化物大約增長了15%［16］。另有資料顯示，今天人類所消耗的能源總量是馬克思時代的110倍，二氧化碳的排放量是當時的61倍還要多，全球污染增長了5倍。就人均來看，今天一個人消費掉的能源是馬克思時代的21倍多，而排放的二氧化碳量是當時的12倍［17］。在包容性發(fā)展的選擇下，“試錯—調(diào)整”模式已經(jīng)過時。因為在災難來臨之前，我們已經(jīng)沒有糾錯的機會了。據(jù)瓦爾登·貝羅稱，目前科學界已達成穩(wěn)定的共識:如果21世紀全球平均氣溫變化超過2.4攝氏度的話，全球氣候會發(fā)生不可逆轉(zhuǎn)的、大規(guī)模的災難性的變化。然而，人類試圖改變這種狀況的機會倏忽而逝，僅限于下一個10年到15年［1］。我們必須有足夠的緊迫感，因為我們在對未來做出決策時，必須先行地充分評估可能的發(fā)展及其所帶來的后果的不可逆性。不然的話，包容性發(fā)展就將是一句空話。

三

馬克思的歷史觀為包容性發(fā)展提供了深邃的哲學基礎。從某種意義上講，馬克思致力于社會變革所做的探究，不過是為了找到包容性發(fā)展賴以實現(xiàn)的制度條件罷了。

馬克思哲學的一個突出特點，就在于把一切范疇都放在歷史的語境中加以詮釋，從而賦予其特定的內(nèi)涵。包容性發(fā)展賴以實現(xiàn)的一個重要條件就是平等。而按照馬克思的唯物史觀，一切平等最終都取決于經(jīng)濟平等，經(jīng)濟平等歸根到底只能體現(xiàn)在資源配置上。資源唯一地來自發(fā)展的成果。離開了資源，談論平等既沒有真實意義，也是虛偽的。問題在于，在資源配置上談論平等，它又意味著什么呢?能力的平等、機會的平等、被尊重的平等、權利的平等……倘若離開了資源配置上的平等，這一切可能的平等訴求就都將喪失其真實的根基。孟德斯鳩在《波斯人信札》中就說過:“公民的平等通常產(chǎn)生財富的平等，賦予政治機體每個部分以富足和生命力，從而把平等傳播到所有地方。處于專制政權統(tǒng)治之下的國家，情況則不同。君主、廷臣和少數(shù)人占有全部財富，而其他所有人在極端貧困中呻吟”［18］194。孟德斯鳩在這里所說的，無疑是一種資產(chǎn)階級式的想象和“迷思”。按照馬克思的說法，它尚未超出“資產(chǎn)階級權利的狹隘眼界”［19］306。但有一點倒是真實的，即平等只能通過財富的對等占有才是真實的、有意義的。孟氏抨擊專制制度下的財富不均，其實也就意味著從否定的方面表明平等最終離不開在財富占有上的平等。正因此，馬克思說:人“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放;……當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。(因此)‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”［3］74－75。

沿著這一思路，馬克思批判地揭示了作為市場經(jīng)濟最高階段和典型歷史形式的資本主義生產(chǎn)方式所固有的零和博弈及其造成的不平等，進而揭示了理想社會對這種不平等的揚棄和超越。例如，他在《資本論》第3卷中指出:“資本一方面會導致這樣一個階段，在這一階段上，社會上的一部分人靠犧牲另一部分人來強制和壟斷社會發(fā)展(包括這種發(fā)展的物質(zhì)方面和精神方面的利益)的現(xiàn)象將會消滅;另一方面，這一階段又會為這樣一些關系創(chuàng)造出物質(zhì)手段和萌芽，這些關系在一個更高級的社會形態(tài)內(nèi)，使這種剩余勞動能夠同一般物質(zhì)勞動所占用的時間的較顯著的縮短結(jié)合在一起……”［20］927。盡管馬克思的思路不是我們今天追求包容性發(fā)展所直接采取的當下選擇，但它畢竟為我們的選擇提供了終極的歷史參照和方法論啟迪。

我們知道，“可持續(xù)發(fā)展”的權威定義是由世界環(huán)境與發(fā)展委員會于1987年出版的《我們共同的未來》(作者為Gro Harlem Brundtland)這一報告中提出的，它將“可持續(xù)發(fā)展”定義為“既能滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”。從這個定義本身，就能夠內(nèi)在地引申出當代人同后代人之間的博弈關系這一基本意涵。以往經(jīng)濟和社會的發(fā)展之所以陷入不可持續(xù)性，歸根到底就是由于人類犯了“短視”的錯誤。所以，喬根·蘭德斯指出:“當今主要的問題是人類在展望未來時眼光太短”，因此，“若不作出重大改變，我們目前的生活方式已經(jīng)不可能世世代代維持下去”。為了擺脫發(fā)展的不可持續(xù)性，“我們需要一套更加重視子孫后代利益的治理體制”、“一套眼光更為長遠的治理體制”［11］。那種短視的治理方式，必然妨礙包容性發(fā)展在當代人與后代人之間關系維度上的實現(xiàn)。

然而，市場經(jīng)濟和商業(yè)體制同實用主義哲學之間具有內(nèi)在的親和性。從哲學上說，實用主義是一種既不信任“過去”、也不信任“未來”的哲學訴求。從其產(chǎn)生的歷史背景看，它顯然屬于現(xiàn)代性的產(chǎn)物。而現(xiàn)代性是以告別傳統(tǒng)為其基本姿態(tài)的，所以“過去”被作為落后的和不開化的而放棄掉了;現(xiàn)代性的世俗基礎是市場經(jīng)濟，而自發(fā)博弈關系在市場經(jīng)濟中居于支配地位，這種博弈的一個最大特點就是結(jié)果的不可預期性，所以“未來”意味著一個巨大的“X”，亦即風險。所以，建立在市場經(jīng)濟基礎上的實用主義這一意識形態(tài)修辭，唯一信賴的就是“當下”。這正是為什么市場經(jīng)濟所左右的決策往往短視的一個重要原因。市場博弈固然有利于培養(yǎng)“有遠見的”利己主義者，但追求“兌現(xiàn)”價值的現(xiàn)世情結(jié)又從根本上抵消了這種“遠見”，從而妨礙了它的真正落實。西方近代以來的啟蒙精神所固有的現(xiàn)世情結(jié)(正是它排斥并取代了中世紀神學的來世觀念和出世訴求)，與市場經(jīng)濟的廣泛社會化有關，它導致了人類在籌劃未來方面的遠見卓識的遮蔽和喪失。所以，在市場經(jīng)濟背景下追求包容性發(fā)展，就不能不對市場經(jīng)濟本身的盲目性和自發(fā)性加以必要的限制，以便最大限度地矯正和抑制其在籌劃未來問題上存在的短視和直觀的缺陷。

人類能否為了自己的未來而讓渡既得利益和犧牲發(fā)展機會?這是能夠?qū)崿F(xiàn)包容性發(fā)展的一個關鍵?！啊袆印枰冻龃鷥r?，F(xiàn)代工業(yè)社會以化石燃料為基礎。重組其能源結(jié)構(gòu)需要展現(xiàn)魄力，采取的相應措施也會給生活帶來困擾，進而引發(fā)重大社會、民生難題。發(fā)達國家人民生活水平可能大幅下降，較貧窮國家的經(jīng)濟發(fā)展更有可能出現(xiàn)倒退”［21］。對于包容性發(fā)展而言，能否超越既得利益的限制是一個十分要害而棘手的瓶頸問題。從某種意義上說，能否真正實現(xiàn)包容性發(fā)展，在很大程度上就取決于既得利益者能否超越已經(jīng)得到的“好處”的羈絆。令人憂慮的是，自從1992年國際社會對可持續(xù)發(fā)展這一最新發(fā)展理念和發(fā)展戰(zhàn)略達成共識并普遍接受以來，糟糕的情況并未得到根本的遏制，更談不上好轉(zhuǎn)。因此，可持續(xù)發(fā)展實施的效果并不理想。據(jù)有關統(tǒng)計，“21世紀頭10年全球溫室氣體排放的增速高于上世紀90年代。即使歐盟減排8%，2010年全球溫室氣體排放仍比1990年水平高出45%”［11］。10多年前，筆者就曾指出:可持續(xù)發(fā)展的實施情況之所以不能令人滿意，原因固然很多，但是一個不容否認的重要原因就是發(fā)達國家既得利益的限制［22］。第三世界聯(lián)盟的M·科爾(Martin Khor)指出:如果要兼顧“共同但有區(qū)別的責任”和“承認不發(fā)達國家發(fā)展的權利”兩個原則，當前很多人認可的全球溫室氣體排放必須從1990年的排放量減少80%的幅度，其實這應該被解讀為:發(fā)達國家至少要減少150%－200%的排放量。但是發(fā)達國家的政府和國民真地愿意并準備這樣做嗎?無論從心理角度，還是政治角度，發(fā)達國家是否已準備好面對這個問題都值得懷疑［18］。值得注意的是，早在1997年7月25日，美國參議院就通過了《伯瑞德—海格爾決議》(Byrd－Hagel Resolution)，確立了美國氣候變化外交政策的基調(diào):在發(fā)展中國家締約方不同時承諾承擔限制或者減少溫室氣體排放義務或?qū)乐匚：γ绹?jīng)濟的情況下，美國不得簽署任何與1992年《聯(lián)合國氣候變化框架公約》有關的議定書或協(xié)定［23］。包容性發(fā)展的實現(xiàn)在很大程度上有賴于人類能否超越既得利益。這無疑是對今天的人們的一個嚴峻考驗。

從某種意義上說，發(fā)展之所以出現(xiàn)了不可持續(xù)性，就是因為現(xiàn)實情況違背了代內(nèi)公平和代際公平原則所致。公平固然不等于平均，但不可否認的是，在資源極度匱乏的條件下，“不患寡而患不均”的觀念是有其積極意義的。當然，在資源相對充裕的情況下，這種平均主義的觀念就會妨礙效率的提高。問題在于，追求效率也必須以整個社會所有成員的最基本的占有和分享為底線。不然的話，效率的追求同樣也會反過來傷害公平，當不公平一旦達到一個臨界點，就構(gòu)成效率的極限。

深入一步看，這不能不涉及到在包容性發(fā)展的理念下如何看待和權衡歷史代價的問題。為發(fā)展的非包容和不可持續(xù)狀況加以辯護的論調(diào)，時常以“代價說”作為理由。“代價說”其實只有基于這樣的基本假設才能成立:一是得失之間是可以比較的，因為沒有可比性就無從判斷究竟是得大于失還是失大于得，從而無法做出抉擇;二是只有在得大于失的時候，代價才是值得付出的。而在實際發(fā)展中，得到的和失去的之間往往是缺乏可比性的，尤其是在物質(zhì)成果和精神價值的得失之間，更是無法權衡?！按鷥r說”存在的一個危險，就是為一切歷史災難和歷史悲劇提供借口，因為一切負面的東西都有可能在代價的措辭下被無原則、無限度地寬容了。

對所謂代價的容忍，往往帶來發(fā)展的陷阱。我們在社會發(fā)展中面臨的尷尬就在于帶來的問題比解決的問題更多，最后難以擺脫飲鴆止渴的窘局。譬如，出于低碳生活的需要，普及節(jié)能燈是一項必要的選擇?！霸谕葪l件下節(jié)能燈的發(fā)光效率大約是普通白熾燈的3.5－4倍，可以節(jié)省80%的能源”［24］。然而，吊詭的是，據(jù)有關科研人員介紹，1只普通節(jié)能燈的含汞量約5毫克，僅夠沾滿一個圓珠筆尖，但滲入地下后即可造成1800噸水受污染［25］。所以，必須給出“代價說”適用的邊際條件。唯其如此，我們在做出歷史選擇時，才能既不因為懼怕歷史代價而拒絕歷史發(fā)展，也不因為借口歷史代價而容忍一切歷史錯誤。這正是包容性發(fā)展所要求的健全歷史態(tài)度。

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