徐 岱

(浙江大學(xué) 人文學(xué)部，浙江 杭州 310058)

文藝新論

超越平庸：論美學(xué)的人文訴求

徐 岱

(浙江大學(xué) 人文學(xué)部，浙江 杭州 310058)

自上世紀以來，當代美學(xué)經(jīng)歷了從“形而上之思”到面向生活世界的人文思考的重要轉(zhuǎn)型。美學(xué)的繼往開來之路雖說依然艱難，但能否擺脫“學(xué)術(shù)清談”和“理論扯淡”的影響，真正從日常生活出發(fā)提出具有思想深度的問題，是關(guān)鍵所在。駐足于以人文關(guān)懷為核心的“大視野”來看，“超越平庸”的訴求作為一個全球性的美學(xué)問題，必須被當代中國美學(xué)界提上議事日程。

美學(xué)；人文關(guān)懷；文化形態(tài)；審美實踐

一 大視野中的美學(xué)問題

寫了就是寫了，管他是否值得。英國詩人拜倫留下的這句話，適用于所有以其不朽的經(jīng)典著作而名垂青史的偉大人物。但在“信息爆炸，思想貧乏”的網(wǎng)絡(luò)時代，事情已顯得完全不同，對于美學(xué)而言尤其如此。無須贅言，美學(xué)作為“形而上學(xué)之思”的日子已一去不返，繼往開來的使命需要其走出書齋、擺脫習(xí)以為常的那些理論命題；經(jīng)歷了從以往的“清談”到現(xiàn)在的“扯淡”的當代中國美學(xué)，更需要提出具有真正學(xué)術(shù)深度的思想問題，才能改變自說自話的境況。正是在這個環(huán)節(jié)上，印度思想家克里希那穆提有句話耐人尋味。他表示：在人文思想領(lǐng)域，提出基本問題是必要的，但是從來沒有人真正去尋找問題的答案。因為這些問題本身沒有答案，發(fā)現(xiàn)并提出這些問題的意義也并不在于給出一個答案。因為“這些問題清晰而有深度，問題本身就是答案”。[1](P.251)

對于克氏所說的“基本問題”是否真的沒必要給出一個相對的解釋，在此暫且另當別論。但有兩點可以肯定：其一，“問題是一切研究的核心，其他都是次要的”；其二，“除非從實際存在的東西而來，否則就沒有任何理論問題”。[2](P.104)但讓人糾結(jié)的事情恰恰在于，什么是這個時代的美學(xué)所必須關(guān)注的、那個孕育著關(guān)鍵問題的“實際存在的東西”？眾所周知，美學(xué)領(lǐng)域其實從不缺乏熙熙攘攘的話題，而是缺少真正有意義的問題。這樣的問題不是邏輯游戲，因而無法產(chǎn)生于所謂“理論界”的圈子。在這個意義上，當代美學(xué)面臨一個奇異的悖論：真正的美學(xué)問題往往并不能由專業(yè)的美學(xué)家提出，非專業(yè)的人們卻又因忙于生計而并不關(guān)心所謂美學(xué)問題。當然，深入地看，事情也沒有那么難解。關(guān)鍵在于讓學(xué)術(shù)研究的目光重新回歸到日常的生活世界。古往今來，美學(xué)研究的行情無論是漲是跌，美學(xué)家的身份無論尊卑貴賤，事實上他的基本角色從未改變：首先是作為一個人而存在。而“作為人，我們深深地關(guān)注著日常生活”。[3](P.136)因為這是我們賴以生存的唯一歸宿。只要沿著這個路徑出發(fā)，我們也就不難發(fā)現(xiàn)一個早已應(yīng)被提到美學(xué)議事日程的問題，這就是“平庸性”。

不妨仍引用克里希那穆提的話：時至今日，以“日常性”為掩護的“平庸性”，迅猛成為全球化時代的精神癌細胞，吞噬著不同族群、階層、區(qū)域的人們的心靈，使我們淪為沒心沒肺的行尸走肉。凡此種種都指向一個事實：“這個世界沉淪在追求歡愉之中?！盵4](P.61)作為一種癥狀，這種現(xiàn)象理所當然地導(dǎo)出這個結(jié)論：“這世界變得越來越平庸。”[3](P.167)這個見解十分精辟。美學(xué)的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”不是以“藝術(shù)哲學(xué)”的名義為藝術(shù)家的創(chuàng)作制定法則，也不再是用“詩學(xué)理論”的話語對廣大讀者指手畫腳；而是要走向一個以“人文關(guān)懷”為主旨的大視野，圍繞著“人之為人”的主題繼續(xù)其殫精竭慮的工作，通過重申“審美教育”的意義，重新開啟人文關(guān)懷之門。

毫無疑問，在目前這個歌頌財富之聲淹沒了其他價值觀的年代里，[5](P.15)這種訴求顯得“不合時宜”。但這是一種別無選擇的選擇，當代美學(xué)若仍想有所作為，只能用孔子這句話來形容：“知其不可為而為之”(《論語·憲問》)。對于我們所要討論的主題，關(guān)鍵是要把握“兩個焦點”：其一“何謂‘平庸’？”其二“為什么要超越平庸？”這兩個焦點殊途同歸地涉及同樣一個問題：對于人類的存在，真正重要的東西到底是什么？或者換句話說：身處物質(zhì)生產(chǎn)力水平高速提升、社會財富迅猛發(fā)展的當今社會，永無休止地“創(chuàng)造財富”就是我們生命存在的終極目標嗎？這個問題之所以成為問題有兩個原因：首先是因為通常對蕓蕓眾生而言，“渴望飲食的愿望，在心理上總比渴望正義的愿望更強烈”；其次是無論尊卑貴賤，沒有人能否認，游戲、玩樂、玩笑是人類生活中最重要的內(nèi)容。[2](P.137)這就是困惑或者說糾結(jié)所在。美國學(xué)者房龍曾提議：考察事物最好的一個方法是研究它的名稱，有時“只一個字就能使你了解一切，解決你的問題?！盵6]這或許不能一概而論，但就我們所要討論的問題卻很實用。

事情的關(guān)鍵其實就落在一個關(guān)鍵詞上：人性?？死锵Ｄ悄绿嵩?jīng)提出：任何時候?qū)σ粋€人而言，真正的問題是內(nèi)心的品質(zhì)。[3](P.132)誠如他指出的：人對其同類的行為是沒有限度的。他折磨他、焚燒他，殺死他，用宗教、政治、經(jīng)濟等一切可能的手段剝削他。這就是人對人的故事。[3](P.59)無獨有偶，與日本松下公司總裁松下幸之助、索尼公司總裁盛田昭夫、本田公司總裁本田宗一郎等，并稱為日本“經(jīng)營四圣”的稻盛和夫先生，在其所著《人為什么活著》一書中強調(diào)：人類的價值并非只是“存在”而已。眾所周知，人因有自我意識而占據(jù)了“萬物之靈”的位置。但有識之士應(yīng)該明白：這不只是一種榮譽，同時也是一份為世界、為人類自身作出貢獻的責(zé)任。因為“人類一旦心存不良，就會變成萬惡之源”。[7](P.6)斯坦福大學(xué)津巴多教授著名的“路西法效應(yīng)”研究表明，在我們對“人類對人類的殘忍”現(xiàn)象的理解中，“去人性化”是其中的核心概念。[8](P.353)

問題是：在“超越平庸”與“去人性化”之間究竟存在什么關(guān)系？可以概括地回答：正是日益泛濫的人類社會普遍的“平庸性”，讓“非人性”成為現(xiàn)實。理解這個提問需要擁有對歷史的起碼認識。古羅馬思想家西塞羅曾給“無知”做過一個耐人尋味的闡釋：所謂無知者，并不是指那些對諸如“螞蟻是否放屁”這類屬于“專家”們研究領(lǐng)域的不知所然，而是對其出生前的事情一無所知。換句話說，衡量“無知”的唯一標準，就是其對于歷史的認識。歷史對于我們的重要性在于人類生活的連續(xù)性。而當我們回顧人類由野蠻愚昧到相對文明的漫長過程，最突出的一點莫過于此起彼伏永無終結(jié)的人性的陰暗與殘暴?！叭Ф嗄陙淼挠涊d告訴我們，沒有人和國家可以免于邪惡勢力。”在荷馬史詩描述的特洛伊戰(zhàn)爭里，希臘聯(lián)軍指揮阿伽門農(nóng)在發(fā)起進攻前向士兵發(fā)出指令：“我們要讓敵方無一幸免，就連母親子宮里的孩子也不例外?！盵8](P.11)從“二戰(zhàn)”期間嗜血成性的日本屠夫在中國制造的“南京大屠殺”，到不久前發(fā)生的盧旺達大屠殺(1994年4月至7月的3個多月里，先后約有近100萬圖西族人被殺)，以及始于2003年7月的蘇丹達爾富爾慘案(導(dǎo)致45萬人死亡，250萬流離失所)，相似的事情屢禁不止，同樣的故事不斷重復(fù)。

當所有這些劊子手們犯下這種罄竹難書的罪行時，讓我們深為驚駭?shù)氖?，在這些貌似“人類”的動物身上，居然毫無半點人性的痕跡。毫不夸張地講，一部人類文明史也就是圍繞“人性”的培育與剿除所進行的形形色色的戰(zhàn)役。古往今來，盡管有識之士們都在為“健全人性”而殫精竭慮，但這種努力一再受挫，令人絕望。事情顯得十分清楚：作為“文明”的基礎(chǔ)的“人性”，如今早已徹底缺失。當今時代，無論西裝革履的富人還是衣衫襤褸的窮人，他們中的許多人都擁有一個共同點：都屬于失去了基本倫理意識和社會關(guān)懷的“空心人”。對此不堪承受的后果，難道還有什么異議？

用現(xiàn)代哲學(xué)第一人康德的話說：“當我們看到人類在世界的大舞臺上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的某種厭惡之情；而且盡管在個別人的身上隨處閃耀著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅所交織成的；從而我們始終也弄不明白，對于我們這個如此之以優(yōu)越而自詡的物種，我們自己應(yīng)該形成什么概念?！盵9]出于同樣的感受，著名英國歷史學(xué)家、《羅馬帝國衰亡史》作者愛德華·吉本干脆表示：所謂歷史“正是一部對人類的罪行、愚昧和不幸所作的記錄。”[10]這種現(xiàn)象讓人們重視這句話：凡是不重視歷史的學(xué)生，都會因此而受損，因為“昨天能使他們理解今天，理解未來”[11](P.183)。哲學(xué)家卡爾·波普爾說：“一切活的事物都在尋求更加美好的世界。”[12]這毋庸置疑。問題是對“人類”而言，身處一個人性匱乏的地球，除了承受不堪忍受的折磨和永無終止的痛苦，所謂的幸福生活何從談起？

這恰恰是問題所在。著名哲學(xué)史家杜蘭特說得好：“信仰不再，希望不再。這就是我們時代的癥狀。讓我們悲觀的并不是大規(guī)模的戰(zhàn)爭，更無關(guān)乎近些年來的經(jīng)濟衰退。不是我們的房子空了，也不是我們的國庫空了，空了的是我們的心靈。我們已經(jīng)邁入了精神枯竭和絕望的年代，仿佛回到當初需基督誕生的年代。”[13]從倫理譜系來看，事情不僅是處于高端的、以勇于擔(dān)當為特色的“正義感”正從這個社會逐漸銷聲匿跡；而在于作為倫理底線的、能遵守“己所不欲，勿施于人”的“同情心”，已經(jīng)在作為“消費者”的“現(xiàn)代人”群體中全面褪色乃至失去蹤影。因而，全面地培育健全“人性”，讓人類成為名副其實的“人”是人類文明永遠的重中之重，也正是走向以人文訴求為核心的大視野的當代美學(xué)，所心須具有的一種“學(xué)科倫理”。否則的話，今天的美學(xué)研究將毫無前途可言。而“超越平庸”的提出，正是實際落實這種倫理要求的具體措施。

但事情并不因此而顯得簡單。在一個熱衷于解構(gòu)一切確定性、挑戰(zhàn)所有價值觀的所謂“多元時代”，有個問題仍需澄清，這就是“何謂人性”？無須諱言，這又是一個老生常談的話題。疑惑起因于相當一段時期以來，圍繞如何做出定義的爭議，讓“人性”這個概念的語義內(nèi)涵變得模糊不清，讓人們在使用它來進行思想討論時顯得曖昧。

麻煩主要來自那些充斥著歐美各大院校、嗜好聳人聽聞的標新立異的所謂“批評理論家”。無論是對一度獨步于現(xiàn)代主義思潮的馬克思主義者，還是對于掌控后現(xiàn)代主義大旗的解構(gòu)主義分子，在各自的理論構(gòu)建中都沒有“人性”的位置。在這些理論家看來，不僅“人”這個概念是一個虛構(gòu)，甚至也不存在“男人”和“女人”，有的只是帶有階級烙印、分屬不同陣營、受制于不同意識形態(tài)、因族群和區(qū)域、年齡和風(fēng)俗等文化因素影響的獨一無二的“原子化”的個體。

不能說上述這些論述毫無根據(jù)。在現(xiàn)實世界中，具體的人由于受到不同文化(風(fēng)俗習(xí)慣)的影響而差別甚大。但顯然，承認包括種族、階級、性別、區(qū)域等文化和各種亞文化對人的存在具有重大影響，這其實也就意味著承認有先天本性作為前提存在。就像差異之為差異是以超越差異的共同性為前提，否則也就無所謂差異。當然，盡管由于20世紀以來的人文學(xué)科凸現(xiàn)出嚴重的“時尚化”傾向，追求標新立異成為全球人文研究領(lǐng)域的普遍潮流，但并不能遮天蔽日地獨步天下。誠如一位學(xué)者所說：讀了?？潞推渌S多作家的作品之后，現(xiàn)在人們就變得容易摒棄人類和人性這樣的偽善之詞，而樂于重視差異：諸如社會的、文化的、經(jīng)濟的、性別的。然而日常生活的經(jīng)驗卻在不斷表明，凡是看過奧斯卡獲獎影片《阿甘正傳》并且有所感動的人都會懂得，“人性不會在槍聲和啜泣中終結(jié)，不會在烈火和冷冰中消逝，甚至不會在海浪沖洗過的沙灘上消失。”[14]

美國學(xué)者迪薩納亞克女士的話講得更加直截了當，她以藝術(shù)文化的特點為例指出：如果我們認真對待“藝術(shù)對人類是根本性”的這一宣言，而不僅僅是將其視為一種隨口說說的政治修辭，那就有必要將我們的注意力“放在理解過去300或者400多萬年以來，由自然選擇進化出來的‘人性’這個框架之中”[15](P.16)。事實上，在理論層面熱衷于這種糾纏的，是那些靠此謀生的“理論主義分子”的慣用伎倆。事實說明，解決問題的關(guān)鍵并非是為“人性”這個概念進行嚴密的邏輯論證，恰恰相反，而須將各種“主義”放在一邊，從常識的角度對它進行解釋。楊絳先生不久前曾提出：“貓有貓性，狗有狗性，牛有牛性，狼有狼性，人也該有人性。人性是全人類共有，同時也是全人類特有的。不分貧富尊卑、上智下愚，只要是人而不是禽獸，普遍都有同樣的人性。”話雖講得不能再樸實，但誰都無法否認，這番出自90高齡老學(xué)者之口的經(jīng)驗之談很有道理。她認為“我們的正義感也是出于本性的”。這些話無疑濃縮了她畢生從事人文研究的心得。

楊絳甚至以孔子之語為例指出：“食色，性也”，不是指人的本性嗎？用“色”字就顯然是指人而不指禽獸，因為禽獸稱“發(fā)情”，不稱“好色”。[16]在這段不乏幽默的言說中，我們領(lǐng)略到了一種超越平庸的理論文字的洞察力。在斯諾的《兩種文化》中，我們能夠讀到這樣一段話：“任何遭遇過實際不幸的人都知道，許多熟人恰恰會在這種情況下真正關(guān)心他。這種同情是發(fā)自肺腑的，這正是我們不能否認共同人性的標志?！盵17]這段同樣是來自經(jīng)驗而非邏輯推論的話，與楊絳先生的見解不謀而合，可謂英雄所見略同。

孔子曾說：性相近，習(xí)相遠。(《論語·陽貨》)這話雖簡約，但含義精辟。進而言之，人性不是一種屬于本能范疇內(nèi)的“既成事實”，而只是一種“有待實現(xiàn)”人之為人的可能性。所以有“大自然使人具備了人性，使人高尚”[11](P.139)這樣的美妙名言。在這個意義上，認為“世間本無惡，惡是人類為了存活做出一些不好的行為，因而累積而成的結(jié)果”[7](P.58)的說法，的確是有道理的。但不僅影響甚至在某種程度上決定這種人之天性最終能否順利實現(xiàn)的，則取決于個體所屬的具體的“文化場域”。所謂“習(xí)相遠”，強調(diào)的是后天的“文化規(guī)訓(xùn)”對先天的“自然本性”具有強大的影響力。因此，如果說當今世界的“平庸性”是導(dǎo)致“非人化”的原因，那么把握平庸性的生成根源，只能從人與文化的關(guān)系入手。概括地講，現(xiàn)代世界的“非人化”的根源所在，就是文化的日益“平庸化”。

二 從文化人到文明人

眾所周知，由于得益于符號的使用，人類被視為“文化動物”。其意思是指人類不可避免地“用文化去得到我們在生物意義上需要的東西”[15](P.38)。按照這個界定，從古至今人類社會的構(gòu)成主要有八種文化形態(tài)，相應(yīng)地劃分為四個階段、八類角色，即：政治人、宗教人、科學(xué)人、經(jīng)濟人、游戲人、社交人、倫理人、審美人。在某種意義上，一部文明史也就是人類按照由上而下的這些角色，交替輪換地占據(jù)社會核心位置的發(fā)展過程。因此，面對“人性究竟為何從眾多人類個體中徹底銷聲匿跡”這個聽上去讓人匪夷所思的現(xiàn)象，需要深入思考這些角色之于人類社會的關(guān)系。

一般而言，人之為人的基本特征首先便在于擁有“倫理性”；在某種意義上，人的概念“不言而喻”地意味著遵守起碼道德準則的“倫理人”。有句話說得好：如果一個人不知道怎樣在大自然的危險面前解救困厄，他便有可能失去生命，這是件很討厭的事。但如果一個人對倫理學(xué)沒有一點概念，他失去或者浪費的就是他生活中的人性。這句話的意義絕不只是在于它對倫理學(xué)的重視，從中至少我們能夠明確一件事：所謂“倫理人”也就是具備健全“人性”的“人之本色”者。就像《孟子·告子上》中所說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”在這個意義上，倫理文化是人類文明的根基，在所有文化形態(tài)中具有奠基性意義。但像薩瓦特爾所指出的，詭異的事恰恰在于，無論是歷史上還是在現(xiàn)實中，這個“人”可以是事物之人、人之人、僅僅關(guān)心贏利的人。[18]在1913年，“未來主義”詩人阿波里奈爾就曾聳人聽聞地宣稱：“藝術(shù)家是一些想成為非人的人?！盵19](P.2)在后現(xiàn)代主義甚囂塵上的當代，這位詩人的話已然成為事實，就像利奧塔一本書的題目所道出的，今天的“人”正在迅速地成為“非人”。

凡此種種的原因，就在于對先天之“性”具有巨大影響力的，以“文化”命名的后天的“習(xí)”。概括地講，倫理人雖然重要，卻受到其他文化形態(tài)的“重塑”?，F(xiàn)代社會日趨平庸化的原因，主要就在于那些占據(jù)強勢位置的文化形態(tài)對倫理文化施壓，使之最終變得面目全非。在德國著名哲學(xué)家雅斯貝爾斯命名的“軸心時代”，無論是柏拉圖提出的“哲學(xué)王”理想，還是亞里士多德關(guān)于“人是政治動物”的著名界定，都與《論語·子路》中“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為”的思想如出一轍。這意味著在那個迄今十分遙遠的時代，為東西方所殊途同歸地一致側(cè)重的均是前兩類人；而自“文藝復(fù)興”尤其是進入“啟蒙時代”后，中間兩類人的角色受到文化學(xué)者們的青睞；但自“后浪漫主義”以降尤其是隨著“現(xiàn)代主義”的崛起，一度顯得聲名狼藉的后兩種人類形態(tài)受到了時代的狂熱追捧。

柏拉圖與亞里士多德師徒的遭遇和以孔子與孟子為代表的中國先秦思想家們的命運，不約而同地宣告了政治人與宗教人角色的失敗。事實上，對于政教合一的宗教文化，其實質(zhì)就是超世俗的政治，因而也就是人類歷史上最頑固的專制獨裁的精神之源。印度思想家克里希那穆提一針見血地指出：綜合觀歷史，貌似給人以心理安慰的宗教文化給世界帶來了巨大的災(zāi)難，“它們應(yīng)對歷史上的戰(zhàn)爭負責(zé)，它們使人們彼此敵對。”[4](P.74)這并不難理解。歸根結(jié)底，除了不斷進行自我批判的基督教和主張棄生離世的佛教，世界上絕大多數(shù)宗教的本質(zhì)，就是以提供人們“信仰”為誘惑，讓天真的善男信女們習(xí)慣于“服從”，從而為那些形形色色的教主們實施慘無人道的專制統(tǒng)治提供方便。一言以蔽之，宗教即政治，這兩種文化是一對以“權(quán)力統(tǒng)治”為目標的孿生兄弟。

區(qū)別在于，后者的統(tǒng)治由于受到世俗倫理的制約而在理論上存在著有所約束的空間；而前者則往往可以某個至高無上的權(quán)威的名義，讓人們受制于一種“絕對服從”的境地走向地獄。從半個多世紀前日本屠夫?qū)Α疤旎省钡闹艺\到當下世界各地的原教旨主義者，事實一再提醒著心存幻想的人們：“想想人類漫長而陰暗的歷史你就會發(fā)現(xiàn)，以服從的名義犯下的駭人聽聞的罪行遠比以造反為名所犯下的要多得多?！盵17](P.217)在所有文化形態(tài)中，宗教文化對信徒實施強制性“服從”顯得最為突出，尤其是那些原教旨主義者。

不過在倫理指數(shù)的丑陋性方面，相對于宗教人的雙面性價值，政治人似乎一直占據(jù)著頭把交椅。英國學(xué)者阿克頓男爵“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對權(quán)力導(dǎo)致絕對腐敗”的名言猶在耳邊。在法國學(xué)者博洛爾的名著《政治的罪惡》中，我們領(lǐng)教了為了目的不擇手段的“馬基雅維利主義”、被命名為“精神劇毒品”的無政府主義，以及法國國王路易十一的名言：不懂得如何說謊的人，就不懂得如何統(tǒng)治。[20]雖然英國學(xué)者沃拉斯在其《政治中的人性》中，試圖以一種相對客觀的方式去為政治文化中的非理性現(xiàn)象進行一番理性的分析，并提出“政治道德”的概念來進行一種理論建構(gòu)；但這種學(xué)院派做法離政治的實踐相去甚遠，其效果似乎并未能如作者所愿。用“現(xiàn)代管理學(xué)之父”彼得·德魯克的話講，現(xiàn)實的政治活動經(jīng)驗不斷證明，相比于一個好人在篡權(quán)奪位者的寶座上統(tǒng)治的時間，寡廉鮮恥的無賴很可能會更長。因為只要大權(quán)在手，這些卑鄙的小人們根本就不關(guān)心什么資格的合法性；因此，無賴從來都是爭權(quán)奪勢的實踐高手。總之，“對于權(quán)力而言，誠實、效率和能力，從來就不是，也永遠不會是最好的資格來源?！盵21](P.59)這個基本來自馬基雅維利主義的思想或許會受到一些貌似公正的學(xué)究的吹毛求疵式的批評，但往往會得到實際經(jīng)驗強有力的支持。

克里希那穆提認為，“政治是建立在觀念上的一種通病，而宗教是浪漫、虛幻的感情主義?！盵3](P.9)無論對他的這個觀點作何評價，有一點可以肯定：政治人和宗教人隨著政治和宗教兩大文化君領(lǐng)天下的局面的改變，科學(xué)和經(jīng)濟文化開始受到尊重，標志著人類由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的邁進。這是一個具有里程碑意義的劃時代的轉(zhuǎn)變。在此之前，前科學(xué)人以“巫師”和“方士”的角色出現(xiàn)讓人不屑；而“賈客”更是被貼上“無商不奸”的標簽遭人唾棄。只是在19世紀西方文化中，才將人的本質(zhì)視做“經(jīng)濟人”，將社會目標視做通過經(jīng)濟發(fā)展建構(gòu)起自由和正義。[21](P.23)這讓作為一種重要文化形態(tài)的經(jīng)濟活動，獲得了良好的聲譽。誠然，與追求絕對權(quán)力的政治與宗教文化相比，科學(xué)文化和由它衍生的經(jīng)濟文化對于人類文明的貢獻不可比擬。美國哲學(xué)家杜威甚至認為：講授歷史時，相比于政治史應(yīng)該更注重經(jīng)濟史，因為“經(jīng)濟史更具人性、更具民主性，因此比政治史更體現(xiàn)自由”。[22](P.96)唯其如此，一些學(xué)者不忍心將它們歸為“去人性的文化”之中，而試圖為之做出種種辯護。

比如德魯克曾經(jīng)表示，并非科學(xué)和經(jīng)濟的唯其獨尊，造成了現(xiàn)代社會的根本問題；而是工業(yè)社會中“基本社會目標”的缺失構(gòu)成了我們時代問題的核心。但這顯然缺乏理據(jù)。事實上，工業(yè)社會從“前”到“后”，其目標的明確性在人類歷史上可謂前所未有地清楚，即更多、更快地“創(chuàng)造財富”。正是在這個目標驅(qū)動下，人類由受本能“需要”控制的“自然人”，逐漸走向了被人為“欲望”所驅(qū)動的“經(jīng)濟人”。問題其實正出在這種“人類學(xué)意義上”的“歷史性轉(zhuǎn)型”上。其實德魯克本人對此也并非毫無意識。在《工業(yè)人的未來》一書中他寫道：鑒于消費時代出現(xiàn)的問題的嚴峻性，我們必須承認，與工業(yè)化同步誕生的“經(jīng)濟人”理念，已不再是工業(yè)社會所基于的人性及其自我實現(xiàn)的概念，同時經(jīng)濟目標也將不再是社會決定性的意義深遠的目標。因為事與愿違的是，“自由和正義是不可能在經(jīng)濟領(lǐng)域和通過經(jīng)濟領(lǐng)域得以實現(xiàn)的?！本拖袼鶑娬{(diào)的：經(jīng)濟增長和創(chuàng)造財富之所以重要，不是作為政治或社會權(quán)力的基礎(chǔ)，恰恰相反，而是為作為個體的“人的尊嚴和獨立”提供堅強的保障。[21](PP.162，69)然而當今的實際情形呈現(xiàn)出一種本末倒置：將手段當作了目的。

究竟如何解決這個問題？德魯克提出的方案是：必須以一種全新的人性觀念和一種全新的社會目標為基礎(chǔ)，去開創(chuàng)一個美好的未來。但這個表述顯然很成問題。人是其自身歷史的創(chuàng)造者，制定什么樣的社會目標歸根結(jié)底取決于制定者是什么樣的人。問題的關(guān)鍵不在于“全新的人性觀念”，而是怎樣才能保持或者說恢復(fù)我們曾經(jīng)擁有過的起碼的人性品質(zhì)、守住我們的倫理底線。如果說，“人必得厚顏無恥才能致富”這樣的批評顯得有些言詞過激，認為“要實現(xiàn)我們的無視不平等現(xiàn)象的經(jīng)濟增長計劃，道德的冷漠就必不可少”[22](P.24)的結(jié)論也可商榷，那么對于“獲得黃金的代價可能會超過黃金本身”[23]這樣的提醒顯然值得注意?；蛟S是片面強調(diào)以最少投入獲得最大回報的“利益最大化”原則，相比于別的崗位與職業(yè)，“經(jīng)濟人”在倫理道德指標上普遍處于較低水平。

關(guān)于“科學(xué)人”的問題，英國學(xué)者齊格蒙·鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》這部名著中，以一種“片面的深刻”方式給予了有力的抨擊。他認為：在“科學(xué)宗教”與“技術(shù)神學(xué)”之中，沒有悲天憫人的人性的一席之地。科學(xué)技術(shù)在本質(zhì)上對徹底“數(shù)字化”的追求，意味著以抽象化方式的“去人性化”。更說明問題的是，現(xiàn)代計算機的發(fā)明實現(xiàn)了當年笛卡爾“把世界數(shù)學(xué)化”的偉大夢想，但這夢想并未許諾我們美好生活的希望，相反，卻為現(xiàn)實“技術(shù)壟斷”格局的形成提供了基礎(chǔ)。在這個格局中，一切專家都被賦予了昔日的宗教殿堂中神父那樣的魅力。問題是，正如尼爾·波茲曼所說，與往日的為主服務(wù)的牧師不同，這些神父樣的專家們，他們服務(wù)的神靈“不講述公正、行善、悲憫或仁慈，沒有罪孽、邪惡這樣的觀念”，取而代之的是高效率和精確性。[24]

凡此種種，皆宣告了繼政治與經(jīng)濟兩大文化之后的科學(xué)人與經(jīng)濟人的幻滅。當今世界的狀態(tài)正如西班牙學(xué)者塔比亞斯早已指出的：“在一個技術(shù)泛濫的世界里生活，我們常常被追求物質(zhì)享受的利己主義貪欲窒息得透不過氣來。我們總是‘心不在焉’地活著，以至于忘記我們的根本，忘記我們的本能?！盵25]經(jīng)歷了由“政治人和宗教人”到“科學(xué)人和經(jīng)濟人”的挫折之后，有一點已相當清楚：對于當今這個“后工業(yè)化消費時代”，使“欲望的主體”們普遍淪為“空心人”的罪魁禍首，既不是政治和宗教文化，也不是科學(xué)與經(jīng)濟兩大文化，真正成問題的是娛樂文化與社交文化。正是這兩種文化所孕育的“游戲人”和“社交人”，導(dǎo)致了“人性”的全面萎縮，成為批量化制造“平庸的惡”的根據(jù)地。事實表明，我們能以政治文化的后果的殘暴性而主動擺脫政治人角色；能以宗教文化的虛幻性而從形形色色的“教主”們身邊走開；我們也能因意識到科學(xué)人與經(jīng)濟人對當代社會的負面影響而不再把這兩種文化神話化；但我們往往很難擺脫娛樂與社交兩大文化的糾纏，無法拒絕“游戲人”和“社交人”角色的誘惑。歸根結(jié)底，這才是當今社會中由普通人上演的種種“平庸之惡”，在日常的生活世界里屢見不鮮、屢禁不止的根本原因?！跋M時代”同時也就是“網(wǎng)絡(luò)時代”，這為人們的“娛樂”與“社交”活動提供了前所未有的方便。

因此，“消費時代與網(wǎng)絡(luò)時代”對前工業(yè)的“生產(chǎn)時代”的取代，也意味著屬于娛樂與社交時代的到來，是由“游戲人”和“社交人”占據(jù)歷史舞臺的中心、引領(lǐng)文化潮流的社會。在這樣的時代，只有一個中心：商業(yè)文化；只有一個關(guān)鍵詞：欲望的滿足。用現(xiàn)代雕塑之父羅丹的話說：“今天，人們以為藝術(shù)是可以缺少的，他們要的是肉體的享受?！盵26]由此可見，游戲人和社交人貌似兩種文化形態(tài)，本質(zhì)上具有一種相互依存的關(guān)系。問題的復(fù)雜性在于，與政治、宗教、科學(xué)、經(jīng)濟等四大文化形態(tài)不同，娛樂和社交兩大文化之所以能在當今時代獨領(lǐng)風(fēng)騷，有一個不能忽略的因素：比起上述四大文化形態(tài)，它們似乎相對更具人性因素。首先，由動物界衍生出來的人類本身就有游戲的基因，使得娛樂文化較其他各種文化具有更強大的吸引了。在希臘語中，“文化”(paideia)與“把玩”(paidia)這兩個詞具有一種詞源學(xué)上的相關(guān)性。

比如在柏拉圖的《法律篇》卷七里，這位西方思想鼻祖甚至提出，“每一個人都要以此為職責(zé)，讓最美麗的游戲成為生活的真正內(nèi)涵。游戲、玩樂、文化――我們認定這才是人生中最值得認真對待的事。”[27]著名荷蘭學(xué)者約翰·赫伊津哈，從“文明是在游戲中并作為游戲興起并展開的”這個基本立場出發(fā)，以“大自然給我們的是游戲，是有激情、有歡笑、有愉悅的游戲”這個思想為主旨，撰寫了《游戲的人》這部書。在他看來，“如果沒有游戲精神，文明的存在將是不可能的?！盵28]有美學(xué)家強調(diào)，“人類在根本上不是為了真理而存在，而是為感覺和情感的愉快而活著。”[29]不少人文學(xué)者甚至認為，“游戲人”是能夠真正體會生活世界的樂趣者，能保持人的性情，并因此而將之視為可以對抗功利主義文化對生命的腐蝕的一種力量。所以他們甚至熱切地呼吁：永遠不要變成一個忘記自己童年的大人。讓我們認真地玩吧！以一個成人的一切力量玩。[30]

其次，人類的社交文化同樣歷史悠久。在某種意義上，一部人類社會史也就是人類的“社交文化”的變化史。也即由前現(xiàn)代建立于功利關(guān)系上、代表國家與民族的“社交人”，向后現(xiàn)代的由超功利性主導(dǎo)的自由往來、作為個體間性情契合興趣相投的“社交人”的轉(zhuǎn)型過程。中國古代的“和親史”本質(zhì)上也可以作為“另類社交史”來看待。

在某種意義上，娛樂文化和社交文化所體現(xiàn)的價值所在，可以說是塵世生命的意義和人的社會性存在的特點。著名社會學(xué)家格奧爾格·西美爾生前出版的最后一部書叫做《社會學(xué)的根本問題：個人與社會》(1917年)，顧名思義，這本書的主旨是論述個人與社會的關(guān)系。其核心思想可被概括和命名為“雙向互動”學(xué)說：他既反對視個人為社會中具有超越族群與地緣文化的自我意識的獨立存在者的觀點，也不贊成相反的認為先有社會存在而后才有個人的出現(xiàn)的見解。按照他的立場，人類歷史的開端，就處在一種不同社會個體間相互作用的關(guān)系中，由此而產(chǎn)生出一種看不見卻很有效的“社會化作用”。這種“無形存在”的“有形體現(xiàn)”，也就是由形形色色的禮儀形式為象征的、作為一種文化形態(tài)的社會交往關(guān)系。在這個意義上，“文明人”也就意味著“社交人”。作為其前提的禮儀讓人學(xué)會潔身自好，懂得端正個人行為，否則就會被排除出去淪為“局外人”。

但從歷史來看，一般認為人類社會的形態(tài)建構(gòu)，存在著從自然到文化、再從文化到文明的三階段，其關(guān)鍵所在，是無關(guān)情感的功利性向情感意向占主導(dǎo)的主體關(guān)系的轉(zhuǎn)變。而在這個過程中的社會形態(tài)的發(fā)展，呈現(xiàn)出重視地緣性的自然親情和血緣關(guān)系的“禮俗社會”，與強調(diào)利益共同體的“法理社會”的交織與輪轉(zhuǎn)。但無論如何，有一種東西是人類永遠無法消除的，這就是“利益感情”(interest)，因為我們無法從根本上超越一個事實：歸根結(jié)底“人是利益性動物”，人的生命存在本身離不開利益的保障。在這個意義上講，純粹以相互尊重的超功利性為基礎(chǔ)的社交關(guān)系，永遠只能是一種“想象中的存在”。在現(xiàn)實中起支配性的社交文化，只能造就和容納以利益交換為本質(zhì)的“社交人”，所謂的“社交圈”即“名利場”。在其中作為“領(lǐng)袖”角色而占據(jù)主宰位置的，往往是具有權(quán)威人格并擅長在權(quán)力搏擊中勝出的強人。由此而形成的集體化格局，是繁殖去人性化的最佳土壤。所以說，“改變?nèi)诵缘牟⒉皇恰痘聿┦俊分凶尳芑鶢柌┦孔兩硇皭汉５孪壬纳衩鼗瘜W(xué)藥劑，而是社會情境以及創(chuàng)造并維持這些情境的力量?！盵8](P.300)

典型的“社交人”在性格上往往具有一種“容易相處”性，為此他們自覺不自覺地必須以某種方式“改變自我”以適應(yīng)對方。其結(jié)果是以“失去自我”為代價來與大家“融為一體”?？茖W(xué)思想史家斯諾教授說得好：作為一個有組織社會的成員，只有十分勇敢的人才能夠在“集體”中保持說個“不”字的權(quán)利。[1](P.217)但這種勇氣對于受社交文化控制的人，是很難體現(xiàn)的。中國民間諺語有“水至清則無魚”的說法，其內(nèi)涵也包括“人品高則無友”的意思。這也是孔子的“禮樂文明”理想最終淪為讓人作秀的“面子文化”的原因。毋庸置疑，諸如“活在人世間與人相會是人生的最大目的”這樣的說法不無道理，就像“確定自己的歸屬感似乎是人類的天性”。[4](P.15)但讓人糾結(jié)的是，在實際生活中，這種良好的人性愿望最終往往會事與愿違，成為讓我們失去人性的“阿喀琉斯之踵”。

社會學(xué)的實證研究表明，“處在群體中時，我們就會做出許多自己一個人不會做的事情?！盵8](P.306)這樣的情形可以發(fā)生在任何人身上，但在那些熱衷于成為“社交人”的人中相對容易。比如從臭名昭著的“奧斯維辛集中營”死里逃生的約翰·施泰納先生在戰(zhàn)后重返德國，用了數(shù)十年時間訪談了幾百名從普通士兵到高級將領(lǐng)的前納粹黨衛(wèi)軍。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，雖然有少數(shù)人在當時清楚地認同并享受自己的角色，但也有相當多的前黨衛(wèi)軍成員對自己的所作所為在當時就深感厭惡和反感。他們經(jīng)常需要努力改變自己的價值觀才能承擔(dān)被指派的任務(wù)。作為一種彌補，這些人盡可能幫助集中營里的囚犯。[8](PP.306，330)因為“社交人”絕不可能僅僅局限于一兩位志同道合之士的交往，它會形成一個或大或小的圈子，其中產(chǎn)生或多或少的權(quán)威性人物。正是這樣的人物所散發(fā)出的“露西法效應(yīng)”，破壞了“社交人”最初的“不即不離”的理想之境。因為歸根結(jié)底我們無法否認，“社交人”的社會學(xué)基礎(chǔ)是個體生命的脆弱性?！叭祟愐恢睙o法僅靠自己活著。他總想著依賴什么東西。”[1](P.39)

已故的復(fù)旦大學(xué)于娟博士在其遺著里提到，在漢字里，“分”意味著把刀插在人心里。這的確是個精辟的見解。一方面，它生動地呈現(xiàn)出作為社會化存在之“人”，對于歸屬感的近乎本能的強烈需要。另一方面，它也說明了人生恰恰正是在這里呈現(xiàn)著一種深深的無奈：“人之一生，猶如趕路，背負行囊馬不停蹄，從起點到終點，從生到死，奔波勞碌中也遇人無數(shù)?！钡罱K，“人，注定了要學(xué)會一個走?！盵31](P.132)這讓我想起一句話：孤獨，這是每一個體生命骨子里的終極悲劇。[17](P.72)它的吊詭之處在于：人類既無法、也不該去想方設(shè)法躲避這個悲劇。因為害怕孤獨意味著對群體依賴，與之融為一體。這首先得以服從這個群體中的權(quán)威為前提，因為“服從權(quán)威是群體生活的普遍特征”。[22](P.46)因此，只有學(xué)會承受孤獨、經(jīng)歷它的洗禮，個體才能徹底擺脫以“友誼”的幌子于暗中進行的利益交換，真正擁有“獨立之精神，自由之思想”。只有在此基礎(chǔ)上，才能有人格尊嚴可言，才能成其為人。這是“社交人”無法如我們想象的那樣，成為人性典范的根本原因。

我們從中能夠讀出，在孔子提出“君子之交淡如水”的觀點、強調(diào)“慎獨”之說中，蘊涵著一種意味深長的洞察。與此相似的是“游戲人”的命運。游戲之為游戲的基本特點是輕松，這是娛樂文化能夠在整個人類文化形態(tài)中，自古迄今所向披靡的原因。但就像斯諾所說：發(fā)明一些輕松的范疇不過是一種道德陷阱。這是一種讓良心生銹的辦法。[17](P.207)在如今已成名著的《娛樂至死》中，作者波茲曼教授指出，有兩種方法可以讓真正的文化精神枯萎：一種是奧威爾《1984年》式的，文化成為一座監(jiān)獄；另一種是赫胥黎《美麗新世界》式的，文化成為一場滑稽戲。如果說前現(xiàn)代時期，“文字意識形態(tài)”用理論主義的雄辯讓人上當；那么在視覺文化時代，“圖像的意識形態(tài)”以娛樂至死的誘惑使人失去判斷力。道理很簡單：有句話說得好，哪里有壓迫哪里就會有反抗。但娛樂不是壓迫，而是你心甘情愿自主選擇的活動。就像波茲曼所說：“誰會拿起武器去反對娛樂？”[32](P.203)因而與“社交人”相比，游戲人的墮落更容易，結(jié)局也更悲慘。原因就在于對人而言，游戲具有一種讓樂在其中的玩者走火入魔的神秘性。

從康德到席勒以及現(xiàn)代大大小小的美學(xué)家和藝術(shù)家們，曾經(jīng)都對由娛樂文化孕育出來的游戲人在文明事業(yè)的作用，給予過極高的評價。尼采將“詩人”界定為“使人生變得輕松的人”。[33]美國當代一位杰出學(xué)者在其近著中也寫道：“在培養(yǎng)健全人格方面，游戲發(fā)揮著關(guān)鍵作用?！盵22](P.113)如今，這種文化終于全面崛起，“一切公眾話語都日漸以娛樂的方式出現(xiàn)，并成為一種文化精神，其結(jié)果是我們成了一個娛樂至死的物種。”[32](P.4)事情就像克里希那穆提所預(yù)言的那樣：當娛樂行業(yè)普及以后，你會自然而然地陷入體育、娛樂、交際的世界中去，因為“它們可以幫助你逃避自己”。[4](P.61)但事情顯然并未就此打住。自古以來，正是對娛樂性享受的永無止境的欲望，驅(qū)使人們渴望永生。這種欲望即將死灰復(fù)燃。就像一位學(xué)者所說：在不久的將來，公民們堅決要求的將不再是安樂死的權(quán)利，而是不死的權(quán)利，也就是說，會要求有權(quán)用一切可利用的技術(shù)手法和醫(yī)療手段，來讓一個因不知感恩而無法自我實現(xiàn)的生命無限延續(xù)。[34](P.164)

這樣的局面也就是人類徹徹底底“平庸化”的結(jié)果，但顯然并不讓人鼓舞。因為這種平庸性并非無害之物，恰恰相反，它會帶來“撒旦”的笑聲。

三 獨夫之罪與平庸之惡

從對政治人和宗教人的批判，到對科學(xué)人和經(jīng)濟人的批判，再到對游戲人和社交人的批判，歷史一再以無可辯駁的事實說明了，僅有文化是不夠的，重要的是從“文化人”轉(zhuǎn)化為“文明人”。換句話說，人類歷史的健康發(fā)展軌跡，體現(xiàn)為三大階段，即“從自然到文化，再從文化到文明”。[35]當然，這只是人文學(xué)者們的一種理論構(gòu)想，最終能否實際“著落”，其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)就在于能否實現(xiàn)對平庸性的超越。

在由專制帝王統(tǒng)治的古代社會，犯下“反人類罪”的主犯都非凡夫俗子之輩，而是有“獨夫民賊”之名的“專制獨裁者”。與此不同，自工業(yè)化時代孕育出“大眾社會”以來，隨著西班牙思想家奧爾特加·加塞特提出的“大眾的反叛”漸成氣候，歷史舞臺上的主角們，也由昔日的王公貴族轉(zhuǎn)化為布衣百姓。自“崇高美學(xué)”退場和所謂“生活美學(xué)”登臺，人們看到，在日常的生活世界里，以往在價值譜系中飽受詬病的“平庸性”，如今悄悄占據(jù)了一種讓人刮目相看的位置。與過去的專制霸主所犯的“獨夫之罪”形成巨大反差的是，這些平庸之輩犯下的形形色色的惡屬于“平庸之惡”。發(fā)生這種轉(zhuǎn)變的重要原因，除了現(xiàn)代民主制度建設(shè)緩慢但有效的逐漸普及外，另一大原因是所謂“精英階層”的沒落。

上世紀末，美國學(xué)者克里斯托弗·拉希出版了《精英的反叛》一書。顧名思義，此書是對奧爾特加·加塞特的名著《大眾的反叛》的續(xù)作。拉希先生認為，由于加塞特這部著作書寫于法西斯主義猖獗的時期，因此他把西方文化的危機歸咎于由烏合之眾形成的“大眾的政治支配”的盲目性這無可非議。但時至今日，事情已經(jīng)發(fā)生了一種戲劇性的轉(zhuǎn)變：成了這個世界的麻煩的恰恰是所謂的社會精英。作者認為，如今，對人類文明傳統(tǒng)和健全的社會秩序而言，主要的威脅似乎并不源于底層的群眾，而來自于社會的頂層。在他看來，這些被認為“最優(yōu)秀最聰明的人”證明自己的唯一憑證，只是一張畢業(yè)于世界名校的高學(xué)歷文憑；但普遍缺乏真才實學(xué)，而是讓自己受制于左翼或右翼的意識形態(tài)之中，生活在一個虛擬現(xiàn)實取代了真實世界的人造環(huán)境里。[5](PP.19，59)在我看來，《精英的反叛》中的有些觀點或許存在著可以商榷的余地，但整體來講，不乏許多精辟獨到的見解。

比如拉希先生強調(diào)，當今文學(xué)研究領(lǐng)域之所以盛行各種“不切實際的純理論探討”，是因為其背后是追名逐利的野心。因而導(dǎo)致了多數(shù)“人文學(xué)科課程只不過是意識形態(tài)的裝模作樣、流行文化和與世隔絕的文字游戲”。這說得很精辟。半個多世紀以來的具體情形其實已經(jīng)讓人們看清，迄今仍在歐美高等名校中過著養(yǎng)尊處優(yōu)日子的那些所謂“左翼知識分子”，他們自稱為老百姓說話，其實是對維護他們的專業(yè)特權(quán)以抵制外界的批評更有興趣。這些人都以一種討厭的、自以為是的語氣說話，把自己令人難以理解的術(shù)語辨稱為“顛簸”，視淺顯易懂的表述為壓迫工具而予以排斥。這些所作所為其實是在玩耍一種“校園政治”，以此滿足騙吃騙喝才是這些不學(xué)無術(shù)之徒的目的所在。拉希筆下所舉的這些例子令人信服。正如他指出的，事實上無論自稱的社會主義者還是被命名的審美學(xué)家，他們“共同的敵人就是資產(chǎn)階級的平庸之輩”。[5](PP.135，137)一言以蔽之，所謂“精英的反叛”，也就是自命不凡的精英階層的平庸化。所以有莫里哀的這句名言：“那些自以為是的學(xué)究是人類最危險的敵人?！盵36]還有艾胥里·蒙太吉這番發(fā)人深省的警告：“一個沒有人道的知識分子是世界上最危險的東西?！盵37]這些格言警句并非聳人聽聞之說。

所以，“平庸之惡”事實上早已成為21世紀的所有學(xué)科都必須予以關(guān)注的一個重點。“何謂平庸？”克里希那穆提對此有過十分明確的界定：平庸的意思就是在攀登的過程中半途而廢，而從不去達到頂峰。平庸意味著接受事物現(xiàn)有的樣子，陷入了接受的習(xí)慣里，并不斷地繼續(xù)下去，讓生命處于一種機械化的狀態(tài)之中。換句話說，平庸在于理所當然地遵循傳統(tǒng)生活方式而失去改變的意愿。因此他甚至直言不諱地提出：那些活在既有傳統(tǒng)里的國家通常是平庸的。[3](P.167)這個見解是有道理的，但仍顯得有些語焉不詳，需要做出進一步的澄清和梳理。它的最大盲區(qū)在于：把平庸者與普通人相提并論，將平庸性理解為“從不要求卓越”。[4](P.162)但從現(xiàn)實生活來看，事情要復(fù)雜得多。這方面的糾結(jié)和誤解主要來自于日常語言的運用。

在漢語中，有三個詞的概念十分接近，以至于常常讓人難以區(qū)分。這就是“三人”：凡人(Mortal，Ordinary people)、俗人(Secular people)、庸人(Mediocrities person)。這三個詞的微妙關(guān)系，在譯成英語后顯得相當顯著。原因在于它們有許多相近或類似之處，除非在某種特定情境中，人們很難給予絕對的區(qū)分。三者的最大共性在于，它們在身份上都是“小人物”，存在于和虛無縹緲的“神界”與“仙境”相去甚遠的日常的生活世界，具有以“飲食男女”的層面為主導(dǎo)的“日常性”。無論凡人、俗人、庸人，都既非西方之“神”，也非東方之“仙”。正如在這個領(lǐng)域頗有造詣的一位學(xué)者所強調(diào)：大部分成為“惡行加害者”的，往往也就是“去人性化者”的人，這樣的人可以和做出英雄之舉的人直接相比較，因為他們有一個共通點：都只是平凡的一般人。[8](P.533)但從具體情況來看，在這番不無道理的話中，仍存在一些有待商榷的問題。所謂“平凡的一般人”，這個概念的內(nèi)涵顯得過于曖昧。無論如何，凡人、俗人、庸人三者間存在著某種“不同質(zhì)性”是顯著的，主要表現(xiàn)在“人性”譜系上，呈現(xiàn)出“下降”趨勢。

概括地講，“凡人”處于“人之為人”的基準線，其核心特征是：擁有作為獨立個體的主體性和人格品質(zhì)，能保持常識化思想和起碼的價值判斷，并做出相應(yīng)的行動。與此不同，所謂“庸人”并非思想白癡，而是出于自我中心的動機主動放棄了這個能力，并以喪失個體性為代價甘于在作為“烏合之眾”的群體中隨波逐流。處于凡人與庸人之間的“灰色地帶”的“俗人”們的主要特點是：既無法受到人們真正的尊重，但也不至于遭到別人的鄙視。其中的極少部分人能夠向上一步，進入到“凡人”的隊列；而多數(shù)人則會逐漸下滑墜落同“庸人”靠近，最終成為它們中的一員。由此而言，俗人是作為凡人與庸人的“儲備庫”。相對“不引人注目”，這是俗人之為俗人的基本特點。

人們對庸人的誤判主要是對它們身上的“平庸性”的誤解。在通常意義上，人們把這種特質(zhì)理解為碌碌無為、缺乏能力，是“無足輕重的人”(a nonentity person)。但事實恰恰相反。對于日常生活中的“平庸性”的理解，音樂教育家托瑪斯·塔珀的這段話能給我們啟示。他談?wù)搮^(qū)分音樂中“優(yōu)秀作品”和“平庸之作”的體會是：平庸的作品最初會使人很開心，甚至?xí)宰∥覀?，但很快就會讓我們厭煩，使我們以后幾乎沒有耐心去聽它。[11](P.74)換句話說，平庸之作不僅并非毫無特色，甚至有的初看上去還給人以不乏才華之感，并因此而具有某種吸引力。在藝術(shù)方面，“平庸”的指數(shù)由低向高呈現(xiàn)出相對清晰的軌跡。比如曾獲1999年蒙特利爾電影節(jié)最佳影片和2000年奧斯卡最佳外語片提名的伊朗電影《小鞋子》(Children of Heaven)。這部作品本質(zhì)上只是一部平庸指數(shù)相對較低的影片，不屬于真正的優(yōu)秀作品。它的毛病在于以“藝術(shù)的虛構(gòu)性”回避生活世界的真實問題，并最終消解了藝術(shù)的真實性。這個“真問題”就是：苦難可以作為激發(fā)藝術(shù)家創(chuàng)造性的媒介，但不能成為他們以局外人身份予以大加贊賞的主題，更不能被“審美化”處理后，成為衣食無憂的中產(chǎn)階層和有錢人滿足其“憐憫需求”的文化甜點。這就是為什么三獲奧斯卡獎的意大利電影人費里尼，對一些粗心的影評人屢屢把他的代表作《生活的甜蜜》說成《甜蜜的生活》而感到極為不滿的原因。這不是小題大做，因為費里尼很清楚，對這個地球上的極大多數(shù)人而言，生活并不那么甜蜜甚至永遠不會甜蜜。但這并不意味著他們沒有擁有甜蜜之夢的權(quán)利。這正是費里尼所要做的事，就是從并不甜蜜的日常生活中努力去“發(fā)現(xiàn)”某些甜蜜的因素，哪怕只是在“白日夢”中，只是些瑣瑣碎碎點點滴滴的瞬間感受。

通過以上對三個詞匯的意義內(nèi)涵的這種梳理，我們不僅初步澄清了“何謂平庸”的意思，并且進一步理解了“超越平庸”的必要性。庸人為了能與時代潮流保持步調(diào)一致的平庸性，決定了他是一個受制于“游戲人”和“社交人”的無主體性的個體。因而不僅缺乏人格，而且根本不在意這種人之為人的基本品質(zhì)。因此平庸者雖然在本質(zhì)上絕不具有卓越品質(zhì)，卻能以形形色色的“成功”來替代“卓越”的表現(xiàn)。換言之，平庸者之所以平庸，就在于他們是一群甘愿以迷失自我、放棄人格尊嚴為代價，來獲取榮華富貴的實利主義者。平庸者是無人格要求的隨波逐流的勢利小人，這是庸人由“凡人”中脫離出來而成為庸人所必須付出的代價。但正是這個代價，注定了“平庸性”成了現(xiàn)代社會之惡的土壤。

現(xiàn)代社會絕大多數(shù)人間悲劇的直接制造者，不是躲在平民百姓背后發(fā)號施令的少數(shù)變態(tài)的“魔鬼型人物”，而正是這些不以獨立人格和尊嚴為底線、心甘情愿地放棄思考的權(quán)利接受意識形態(tài)“洗腦”的平庸的人。因此，平庸者不僅永遠與英雄無緣，而且常常淪為惡魔的忠實走狗和殘暴的殺手。這就是“平庸之惡”。這種喪失人性的人類渣滓所導(dǎo)致的“惡”量大面廣，其結(jié)果從小方面說是個人幸福的終結(jié)，從大方面講則是整個文明的毀滅。進一步的反思還能夠表明，平庸性之所以在當今時代泛濫成災(zāi)，一個很重要的原因在于它是現(xiàn)代性本身的結(jié)果。

四 審美實踐的人性之維

現(xiàn)代性的兩個基本維度即“世俗性”與“平庸化”，在某種意義上，是一個事情的兩個方面，卻是具有不同性質(zhì)的兩個維度。世俗性與英雄精神看似無關(guān)，其實并不矛盾；而平庸化卻相反，它常常能夠獲得“成功”的榮耀，卻永遠不具有真正的英雄精神的品質(zhì)。長期以來，人們之所以對平庸性有意無意地予以姑息，除了對其與惡的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性缺乏認識外，還在于另一方面對“英雄精神”的誤讀。

隨著我們的社會從古代神話時代走向現(xiàn)代科學(xué)社會，英雄主義隨著“崇高美學(xué)”的退場而從當代倫理中淡出。尤其是在和平年代，在“無痛倫理學(xué)”的影響下，世俗人生和“利己主義價值觀”已經(jīng)擁有了倫理上的合法性。在此情形下，庸人常常被同凡人相提并論乃至混為一談。這就為俗人的大量庸人化提供了道德通道，使“平庸之惡”獲得了安全的根據(jù)地。但這恰恰是需要予以糾正的。若干年前，一位當代中國詩人的這個句子曾廣為流傳：在一個沒有英雄的時代，我只想成為一個人。但現(xiàn)在看來，我們有必要補充一句，除非你自甘同流合污，沉淪為一個庸人，否則我們必須強調(diào)：為了成為一個真正的人，有時你不得不成為一個英雄。在許多情境中，成為英雄并不意味著成為“超人”，而僅僅只是守住一條人之為人的倫理底線而已。

因為“英雄”并不是一張由權(quán)力機構(gòu)頒發(fā)的身份證書，而是一種具有普世價值的人格魅力。決定一個人是否英雄的，并不是嘩眾取寵的言語，而是身體力行的行動。在這個意義上，正如庸人是惡魔的跟班，那些名副其實的凡人，恰恰是產(chǎn)生英雄的后備隊。美國學(xué)者羅伯特·哈里森說得好：個性人格是普世之道賴以播種的土壤。[34](P.67)為什么這么講？因為“人格”與“尊嚴”同在。有句話說得好：“尊敬他人是為了尊敬自己?！盵1](P.222)此話同樣能夠倒過來說：只有能夠尊重自己，才能夠尊重他人。庸人之所以為庸人，就在于對“個性人格”的放逐；而凡人的“不凡”之處，同樣體現(xiàn)于通過對“人格”的在意，他讓自己的生命不滿足于生理意義上的“活著”，而且還要求社會意義上的“尊嚴”。這不只是一種人之為人的倫理訴求，而且還意味著對他人的苦難能感同身受的“善良”之心的維護。這樣一個擁有起碼的人格的主體的人，往往也就離英雄行為不遠了。

美國斯坦福大學(xué)心理學(xué)榮譽教授津巴多在其《路西法效應(yīng)》一書中寫道：英雄式行為主要的焦點是人性的善良面。[8](P.514)歸根結(jié)底，“英雄意味著真誠的人”。[38]現(xiàn)代政治民主制度的一個重要意義就在于：將成為受人愛戴的英雄的權(quán)利從古代帝王將相的手中轉(zhuǎn)移到普通大眾。因為“普遍的公民權(quán)意味著一個英雄遍地的世界”。[5](P.65)如果我們熟悉歷史就會不無驚訝地發(fā)現(xiàn)，其實英雄與凡人之間的這種關(guān)聯(lián)，是一種“常態(tài)”而非“異態(tài)”。人們之所以不習(xí)慣于這點，一個很重要的原因是在我們的觀念中，往往將英雄輩出的時代劃歸為創(chuàng)世紀的古代神話時期，從而把“英雄人物”與“超人之神”無意識地同日而語。事實上，無論在戰(zhàn)爭年代還是和平時期，真正的英雄大都沒有非同尋常的家族背景或遺傳基因，而往往是在某個“非常時刻”從一個凡人轉(zhuǎn)化而來。唯其如此，日常生活中出現(xiàn)的英雄式人物本身，也并不覺得自己做了什么了不起的大事。

一個典型的事例就是波蘭婦女伊雷妮·森德勒(Irene Sendler)?！岸?zhàn)期間”，在納粹占領(lǐng)下的波蘭政府曾明確宣布，任何幫助猶太人的波蘭人一旦被逮捕，就會連同家庭成員一起被槍決。森德勒明白這個禁令，但仍與20名波蘭天主教徒組織起一個團體，協(xié)助將住在華沙猶太區(qū)的猶太兒童裝在籃子或救護車里偷渡出境。前后共拯救了近2500名猶太兒童，讓原本必死無疑的這些孩子們逃離出納粹的控制。而她本人為此于1943年遭納粹逮捕并受盡折磨，但始終拒絕透露安置在非猶太家庭中的孩子們的姓名。值得一提的是，戰(zhàn)后的她并沒有因此而獲得任何特殊的報償。只是不久前，在她98歲高齡時，波蘭參議院才終于想起，應(yīng)該對這位平凡婦女的這種英雄行為給予表揚。但此時的伊雷妮·森德勒已無法親自接受頒獎儀式，而只是給當年得到了她幫助的其中一位孩子寫了封信，她在信中寫道：“我和那些如今已不在人世的偉大秘密信差們一起拯救的每個孩子，都是我存在的理由，而不是光榮的頭銜。”[8](P.529)

再沒有比這個令人感動的例子，更能說明英雄與凡人間的關(guān)系。這個真實故事生動地揭示了從“神界”下降到“塵世”的生活世界中真實的英雄的本色，就像津巴多教授所說：“當面對危險時堅持最高的平民理念乃是英雄作為的概念核心。”[8](P.518)與那些平庸之徒往往總是不自覺地具有強烈的自我中心意識形成反差的是，在名副其實的英雄之舉中，總是無意識地體現(xiàn)出一種能設(shè)身處地為他人著想而忘我的精神。

由此可見，對于一個社會來講，“值得關(guān)注的不應(yīng)該是數(shù)字，而是隱藏在統(tǒng)計數(shù)字背后的起選擇和組織性作用的原則與信念?！盵21](P.35)在此意義上，提出“超越平庸”的訴求的意義，不僅是因為它是產(chǎn)生“現(xiàn)代性之惡”的土壤，更主要的是它對普遍人性的腐蝕，讓蕓蕓眾生中最低限度的倫理底線徹底淪陷，從而徹底杜絕了由凡夫俗子向男女英雄轉(zhuǎn)變的通道。由此導(dǎo)致的結(jié)果并非是我們失去了許多可當作茶余酒后的談資的故事，而是作為人類文明基本保障的社會良知的萎縮，因為“英雄式行為主要的焦點是人性的善良面”。我們之所以關(guān)心英雄故事，是因為它們是一種強而有力的提醒，“提醒人們有能力對抗邪惡勢力，提醒人們不要對誘惑讓步，提醒人們超越自己的平庸性”。[8](P.514)在當下社會，平庸的人常常能夠讓自己功成名就，獲得許多不義之財和甚至是名不副實的榮耀。反之，不平庸性雖然能讓當事人為社會留下有益的遺產(chǎn)，卻會為此付出難以估量的巨大代價。

最具代表性的例子，是在38歲的黃金年齡去世的上海復(fù)旦大學(xué)講師于娟博士。在乳腺癌晚期，她不僅置自身的巨大痛苦于度外，為了她深愛的孩子、丈夫和父母親而努力地堅持到生命的最后一刻；而且做出了常人無法做到的事：以最后的一點點生命力留下《此生未完成》一書，從自身病痛的苦難歷程中提取出生命的體驗和智慧讓世人分享。讓人們對“真誠”、“善良”、“勇敢”等高端倫理品質(zhì)有了一種感同身受的認識。在網(wǎng)絡(luò)上許多網(wǎng)民心中，于娟已經(jīng)側(cè)身于“當代英雄”的行列。不僅因為她的那份“無畏施”的勇氣，還有她在與這個讓她如此留戀的世界做最后告別時，所表達出的對自己的人生所做的這份難能可貴的總結(jié)：“三十而立，三十歲的我可以手握自由之思想、獨立之人格‘立’在世間，坦誠而從容地微笑?！盵31](P.216)雖然于娟對人生無所求，但最終還是有一點難以“離棄”。她認為：既然作為一個人，就“要以人的樣子活在人世?！盵31](P.117)顯然，正是這種“執(zhí)著”中呈現(xiàn)出來的人格追求讓于娟遠離平庸。因為讀者們從她的書中懂得，她所謂“人的樣子”并不是指一張“面子”，而是以承擔(dān)的勇氣與生死體驗的思考等“里子”所表現(xiàn)出來的，一種頑強拼搏的精神狀態(tài)。

從于娟身上我們再次看到，當代英雄特有的平凡性具有一種普遍性。用津巴多教授的話說：時至今日，從古代神話中來到塵世的英雄精神，能夠被我們“當成人人皆有的一種人性，而不是被選中的少數(shù)才有的稀少特質(zhì)”[8](P.536)。它為凡夫俗子們提供了走向英雄之路、擁有人生價值的希望。所以，我們必須再次重申：超越平庸，這并非一種對蕓蕓眾生的奢侈要求，而是人之所以為人的別無選擇。平庸者的問題并不在于過分看重物質(zhì)，更不是為了“謀生”而拼命。利奧塔說得好：為了思考，至少需要呼吸和吃喝等等。所以，“應(yīng)該繼續(xù)‘謀生’?！盵19](P.13)平庸者的問題在于唯利是圖的“拜金主義”。由此可見，平庸者其實是自以為是的無知者。

王爾德曾經(jīng)指出：人們常常憤怒地斥罵物質(zhì)主義，卻忘記了“任何物質(zhì)的改善都曾經(jīng)把世界精神化”[39]。這固然是對那些目光短淺卻又自以為是的“人文主義者”的批評，但并非是對拜金主義的肯定。如今，即便我們對愛默生“人借以安身立命的不是物質(zhì)而是精神”[40]這類耳熟能詳?shù)拿砸呀?jīng)無動于衷；但也不得不承認，無論如何，我們的“肉體是被精神充滿的”[41]。所以，讀于娟博士的遺著《此生未完成》，讓廣大讀者最為感動的或許是這樣一段文字：“人能活到銀發(fā)蒼蒼，回頭想想點滴一生，其實是非常幸福的一件事。”因為“只有一天天的過，才是一年年，才是一輩子”[31](P.140)。在于娟博士這段樸實本色的話中，揭示了人所皆知卻又往往聽而不聞的“幸福生活”的本質(zhì)：表現(xiàn)為腳踏實地地付出與收獲的“平常心”。

這個概念包含兩個基本內(nèi)涵：首先，具有對他人的苦難的感同身受的同情心；其次，擁有作為獨立“個體”者的責(zé)任感。正是這兩個品質(zhì)，構(gòu)成了注重日常人倫和基本人格的“普通人”，與缺乏起碼做人誠意、只在意“面子文化”和“自我利益”的“平庸者”的本質(zhì)區(qū)別。由此看來，我們不能把所謂“平庸的惡”僅僅理解成“大屠殺”這種極端罪行；更多時候，平庸性的最大危害是它對人類文明具有看似“不起眼”但后果很嚴重的效應(yīng)。換句話說，“平庸性”只能制造出大量的放逐良知、不講是非的“平庸的人”，而無法造就有獨立思想和公共關(guān)懷的現(xiàn)代公民。平庸文化的普及意味著以“面子文化”全面淹沒“人格尊嚴”，從而開辟出一條通往奴役之路。這是文明社會的災(zāi)難和專制政治的大幸。

非常年代的“獨夫之罪”雖然讓人類文明蒙羞、使百姓大眾受苦；但在某種意義上，它所造成的后果的嚴重性與現(xiàn)代“平庸之惡”相比顯得遜色。所以關(guān)于“平庸之惡”的問題可以這樣來看：獨夫之罪固然能夠如地震般觸目驚心，但它不能毀滅人類。因為生命有強大的自我修復(fù)機制。用白居易的詩來形容：野火燒不盡，春風(fēng)吹又生。但平庸之惡看似不起眼，卻會從精神上對人實施閹割，從而讓人不成其為人。因此，一個由平庸者主導(dǎo)的社會是沒有希望的。平庸者的世界不是人類文明的目標。這需要我們回到開題提的這個疑惑：“超越平庸”的訴求究竟同美學(xué)思想有著怎樣的關(guān)系？

在我看來很明確：這就是作為一種“以人為本”的當代美學(xué)的根本意義之所在。比如《論語·衛(wèi)靈公》中記載了孔子的名言：“吾未見好德如好色者。”這個句子里的“色”與現(xiàn)代語境的“淫欲之色”無關(guān)，指的是僅供眼睛“觀賞”的那些美麗現(xiàn)象，強調(diào)了這種視覺魅力超過道德吸引力。即使身為“君子”也不能免，因為君子畢竟還是凡人。但與其說這是孔子對人性的失望，不如說是他敏銳地意識到了這樣一個讓人熟視無睹的事實，用一位現(xiàn)代詩人的話講，即“人首先是一種美學(xué)的生物，其次才是倫理的生物”[42]。換言之，只有成為一個審美的人，才能成為擁有“人性”的倫理的人。理解這一點的關(guān)鍵，在于重新認識“身與心”的關(guān)系。林語堂曾幽默地說道：哲學(xué)家所不愿承認的一樁最明顯的事實，就是我們有一個身體。[43]承認這個事實就意味著懂得：雖然思想支配著這個世界，但作為個體生命的存在，“我們通過感官來生活”。[3](P.169)因此“感覺”在生活世界中具有舉足輕重的意義：我們會“本能地”避開那些讓我們“感覺不好”的事物。波普爾所說的“美好的世界”，首先必須在感覺上得到我們的認可。

這是作為一種文化形態(tài)的審美實踐，對于人類文明具有決定性價值的根本原因。美學(xué)的主旨并不是培育一批超倫理的趣味主義者，而是“讓人成為人”。為了實現(xiàn)這個目標，當代美學(xué)必須從以藝術(shù)為中心的古典美學(xué)“突圍”，回歸“人文關(guān)懷”的視野。在這個視野中并不只有那些名垂青史的藝術(shù)經(jīng)典，而是體現(xiàn)著勃勃生機的天地萬物。就像愛默生所說：美即宇宙的一種表達。黎巴嫩詩人紀伯倫講得更明白：“美就是大自然的一切?！盵44]在《寫作的事》一書中，史鐵生曾提出：在人類學(xué)意義上，“真正的人”的出現(xiàn)須經(jīng)歷四大歷程：“從階級的人，到民族的人，到人類的人，到自然場中的人?！睋Q個角度看，這四大歷程事實上也即經(jīng)歷這樣兩大轉(zhuǎn)換：從作為“自然的人化”的文化，到作為“人的自然化”的文明。所謂“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)這個著名命題，也蘊涵著這層意思。用雕塑家布德爾的話講：“如果我們能夠停下來聽一聽我們腳下這塊疏松的土地所發(fā)出的意愿，我們就會理解自然與美是何等緊密地融為一體。自然的偉大和美在我們的身邊周而復(fù)始地呈現(xiàn)?！盵45]

正是由于自然與美的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以“當我們談及美的東西時，我們還是很自然地想到花、鳥、蟲、寶石，天空和彩虹”[23](P.164)。但如果再作深入的思考，仔細想一想美與大自然的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)究竟從何而來，那就不難意識到，事情的根本仍在于人類自身。以現(xiàn)象學(xué)方法看，這表明了“審美唯一能夠依靠的是人的主動性。而人歸根到底只是因為自己的行動或至少用自己的目光對現(xiàn)實進行了人化才在現(xiàn)實中找到人性”。換言之，“自然物向能夠靜觀自己的人呈現(xiàn)出一幅親切的面容，從這個面容中人可以認出自己，而自己并不形成這個面容的存在”。[46]這也是許多年前在瓦爾登湖區(qū)寂靜的森林里駐足觀望、傾聽冥想的梭羅的經(jīng)驗。有一天他突然意識到，盡管大自然中的“每一事物中都存在著一種美好又仁愛的友情，它無窮無盡、難以解釋”，但確定無疑的是，“這里存在著一種對我親如骨肉的關(guān)系”。這讓梭羅意識到，“和我血統(tǒng)最接近而又最富于人性的并不是一個人”，而是這無邊無際的大自然。[47]

總之，在我們與大自然相遇時，不可避免地會產(chǎn)生一種使之“人性化”的趨向。李白《送友人》中的“浮云游子意，落日故人情”和杜甫《春望》中的“感時花濺淚，恨別鳥驚心”等名句，對此作了生動的表達。這種對自然對象的“人性化”滲透，與那種將自然物通過“擬人手法”而作“人倫化”處置之間，存在著本質(zhì)區(qū)別：前者雖說視自然對象與我們?nèi)祟惥哂型瑯拥撵`性，但仍將其作為外在于我們的一種客觀存在；而后者則是以審美主體的主觀意愿吞沒了自然客體的本質(zhì)存在，取消了其自身擁有的存在價值。問題的關(guān)鍵在于進一步澄清，何以我們在欣賞自然美時，往往會不自覺地使之“人性化”？答案其實并不復(fù)雜：作為天地萬物之匯總的宇宙，對擁有“常識”的人們其實只呈現(xiàn)一種意義：生命意識的孕育與蘇醒。以此而言，充斥于天地之間宇宙之中的那個“大美”，也即對綿延不息的生命的肯定。所謂“天地之大德曰生”(葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》)也就是這個意思。歸根結(jié)底，“美感”與“人性”共生同存、相互依賴。

這種關(guān)系為我們的健康人生提供了保障。克里希那穆提說得好：今天的人們常常為了獲得些什么而忘記了自己身為人類的本質(zhì)。這是導(dǎo)致我們越來越遠離“幸福生活”的根本原因，癥結(jié)所在是“我們喪失了對美的感受”。因為這種感受并不為“趣味”所范囿，它并不情緒化，也不腐化，同情欲無關(guān)，“只是一種關(guān)懷感”。意識到這一點同時也就能領(lǐng)悟到“對美的感受即為對愛的感受”這個道理。[1](P.137)因為沒有由己及人的那份博愛之心，很難想象會產(chǎn)生能與人分享的審美體驗。唯其如此，哲人坦然相告：在我們所熟悉的日常生活世界，重要的并不是“無論你走到哪里，苦難、淚水、悲慘、迷茫、欲望、饑餓都會存在”這個事實，而是在面對這些苦難和不幸時，要能夠懂得“這些是人性的溫床”。[1](P.235)培育和守衛(wèi)人性，這是美學(xué)這項事業(yè)即使輝煌不再，但也永遠擁有價值的原因所在。

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(責(zé)任編輯：吳 芳)

SurmountingMediocrity——OntheHumanisticAppealofAesthetics

XU Dai

(Faculty of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China)

Since the last century, contemporary aesthetics has undergone the important transformation from “metaphysical thinking” to humanistic reflection of the life world. Though the future road for aesthetics is still hard, the key is to see if aesthetics can break away from the impact of “pure academic discussion” and “theoretical bunk” by focusing on the in-depth thoughtful issues in daily life. From the “big perspective” of the core idea of humanistic concern, the appeal of “surmounting mediocrity”, as a global issue of aesthetics, should be put on the agenda of contemporary Chinese aesthetics.

aesthetics; humanistic concern; cultural formation; aesthetic practice

2012-05-12

徐岱(1957-)，男，山東文登人，浙江大學(xué)人文學(xué)部主任、“求是特聘教授”，兼任中國文藝理論學(xué)會、中國中外文藝理論學(xué)會副會長、浙江省美學(xué)學(xué)會會長，著有《美學(xué)新概念》《基礎(chǔ)詩學(xué)》等著作多部，主要從事文藝美學(xué)與詩學(xué)、文化批評、中國現(xiàn)當代小說研究。

I01

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1674-2338(2012)04-0011-15