郭美華

(上海師范大學 哲學學院，上海 200235)

21世紀儒學研究

熊十力在辛亥革命后的哲學反思
——以《<庸言>札記》和《心書》為中心

郭美華

(上海師范大學 哲學學院，上海 200235)

熊十力親身參加辛亥革命，但之后潛心哲學思考。其最初的哲學思考主要體現(xiàn)在《<庸言>札記》和《心書》中，二者可以視為熊氏對于辛亥革命的哲學反思。本質(zhì)上，革命要造就一個真實的世界以適合于人自身的真實存在，然而熊氏的反思表明：哲學對于革命中精神缺乏的反思，逐步引向哲學與革命的分離，以及哲思者與政治現(xiàn)實的分離；同時，如此分離豁顯出的本質(zhì)在于，革命并不造就真實本身，真實的證成是由哲學及其擔當者完成的。

熊十力；辛亥革命；《<庸言>札記》；《心書》

熊十力親身參與辛亥革命，在一定意義上，熊氏哲學即是“對自己親身參加過的辛亥革命的反思”。[1](第一章)熊氏的哲學思考歷經(jīng)多次轉(zhuǎn)變，最后形成以“新唯識論”為中心的“體用不二”哲學。作為一個漫長的哲學思考過程，其邏輯起點即在辛亥革命之后不久于《<庸言>札記》和《心書》中的思考。1913年袁世凱篡國，同年，熊十力在《庸言》發(fā)表札記5篇，是熊十力最早見諸報端的文字。*據(jù)《熊十力年表》，見郭齊勇《天地間一個讀書人：熊十力傳》之《附錄》，上海文藝出版社，1996年。另，《庸言》札記5篇，其中《答何自新書》則是1910年與何自新的書信往來(《天地間一個讀書人：熊十力傳》，第14頁)。雖則早于辛亥革命一年，但其公開發(fā)表則在其后兩年，這里名為“辛亥革命后的哲學思考”是一個粗疏籠統(tǒng)的說法。1917年，參與護法運動，居穗半年，“所感萬端，深覺吾黨人絕無在身心上作工夫者，如何撥亂反正？吾亦內(nèi)省三十余年來皆在悠悠忽忽中過活，實未發(fā)真心，未有真志，私欲潛伏，多不堪問。賴天之誘，忽爾發(fā)覺，無限慚惶。又自察非事功之材，不足領(lǐng)人，又何可妄隨人轉(zhuǎn)？于是始決志學術(shù)一途，時年已三十五矣。此為余一生之大轉(zhuǎn)變，直是再生時期?！盵2](卷四P.425，《十力語要》卷三)這是20多年以后的追憶，其間夾雜記憶的跳躍或模糊。實則居粵半年的感悟與到南京內(nèi)學院學佛，其間還有一個時間過程。1918年，因為對黨爭逐利之風不滿，認同張純一“革政不如革心”之說，[2](卷一，P.7，《心書·張純一存稿序》)遂將1916年以來的25則札記匯成《心書》一冊自印行世。其后兩年，由梁漱溟引薦于南京歐陽竟無處學佛。熊氏所述“一生大轉(zhuǎn)變”，其發(fā)生當然是一個較為持續(xù)綿長的過程，其間不乏反復，但辛亥之后不久的《庸言》札記和《心書》的印行，無疑帶有哲學反思之起始的雛形。尤其《心書》，“標志著熊氏由政向?qū)W的轉(zhuǎn)變，顯示了熊氏由表層的政治關(guān)懷轉(zhuǎn)向深層的道德關(guān)懷。”[3](P.36)它既是熊氏哲學思考的起點與雛形，也是其人生存在樣式的轉(zhuǎn)變，值得我們加以研究。

一 《庸言》札記主旨：人之為人的證成與擔當

《庸言》札記的第一篇題為《證人學會啟》?！白C人學會”是一個很有趣的友朋聚學組織的名稱，熊十力解釋說：“證人何謂？證明人所以為人之道也。”[2](卷八，P.1《證人學會啟》)革命的本意，內(nèi)涵著改變并塑造為了人自身完善的社會境域。所以革命常常包括兩個方面的意思，一方面是個人的完善，一方面是社會的改善。但是，在革命后的生活習氣中，“士大夫喪心病狂，樹黨挾私，傾軋異己，淆亂是非，不顧大計。浮陋無藝，虛而為盈，服食儀表，競?cè)狙罅暎菀嗌?，恬不為恥。爭利爭權(quán)，貪忍險詐。奸蠹在位，萑苻在野；劫盜懷彈，窺伺朝市。禍害之烈，逾于洪水猛獸，而昧者不知也。習氣所成，即為造化。眾生蕓蕓，胥與化移。輾轉(zhuǎn)渝陷，將人而蔑不禽獸矣。豈惟漢晉之禍，僅陷戎狄而已哉？夫唯明乎人之所以為人，而學以致道，以道正習者，乃能為造化。主于以化民成俗，扶翌國運。其事由微而著，由小而巨，此證人學會之所勉企也?！盵2](卷八，P.3,《證人學會啟》)對革命后現(xiàn)狀的不滿，內(nèi)涵著對政治革命局限性的領(lǐng)悟。政治革命不但沒有帶來現(xiàn)狀的改善，似乎還惡化了現(xiàn)狀。那么應(yīng)該如何加以改善呢？熊氏認為需要覺悟為人之道或“明乎人之所以為人”，并由此正習、化俗。實質(zhì)上，這是類似于一個“明德新民”的道德教化過程。

不過，道德教化的理想，經(jīng)過歷史與現(xiàn)實的砥礪之后，雖則信心依舊，但已不再是樂觀主義的普遍主義理想。熊十力借用王船山的話說：“王子不云乎？天下不可一日廢者道也。天下廢之，而存之者在我。故君子不可一日舍其學而廢于道……一人聞之信之，而人禽之辨，立達于一人。其用之也隱，其摶捖清剛粹美之氣于兩間，陰以為功于造化。君子自竭其才，以盡人道之極致者，唯此為務(wù)焉?！盵2](卷八，P.3，《證人學會啟》)這個意思，是王船山在評價管寧時所說。船山認為，管寧避地講學守人禽之別于一身，在天下分崩離析獸行遍野的時代具有“存在論”意義：“漢末之天下，非劉、孫、曹氏之所能持，亦非荀悅、諸葛孔明之所能持，而寧持之也?！盵4](卷十，P.346，《讀鑒通論》卷九)天下之本然是一個整體，在普遍主義理想下，整體中的每一個構(gòu)成分子都應(yīng)該是整體本質(zhì)的實現(xiàn)。但實際上，正如個體之身作為整體，大體實現(xiàn)著身之整體的本質(zhì)，而小體則不能實現(xiàn)身之本質(zhì)一樣；*小體、大體之說參見《孟子·告子上》。類作為整體，也并非是其中的每一分子都實現(xiàn)了類的本質(zhì)，而只是自覺持守者實現(xiàn)了這一本質(zhì)。天下作為人的天下，本質(zhì)上就是人的本質(zhì)實現(xiàn)于其中的天下，那些所謂的載入歷史而留名的“英雄”，因不擁有“人之所以為人”者而不持有天下，管寧持守了“人之所以為人”者而持有天下。這樣的“持有天下”，當然不是政治意義上的，而是“道德-存在論”意義上的。這是一種自覺的擔當意識，其基本之點在于經(jīng)由自身自覺的學行活動，持守人之所以為人者。這也就是“證人”的基本意義。簡言之，證人意味著自覺地切身擔當人之所以為人者。

實際上，不久后熊氏在《心書·憂問》中，就明確表示“誅奸雄而退英雄”：“英雄者，務(wù)揣摩時勢，鼓舞群情，而急功利者也，常導一世于狂迷。如今世列強，竭脂膏以擴軍備，棄生命于沙場，其始實由少數(shù)英雄之徒，鼓吹競爭，遂成時行，轉(zhuǎn)生誤會，乃構(gòu)此大禍爾。大抵眾生因迷惑而有生，英雄如幻師作幻術(shù)……英雄者，社會之不祥物也。英雄不死，斗詐不止。使人人有自知、自立、自由、自重之精神，則無有尸英雄之名者矣?！洞呵铩分咎剑华動⑿?，桓、文、管、趙，皆被譏焉。若奸雄，則亂賊是也，《春秋》誅之?！盵2](卷一，PP.36-37，《心書·憂問》)將道德教化的普遍主義傾向加以弱化，同對英雄或奸雄的否定結(jié)合，突出的是近代以來興盛的自由自主精神，這是與傳統(tǒng)強調(diào)圣王神道設(shè)教不同之處：一方面，人之所以為人并不普遍而均勻地實現(xiàn)在所有人身上；另一方面，熊氏又預設(shè)普遍的自由自立自知自重精神，其間自然蘊含著矛盾(當然即使這個矛盾本身，也可以在道德-政治的歷史實踐中加以理解)。*從思辨的角度看，個體性擔當與擔當?shù)钠毡樾猿兄Z并不彼此矛盾。擔當?shù)钠毡樾猿兄Z不同于普遍主義的本質(zhì)規(guī)定，前者是每一個體實現(xiàn)自身的前提，而后者恰好取消了個體對于自身的擔當。但需要注意的是，作為對辛亥革命失敗的哲學反省，借由王船山的人禽之別的持有之說，熊氏表達的意思，實質(zhì)在于指出：時代與世界(天下)的本質(zhì)并不在爭權(quán)逐利的政治運動及其虛名的英雄代表人物身上。

從政治漩渦中抽身回來而切己擔當人之所以為人者，相應(yīng)地就需要個體切身的道德實踐。所以，《證人學會簡章》規(guī)定：“本會會員以行己有恥為入德之門，故立身以實踐為本?！盵2](卷八，P.5，《證人學會啟》)他批評佛學一些說法過高，缺乏一段“下學”工夫而講“上達”，“其為道也，了盡空無，使人流蕩失守，未能解縛。先自踰閑，其害不可勝言也。故學佛者，必戒定慧俱修，庶乎寡過，此非實踐者不知也。”[2](卷八，PP.9-10，《健庵隨筆》)雖然他對佛學的這一批評有所不妥(后來梁漱溟就直接批評熊氏莽撞而促成二人的交往)，但強調(diào)“實修”則確然有所見：“余謂士不務(wù)實修，害一己事小，壞學風以害世事大。”[2](卷八，P.10)實修是人之所以為人者被真正持有的基礎(chǔ)。持有人之所以為人者，也就是獲得生命的真實。不過，在實修之外，熊十力還是有一個尋求本體的情懷：“吾輩肆力于本原之學，必于天人性命之理，剖析毫厘者，并非迂誕無用。蓋必于萬有本體、人生真相，證明不惑，然后以之裁制。吾人之行為，擇善而固執(zhí)，不至醉生夢死，與禽獸草木等，則人極之所以立也?！盵2](卷八，P.11)這一說法似乎是要為實修功夫立一個精神本體，這使得實修功夫與精神本體之間呈現(xiàn)為一個循環(huán)之論：唯有基于精神本體的自覺，實修功夫才能展開；而只有在實修功夫切實展開的基礎(chǔ)上，精神本體才是真實的。實修功夫的展開與精神本體的關(guān)系，在熊氏后來的哲學思考中，演變?yōu)椤靶孕薏欢敝f。

實踐修養(yǎng)功夫與精神本體二者關(guān)系的展開，同時牽涉到世界之有。對于世界真實性的證成，是人之所以為人的證成的一個重要內(nèi)容。實踐修養(yǎng)的展開，總是必然關(guān)聯(lián)到人與物的相互作用。從人與物相互作用的實踐修養(yǎng)出發(fā)，熊氏對傳統(tǒng)的道器關(guān)系、理氣關(guān)系與形上形下關(guān)系作出了最初較為適當?shù)慕缯f：“道在器之中，有氣則有理，有質(zhì)則有神。神非離質(zhì)而有，理非離氣而有。形上形下，非截然為二。故天下未有有其器而無其道者也?！盵2](卷八，P.14，《健庵隨筆(續(xù))》)道器、理氣一體，形上形下不二，這些說法基本與船山所說一致。不過，僅僅說“天下未有有其器而無其道者”，與船山所謂“無其器則無其道”還是具有意蘊的不同。后來在《新唯識論》的思考中，熊十力就逸出道器一體說，認為“無其器仍有其道”，這與《新唯識論》中“攝用歸體”傾向相一致。

不過，作為讀書札記，《庸言》雜志上的幾篇文字，很多話頭還是“援用”自所閱讀者，尚不能充分展現(xiàn)熊十力哲學思考的初始面貌。所以，無論是內(nèi)在精神本體還是世界的真幻問題，都還有待深化。這也側(cè)面表明，熊氏所處的時代社會歷史實踐過程還沒有充分展開，而其哲學思考，還處在腳步欲邁還休的肇端。

二 《心書》中“心”的兩重性

如前所述，熊十力在歷經(jīng)革命之后，有了一點省悟和一個決意：“省悟”是看到所謂從事于革命的“黨人”，由于不在身心上做功夫，而想讓社稷民生“撥亂反正”，是不可能的；“決意”是自覺到自己不是事功之才，故決志學術(shù)之途，而其所謂“學術(shù)”，則是身心一如、安置自我與世界的“哲學”。這一“省悟”與“決意”，有其漫長的醞釀過程。這一由“省悟”和“決意”而來的人生轉(zhuǎn)變，是一個象征性的事件。熊氏最初在父親臨死時發(fā)誓從事于為學[3](P.2)，他的這一轉(zhuǎn)變，似乎也就是回到最初的愿望罷了；然而，作為轉(zhuǎn)變，它又是對于當下狀態(tài)的否定，而邁向一種新的方向與途徑。在此轉(zhuǎn)變中，一方面是“返回”，一方面又是“起航”。返回與起航表面上方向相反，但在過程的整體中卻具有內(nèi)在脈絡(luò)：作為個體的源初念頭，熊十力面對臨死的父親，立下向?qū)W之志；此后熊氏投身革命，這是對于向?qū)W之志的離去；經(jīng)由革命的體驗、觀察與反思，熊十力否定并走出革命，重新開啟了尋找真實的道路；其決意回到學術(shù)之路，也就是返回到了父親臨死時的諾言(向?qū)W之志)?，F(xiàn)實砥礪之后實質(zhì)上作為“返回”的重新起航，《心書》的結(jié)集印行，是其標志——從而也就是熊氏在革命之后的哲學反思，對于內(nèi)在精神與世界真實性的追問真正開始的標志。

從過程的角度看，也許熊氏的向?qū)W之心從來就潛運于其從事革命的活動與經(jīng)歷之中。在生命的實際歷程與對生命經(jīng)歷的反思之間，常常具有一致性，熊氏自身對于這一轉(zhuǎn)變的“過程性”也許缺乏充分的自覺性，但無疑有著相當?shù)淖杂X?，F(xiàn)實中經(jīng)歷幾多磨難，而“心”超越這些磨難，堅持著自身同一；實質(zhì)上，也正是心對于自身的持守，使得超越并走出現(xiàn)實經(jīng)歷并回到心自身成為可能。這涵蘊在《心書》這本小冊子的“命名”上。在《心書》“自序”中，熊十力表白：

我生不辰，遘茲多難。殷憂切于苕華，慘痛興于常棣。形骸半槁，待盡何年？耿耿孤心，誰堪告語？自惟失學，筆札極稀，又隨手拋置，偶爾檢存，得如干首，實我生卅年心行所存，故曰《心書》。船山有言，唯此心常在天壤間，或有諒者。[2](卷一，P.4，《心書·自序》)

以簡短的筆觸，熊氏將自身內(nèi)心及其內(nèi)容(耿耿孤心)與時代境遇(多難之秋)、心與半槁形骸對舉，以自我珍視的方式，將依稀的學之所存呈現(xiàn)出來。這首先不是一種展現(xiàn)以供閱讀的心思，而是“心行”的自身持存。然而，此心的自我持存，同時卻相應(yīng)著此心之“長存天壤間”。我心與天壤間之心，在熊氏《心書》中彼此糾纏，使得“心”在熊氏哲學的源頭處就含蘊著兩重性。

自身的“耿耿孤心”伴隨30年的所思所想，“孤心”之為“孤”表明的是個體作為主體的精神力量，即它是“此心”。“此心”之“此”是一個范圍和限定，表明“心”是一個出自特定界域、特定視界的“心”。換言之，“此心”就是“我思”及其內(nèi)容(主體之心及其觀念)。但是，熊十力引用王船山的話，認為“此心長存天壤間”?！伴L存”之心的永恒與無限之意，更多意指某種超越的精神力量(客觀精神)，而與“此心”的范圍與限定相矛盾。那么，熊十力所謂心，究竟是自身作為主體的我之孤心呢？還是超越個體而長存于天壤之間的客觀之心呢？分析地看，此一矛盾的表述之中，可能包含著不同層面的意義。一方面，從個體的實際遭際而言，個體對于社會流俗的轉(zhuǎn)瞬即逝的領(lǐng)悟，尤其對革命后一切是非不分、價值無定狀態(tài)的領(lǐng)悟，使得此一領(lǐng)悟之心，能相對于流俗的瞬間性或暫時性而獲得一種“持久性”意義。蔡元培在《熊子真心書序》中，就是在一般意義上，通過與“時流之逐于物欲者”比較來理解熊十力《心書》之“心”的。[2](卷一，P.3，《熊子真心書序》)這樣理解“心”，所謂“長存”，就具有相對真實的意義。因為，心對于自身的持存，必須擺脫流俗之暫時性的纏縛，才能實現(xiàn)。一定意義上，擺脫流俗纏縛而持守自身，心顯現(xiàn)了自身的長久性。

另一方面，從革命的形成與爆發(fā)而言，它承續(xù)著一種超越性的趨勢而來。熊氏作為個體參與到革命活動之中，無疑源于對此一趨勢的精神性領(lǐng)悟。歷史的趨勢與時代的要求，當其處于自覺狀態(tài)之中時，相對于具體的個體的領(lǐng)悟，呈現(xiàn)為一種復雜的關(guān)聯(lián)——歷史趨勢與時代要求作為客觀的精神性超越于單個的具體個體，但作為客觀的精神性要求，其真實性又存在于無數(shù)的具體個體的領(lǐng)悟及其行動之中。由此，在一定意義上，熊十力《心書》序言中“我心”與“長存天壤之心”的一體給出，折射了客觀的時代精神(或稱之為客觀精神)與其個體學思之心的復雜關(guān)聯(lián)。如此“折射”，進而“折射”了對于革命的一種反思：如果革命基于對舊存現(xiàn)狀的不滿和對新生可能的憧憬，那么，“新生”就是精神的“應(yīng)然要求”的實現(xiàn)；而如果革命之后的一切，只是對于舊有情形的一種無精神或悖精神的復制或重復，那么，革命就會受到質(zhì)疑，能領(lǐng)悟的個體之心就會繞開革命及其結(jié)果去承繼被湮沒了的精神本身。而無精神之亂局恰好是辛亥革命之后的實際情形，熊氏指出：“民國以來，上無道揆，下無法守，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，上無禮，下無學，賊民興，上下交征利，不奪不厭，是故上下之間，無是非可言。然而彼亦一是非，此亦一是非矣，嗜欲之熏蒸，害氣之充周，視眩而聽熒，曹好而黨惡，圖私利，忘大禍，修小怨，結(jié)繁冤，一夫唱之，萬夫和之，不崇朝，而喧闐流沔，溢于四海，惡業(yè)既滋，不可瘳矣?！盵2](卷一，P.18.《心書·某報序言》)先行覺悟的個體意識從哄然雜亂的“革命”抽身返回，承繼于精神自身之流。

在某種意義上，辛亥革命的失敗，原因之一，即便不是一個最重要的原因，正在于它沒有在充分自覺了的精神要求下展開。在此意義上，熊氏《心書》之作，開啟了他“哲學式的革命”，即從精神性自身的傳統(tǒng)之中，去掘發(fā)個體之心自由持存自身的根基。在熊氏后來的哲學探究中，對于古代經(jīng)典的創(chuàng)發(fā)性詮釋，不斷以特殊的方式指向“熊式共產(chǎn)主義”的理想，都可以看做《心書》思路的延續(xù)和展開。不過，在熊氏哲學反思的起航源始處，我之孤心對于客觀精神的追尋，還沒有自覺地訴諸于具體的文化或哲學思想的歷史傳統(tǒng)(還未入佛更未返儒)。實質(zhì)上，熊十力哲學在其起始處將“此心”與“長存天壤之心”勾連，作為一獨特而具體的思考進路，本身也并不能簡單地歸結(jié)為某種特定的單一傳統(tǒng)之中。*熊十力自謂：“吾以真理為歸，本不拘宗派……然吾畢竟游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”(《新唯識論·功能上》語體文本，《全集》卷三，第203頁)

三 《心書·船山學自記》：真實存在的過程性

盡管“我之孤心”與“長存天壤之心”有著糾結(jié)，但二者的糾結(jié)本身即是“心”一定程度上達于自覺的展現(xiàn)。心之自覺的另一面，是心與物的關(guān)系。在《心書》第一篇《船山學自記》中，心物關(guān)系之間的復雜性以對“真幻”的追問形式表現(xiàn)出來：

余少失怙，貧不能問學。年十三歲，登高而傷秋毫，時喟然嘆曰：此秋毫始為茂草，春夏時，吸收水土空氣諸成分，而油然滋榮者也。未幾，零落為秋毫，剎那剎那，將秋毫不可得，求其原質(zhì)，亦復無有。三界諸有為相，皆可作如是觀。頓悟萬有皆幻。由是放浪形骸，妄騁淫佚，久之覺其煩惱，更求安身立命之道。因悟幻不自有，必依于真。如無真者，覺幻是誰？泯此覺相，幻復何有？以有能覺，幻相斯起。此能覺者，是名真我。時則以情器為泡影，索真宰于寂滅，一念不生，虛空粉碎，以此為至道之歸矣。既而猛然有省曰，果幻相為多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何斷幻求真？幻如可斷者，即不應(yīng)起；起已可斷者，斷必復起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？種種疑慮，莫獲正解，以是身心無主，不得安穩(wěn)。乃忽讀《王船山遺書》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏、洙泗之薪傳也。《船山書》凡三百二十卷，學者或苦其浩瀚，未達旨歸。余以暗昧，幸值斯文，嘉其啟予，爰為纂輯，歲星一周，始告錄成，遂名《船山學》。故記其因緣如此。[2](卷一，P.5，《心書·船山學自記》)

熊十力自謂“年十三”登高傷秋毫而“頓悟”萬有皆幻，并由此放浪形骸。究實而言，“年十三而頓悟”，本身是三十多年“心行”中的某一環(huán)節(jié)。但作為“省悟”與“決意”之后，重新起航的自覺回溯，“現(xiàn)在”回溯所及的“年十三而頓悟”，與“過去”的“年十三而頓悟”，卻并不意味著完全的一致性。如前所述，重新起航之后的自覺回溯，實質(zhì)上即是“返回”。反思之中的“起航”與“返回”的統(tǒng)一，本身昭示的就是能思之心的自身綿延統(tǒng)一性。而此自身綿延統(tǒng)一的能思之心，其“頓悟”以“秋毫”為中介。秋毫作為一般之物，在春茂夏榮秋落冬枯的季節(jié)變遷中予人以感慨：在春夏秋冬的時間性流變中，秋毫自身持存自身者何在？時間性流變?yōu)橐磺形锏墓灿斜硐?，由登高觀秋毫所興喟嘆而有之頓悟，象征著對一切物的領(lǐng)悟。所以，由對秋毫的喟嘆而來的，是“萬有皆幻”的頓悟。這是真幻之問的起點。在此起點，“登高”具有象征性意義：所登之高本身矗立于大地，但它又處于大地整體之最高處。它意味著超越平地(地面水平物)而反觀，但依然處身在與被反觀者一體同在的整體之中。登高者對秋毫乃至萬有空幻的頓悟，本身“出自”被悟之空幻——登高而悟者本身就是從山下走上來的，無法與山下隔絕。

頓悟一定程度上總是表現(xiàn)為對理性思辨的中斷，對熊十力“年十三登高而頓悟”需要進行細密的闡釋，明了其間的多重轉(zhuǎn)換環(huán)節(jié)。*丁為祥認為，在《船山學自記》的真幻之問中，熊氏思想主要有兩層轉(zhuǎn)折：第一層是由現(xiàn)象之幻而求寂滅的精神主體；第二層是對精神主體真實性與現(xiàn)象虛幻性之間的矛盾而走向道器一體。這一分析準確而略顯簡略。見《熊十力學術(shù)思想評傳》，北京圖書館出版社，1999年，第64頁。從具體而現(xiàn)實的生命存在著眼，我們可以從“內(nèi)在性”展現(xiàn)其間的轉(zhuǎn)換。對世界萬物的領(lǐng)悟，相應(yīng)著領(lǐng)悟者在世界中的生存態(tài)度與生存樣式。熊十力對“萬有皆幻”的頓悟，相應(yīng)著“放浪形骸，妄騁淫佚”的生存態(tài)度與生存樣式。這是一種沉淪的生存。然而，生命自身在沉淪中有著內(nèi)在的自我拯救：放浪淫佚持續(xù)走向了自身否定，亦即“煩惱襲來”。煩惱使得放浪淫佚的沉淪無以為繼，促使生命的繼續(xù)存在尋求自身延續(xù)的根由。生命存在且繼續(xù)存在，構(gòu)成煩惱與超越煩惱的基礎(chǔ)。因此，對于“萬有皆幻”的初始頓悟，需要被重新加以反?。夯弥疄榛茫陨聿⒉徽鎸?，但其作為不真實的顯現(xiàn)，本身必有所依據(jù)。這是頓悟之后的再次頓悟：“因悟幻不自有，必依于真?！?/p>

在熊氏看來，幻必依賴于真而呈現(xiàn)其幻。但此真之自身是什么？它如何確定自身？熊十力認為，真之為真，恰好就是通過對“幻之為幻”的領(lǐng)悟得來的。如果世界萬物作為現(xiàn)象都是幻而不實的，那么，什么東西確定幻之為幻呢？換言之，如果用笛卡爾的懷疑法來說，就是：如果一切都是不可靠的，都是值得懷疑的，那么，懷疑者本身正在展開的懷疑本身是否可靠呢？笛卡爾給出了“我思故我在”的結(jié)論。相似地，熊氏也認為，一切皆幻，但能覺此幻之能覺者本身并非幻，而是真實的(如無真者，覺幻是誰)。*熊氏本人自己后來談到過笛卡爾的此一觀點(見他給蔡元培的書信，原載《新潮》)，批評嚴復以孟子“萬物皆備于我”與笛卡爾“我思故我在”比附。(參見《全集》卷八，第25頁)所以，一定有一個能覺者來了悟世界的空幻，這一能覺者，就是“真我”。*真我或說真實自我，是熊氏哲學一個基本概念，他后來經(jīng)常交替使用“真的自己”、“大己”、“大我”等概念。

通過對現(xiàn)象之幻的詰問，能覺的真我展現(xiàn)出來。真實性求索的固有傾向，是要將能覺的真我從幻象世界中解救、超拔出來。能覺的我能從幻象世界中回到自身，一旦回到自身，能覺之我，就要斬斷幻象的纏縛，而固守自身。斬絕現(xiàn)象之物，孤守能覺之我，在熊氏看來，就是擺脫虛幻而堅守真實。所以，熊氏說：“時則以情器為泡影，索真宰于寂滅，一念不生，虛空粉碎，以此為至道之歸矣?！?/p>

然而，只要繼續(xù)存在，就得存在于萬有共在的世界中。在放浪淫佚的沉淪中，煩惱襲來而更求真實，本是為了“安身立命”。但是，將能覺的自我作為真實，與秋毫等構(gòu)成的虛幻的流變世界加以割裂、斷絕，卻“身心無主，不得安穩(wěn)”。這表現(xiàn)在熊氏的思想中，就是不得其解的繼續(xù)追問：“果幻相為多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何斷幻求真？幻如可斷者，即不應(yīng)起；起已可斷者，斷必復起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？種種疑慮，莫獲正解?！边@些追問，再次以“猛然再省”的頓悟形式展現(xiàn)出來：流變世界既然是空幻的、應(yīng)該舍離超越的“多余”的東西，那真實何以“顯現(xiàn)”這些多余的空幻呢？簡言之，“真”自身怎么能產(chǎn)生“幻(假)”呢？而且，如果空幻產(chǎn)生于真實，二者相生，那么怎么可能與空幻決裂而尋求真實呢？如果空幻本身是可以斷絕的，那么它本身就是不可能產(chǎn)生的；如果它產(chǎn)生了，還可以斷絕，那意味著斷了仍然可以再次產(chǎn)生；再者，如果可以斷絕空幻而尋求真實，則是真與幻之間具有鴻溝、莫不相干，那么，如何可能從悟幻中給出真實呢？

思想上陷于不得其解的困惑之中，生命存在相應(yīng)地處在“身心無主，不得安穩(wěn)”狀態(tài)中。這一不安的生存狀態(tài)，根源在于將流變世界與能覺精神劃分為割裂的兩個領(lǐng)域，使得能覺精神成為游魂而無家可歸。再次地，熊氏以偶然讀船山著作而獲頓悟的方式，實現(xiàn)了割裂的彌合，為斷裂搭上了橋梁：“忽讀《王船山遺書》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏、洙泗之薪傳也?！北M管熊十力此時是否真正地按照了王船山的本意來理解道器關(guān)系值得懷疑，就他在這里所面對的問題而言，王船山關(guān)于道器關(guān)系的理論，無疑有助于他克服真實與空幻(能覺的精神主體與流變的現(xiàn)象世界)割裂的矛盾。

在《船山學自記》短短的文字中，熊氏使用了三次“悟”和一次“猛然有省”，使得他哲學思考一開始關(guān)于真實的追問呈現(xiàn)出某種“跳躍”之狀。但如上所述，透過這些頓悟的跳躍，真實的追問實質(zhì)上展開為一個過程：從登高而觀現(xiàn)象世界的流變不定，悟其為幻，到詰問流變空幻而悟一個真實的能覺者(真我)，再到肯定能覺的真實之我與流變世界之間的相即同真，以真實自我的確定為中介，從對現(xiàn)象世界(器界)的否定，回到現(xiàn)象世界的肯定；也可以說，以對現(xiàn)象世界的不斷詰問為環(huán)節(jié)(以自我與世界在實際生存中的交相作用為基礎(chǔ))，自我的真實性不斷得以確證。自我的真實性與世界的真實性，以覺悟的不斷提升為基礎(chǔ)，在過程中不斷被抵達。從而，在熊氏《庸言》札記中剛剛顯露的“自我”與“世界”，就在較為自覺的意義上得到了一定程度的回答。在反思與安身立命或思與在統(tǒng)一的意義上，這個回答凸顯的是真實存在(思與在統(tǒng)一)的過程性。

當然，我們也看到，《船山學自記》以“跳躍的頓悟”來展現(xiàn)真實存在的過程性，表明熊氏對于此一過程性的自覺還是不充分的。所以，當他讀到章太炎《建立宗教論》中談“三性三無性”時，就覺得船山學甚淺。[2](卷一，P.6)這又是以一種“跳躍頓悟”的方式來昭示真實探究的“未濟”性質(zhì)。如果對熊氏成熟時期的新唯識論哲學及其晚年思考有一定了解，在一定意義上，可以說《船山學自記》是熊十力整個哲學體系的濃縮，其后來整個哲學體系的展開，基本上都是對于《船山學自記》“真幻之問”的深入探索與回答。

四 結(jié) 語

從熊氏哲學思考起航的革命背景來看，經(jīng)過《庸言》札記，并以護法戰(zhàn)爭經(jīng)歷為環(huán)節(jié)，再到《心書》，真實的實現(xiàn)問題，從惡濁的政治斗爭場域，逐漸收攝于純粹的哲學思考之中?！缎臅纷鳛樾苁恼螆鲇蜣D(zhuǎn)向哲學思索的標志，一方面它是對政治革命加以反省而走向哲學思考并運思的產(chǎn)物；另一方面，作為一個具體的哲學思考藍本，《心書》的思考本身更為曲折而深刻地反省了政治革命本身：真實存在，不存在于政治革命之中，而在純正的哲學思考之中。革命之本意在于造就適合于人自身本質(zhì)及其實現(xiàn)的生存境域，然而革命本身及其后果，以反諷的方式戕害人之本質(zhì)、惡化并剝除人之生存家園。人的一切現(xiàn)實及其表象，必須依賴于此一精神性根基，才能獲得真實性。每一個人必須基于自身自覺擔當自身的存在，每一個體覺悟了個體之心，與客觀的精神之流融和，是貞定現(xiàn)存處境的基石。只有在個體精神與客觀精神、個體精神與物性世界的辯證關(guān)聯(lián)及其展開中，不斷以精神性實現(xiàn)于物性世界而證成世界整體的真實性。熊氏對于革命的反思即在于：革命本身的精神性本質(zhì)遺漏，必須被自覺地從哲學上豁顯出來；而革命中喪失了的真實本身，也就只有經(jīng)過哲學的純思及其批判才能重新尋回。然而，熊氏一如眾多哲人的思考一樣，當其真正接觸并彰顯革命本身缺失了的真實之際，他們卻慢慢從時代潮流與眾人歡叫中隱遁而去。熊氏自《心書》之后，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤斓亻g一個讀書人”，最后在喧囂的所謂革命浪潮中安靜而無惡地死去。熊氏歷程表明，似乎只要從事哲學思考，我們就不得不不斷咀嚼柏拉圖的箴言：“現(xiàn)行的政治制度我們所以怨它們，正是因為其中沒有一種是適合哲學本性的……哲學如果能找到如它本身一樣最善的政治制度，那時可以看得很明白，哲學確實是神物，而其他一切，無論天賦還是學習和工作，都不過是人事。”[5](P.248)而在惡濁的現(xiàn)實面前，哲學思考者的命運則是：“哲學家都保持沉默，只注意自己的事情。他們就像一個暴風卷起塵土或雨雪時避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法，但求自己得能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵5](P.248)

[1]郭齊勇.熊十力與中國傳統(tǒng)文化[M].臺北：遠流出版社，1990.

[2]熊十力.熊十力全集[M].武漢：湖北教育出版社，2001.

[3]郭齊勇.天地間一個讀書人：熊十力傳[M].上海：上海文藝出版社，1996.

[4]王船山.船山全書[M].長沙：岳麓書社，1998.

[5]柏拉圖.理想國[M].郭斌和,張竹明譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

(責任編輯：吳 芳)

XiongShili’sPhilosophicalThinkingaftertheRevolutionof1911——BasedonNotesonYongyanandXinshu

GUO Mei-hua

(College of Philosophy, Shanghai Normal University, Shanghai 200235, China)

Xiong Shili participated in the Revolution of 1911 himself, but he concentrated on philosophical thinking thereafter. His early thinking was included in two of his works,NotesonYongyanandXinshu, which can be seen as his philosophical reflections. In analyzing his reflection, we can disclose that Xiong Shili’s philosophical thinking provided a concrete example for clarifying the relationship between philosophy and philosopher, and revolution and revolutionary: it is philosophy’s responsibility to give the revolution spirit and to create the real existence which can not be found in the revolution nor created by revolution through dividing from the political revolution.

Xiong Shili; Revolution of 1911;NotesonYongyan;Xinshu

2011-12-23

郭美華(1972-)，男，四川富順人,上海師范大學哲學學院副教授，哲學博士，主要從事中國哲學史的教學與研究。

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A

1674-2338(2012)04-0081-07