李 華

由尼古拉·庫薩正式開啟的“對立面相合”（coincidentia oppositorum）的思想，在思想史上有著極其重要的地位。一方面，庫薩這一思想的來源，可以追溯至新柏拉圖主義的“一”的思想，以及位于所謂的“基督教新柏拉圖主義”傳統(tǒng)之中的神秘主義思潮，尤其是艾克哈特大師那里的人跳出知識范圍之外，投身于一種不確定的而又與上帝合一的狀態(tài)之中的做法。然而，神秘主義者們并未說清楚上帝那里的合一之實質(zhì)（這就為庫薩的思考留下了一個得以展開的空間）。另一方面，對立面相合的思想，通過布魯諾的中介，影響了德國觀念論——尤其謝林的同一哲學(xué)（Identit?tsphilosophie）和黑格爾的辯證法思想，都與庫薩的相合思想有著不可忽視的關(guān)聯(lián)。就筆者目力所見，迄今為止還沒有對相合思想之前史或效果史的系統(tǒng)研究，本文也不打算致力于梳理這一思想史，而是嘗試初步闡明在庫薩這一思想史關(guān)節(jié)點那里，問題是如何展開的。

在庫薩這里，對立面的相合與作為現(xiàn)代辯證法之第三環(huán)節(jié)的“合題/綜合”不同，它不僅僅是一種超知性的、理性的思維原則，而更是一種神學(xué)，也就是說，庫薩的相合思想，在根本上是對上帝之大能、以及上帝與世界（包括人在內(nèi)）之關(guān)系的表達，是人對上帝之大能以及這大能對于世界之意義的理解。庫薩對相合的思考和論述最集中表達在他的第一部哲學(xué)著作《論有知識的無知》當(dāng)中。在此書中，庫薩用“有知識的無知”來描述人對上帝的認(rèn)識，用“極大”（maximum）來稱呼上帝之無限大能，對立面的相合則是支撐這二者的內(nèi)在根據(jù)，而在“對立面相合”思想的內(nèi)部，要從根本上理解相合之可能性根據(jù)，則必須在三位一體之第三位格——圣靈的光照下，才能觀照到其核心。

鑒于此，本文先介紹此書中的兩個主要內(nèi)容，即“有知識的無知”和“極大”及其內(nèi)在聯(lián)系，然后深入到這兩個主要內(nèi)容之中，分析其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即“對立面的相合”，以揭示庫薩以上帝的能力為重心的獨特思路，為進一步研究晚期中世紀(jì)哲學(xué)提供一個路標(biāo)。

一、“有知識的無知”與“極大”

人對于自己的無知的認(rèn)識，有其思想傳統(tǒng)。庫薩本人在此書第一章開宗明義時，就援引了蘇格拉底、所羅門和亞里士多德作為自己的“有知識的無知”的佐證，庫薩認(rèn)為這些思想家都對人的認(rèn)識的不足夠性有所認(rèn)識［1］(I，4n.263）。蘇格拉底認(rèn)為他的智慧之處在于“我知我之不知”，他的思想助產(chǎn)術(shù)也從破除對話者先前確定的認(rèn)識開始，使他認(rèn)識到自己的無知，然后引導(dǎo)他在自身中通過“回憶”去發(fā)現(xiàn)真理。無知之知在蘇格拉底那里是破除成見，打開新的思想方向的契機。在保羅和奧古斯丁那里也有對無知的認(rèn)識，但是那更多是一種“信仰的美德”［7］（103），即放棄認(rèn)識，為信仰讓路。而在否定神學(xué)和中世紀(jì)神秘主義那里，無知是對人的謙卑的表達，它作為對知識（肯定神學(xué)）的否定，是一種不斷重復(fù)的否定，不導(dǎo)向積極的認(rèn)識。上帝被思考為純粹的否定，任何對上帝的認(rèn)識都是瀆神，這種思想方式旨在強調(diào)上帝的超越性，并最終導(dǎo)向在出位的意識中與神性的神秘合一。尤其在德國萊茵神秘主義者艾克哈特、陶樂（Tauler）和佐伊澤（Seuse）那里，他們不信任經(jīng)院哲學(xué)的上帝認(rèn)識，主張要遠(yuǎn)離一切科學(xué)，才能走上合一之路。關(guān)于這一點，陶樂甚至說“人要想擁有神性的智慧，就必須做一頭蠢驢”［2］（54-56）。

相比于上述這些思想，庫薩對人的無知的認(rèn)識有更深的反思和論證。在庫薩看來，關(guān)于絕對者，人之所以是無知的，就在于知識就是進行比較的結(jié)果，而絕對者無法用進行比較的方式來把握。作為人類精神，人的認(rèn)識是通過比較關(guān)系（comparativa proportio）而可能的。有限的造物之間，總是處于既相似又不同的比例關(guān)聯(lián)當(dāng)中，可以相互比較，在這個意義上，我們的認(rèn)識就是從確定的已知物推至尚未被認(rèn)識的東西，并且由于事物間近似度的不同，認(rèn)識也有難易之分。但是，作為無限者的絕對者，它無限地超出了一切有限造物之上，與有限造物之間沒有任何比例，因此，這種以比較來進行認(rèn)識的方式，就根本無法運用到它之上。我們既然無法從有限物推知無限物的本性，那么這位絕對者就是我們（人類精神）所無法認(rèn)識、無法把握的。

但是在這種情況下，人如何能夠認(rèn)識到自己的無知？如果上帝作為絕對的超越者是不可認(rèn)識的，人如何能發(fā)現(xiàn)這位不可被認(rèn)識者并認(rèn)識到它不可被認(rèn)識？對于這個悖論的解答，必須在絕對者與人的認(rèn)識之間（在當(dāng)下的問題中，主要是進行認(rèn)識的人）既內(nèi)在又超越的關(guān)系格局中獲得。人作為有限的精神，其認(rèn)識是作比較、形成概念、進行推理的認(rèn)識，但是這有限的認(rèn)識模式當(dāng)中就有無限的力量的現(xiàn)實存在?；蛘哒f，人的認(rèn)識活動本身，就是那無限的神性在表達和顯現(xiàn)自身。因此，只要人在認(rèn)識，人的認(rèn)識的條件、根據(jù)和力量來源，就在人進行認(rèn)識（比較、定義、推理）的過程中可見了?；谶@種關(guān)系，人類精神在自己的運作中就發(fā)現(xiàn)了無限者的內(nèi)在，它意識到自身的一切存在和行動都是由這位無限者發(fā)起和促成的，通過不斷地推進認(rèn)識，人當(dāng)中的無限性因素就在不斷地實現(xiàn)自身。因此，人才能一方面認(rèn)識到神性超越的、無限的完滿性和不可達到，另一方面又不斷朝著神性作一種思想努力（并且這就是人的本能）。

從庫薩的思想來源來看，有限物與無限物之間沒有比例，對有限物的知識無法被類比到無限物上的思想，來自否定神學(xué)和神秘主義的傳統(tǒng)。但是庫薩的思考雖然從否定神學(xué)開始，卻又超出了否定神學(xué)。盡管通過比較或類比而進行的認(rèn)識方式（這是知性的認(rèn)識方式）對于上帝失效了，但是并不意味著上帝對于我們就是無法描述的漆黑一團，只能通過神秘體驗去感受。庫薩仍然嘗試結(jié)構(gòu)性地、體系性地去獲得對這位超越者的表達，對于極大的描述就是庫薩這種思想努力的成果。

極大思想對“有知識的無知”有根本性意義。一方面，極大所表達出來的絕對者既超越又內(nèi)在的存在模式，使人對自身無知的認(rèn)識得以可能；另一方面，它的結(jié)構(gòu)性特征，也是使庫薩的無知區(qū)別于否定神學(xué)的關(guān)鍵所在。在下文中我們將致力于對“極大”的描述和理解?！墩撚兄R的無知》一書的大部分的篇幅都在寫“極大”，“極大”既是這本書的主要內(nèi)容，也是它的核心問題。有限造物相互間的區(qū)別總是有大小之分，有更大或者更小，而無限者則無限地區(qū)別于我們所能認(rèn)識的一切。它不是我們?nèi)祟惥袼鼙硐螅òǜ杏X、想象、知性推理）的一個現(xiàn)成的對象，不是在眾多的大小中比較出來的一個最大者，而是沒有了大小之分（大小概念無法涵括）的、我們的思想所無法觸及的邊界。庫薩在構(gòu)成這部作品的三卷中分別描述了三種極大：絕對極大（maximum absolutum）或上帝，限定的極大（maximum contractum）或宇宙，既是絕對的也是限定的極大（maximum absolutum et contractum）的基督。由于第三個極大涉及的主要是基督教的基督論，包括對基督的神人二性、道成肉身、被釘十字架以及復(fù)活的討論，對于我們了解早期庫薩的哲學(xué)觀點相關(guān)性不大，所以下文中我們將只對絕對極大和限定的極大的特點展開論述。

1.絕對極大

庫薩對“（絕對）極大”①（也就是上帝）的描述中，不僅作為庫薩早期思想之核心的“對立面的相合”被引入了，而且上帝的無限性、超越性和不可被表象性以及上帝與造物的內(nèi)在性關(guān)系的思想，都在其中展開了。本小節(jié)中，我們將依此談?wù)摌O大的超越性和內(nèi)在性特點，即一方面，極大作為終極存在既無法被造物達到，也無法被認(rèn)識。另一方面，極大作為一切事物的本質(zhì)和尺度而內(nèi)在于每一事物當(dāng)中。我們將表明，這看似矛盾的兩個方面，都是對上帝無限力量的表達和贊美。

（1）我們將首先試圖呈現(xiàn)“極大”這種無限力量的超越性方面，亦即其不可被達到和不可被認(rèn)識的特點。這就涉及到我們在何種層面上理解“極大”的問題，雖然庫薩對極大的思考是從對“數(shù)”的思考開始的，但是對作為絕對者的極大的理解，卻必須超出數(shù)、量的層面。

庫薩對絕對極大的定義，出現(xiàn)在《論有知識的無知》第一卷的第四章：“絕對極大，就是與它相比沒有更大物的東西，……它是完全現(xiàn)實的，因為它是（它）所能是的一切，正如它不能更大，它也不能更小，它就是（它）所能是的一切。極?。╩inimum），就是與它相比不可能有一個更小物的東西，由于極大具有我們上面描述的這種特點，那就可以明白，極小與極大相合（coincidere）”［1］（I，4n.11）。

我們?nèi)绾卫斫鈳焖_的上述定義呢？

我們都知道，大、小原本是通過比較得到的對“量”（Quantit?t）的描述。在庫薩看來，事物只要是可認(rèn)識的，就是可比較的，因而總是可以用量來衡量它。而作為上帝的極大、極小則是超出可以量化的層面之外的。因為假如我們把極大理解為一個最大的量，而把極小理解為最小的量，甚至就是無，我們就無法理解為什么庫薩說極大與極小相合，為什么極大同時就是極小，因為這種量的含義上的極大和極小是相互矛盾的。所以，要理解上述對極大、極小的定義，我們就不能把極大、極小限制在“量”的含義上來思考，而必須突破以矛盾律為基礎(chǔ)來進行大小比較的思維模式，因為后者毋寧是在用理解有限物的方式來理解作為無限者的極大和極小，這也就是說，極大、極小在庫薩這里是一對“超越的”概念［1］(I，4n.12）。這就像孩童眼中的快樂與悲傷在成年人看來可以忽略不計，而成年人的快樂與悲傷由于超出了孩童在這方面的意義標(biāo)準(zhǔn)，所以不是孩童的快樂與悲傷通過單純量上的增加就能達到的，而根本是孩童所無法理解的（需要注意的是，即便這個例子，最多也只能算作是對相合的一種猜想，因為我們雖然可以站在成年人的角度看小孩視角的有限性，卻不能站在上帝的角度看人的視角的有限性）。

在有限造物的范圍內(nèi)，始終有更大和更小，任何一物都無法達到它的極致，因為它總是有未實現(xiàn)的可能性，因此總是“能夠”變得更大或更小，可增可減，所以我們就無法獲得一個現(xiàn)實的極大和極小，無法找到庫薩所說的這種“不能更大的極大”、“不能更小的極小”；而與此不同，作為極大、極小本身的上帝則不僅是自身可能性的完全實現(xiàn)，而且是萬物的完全實現(xiàn)，是一切存在的絕對完善性，因而是現(xiàn)實存在的萬物所無法達到的終極存在模式。極大是“（它的）絕對單純性中的一切可能性的完滿的現(xiàn)實性”［1］（I，16n.42）。因此，極大和極小毋寧是對上帝之超越性、無限性的表達，是造物所不能達到的邊界和目標(biāo)。在這里，重要的是“極”所表達的不能達到性和不可把握性，而不是分離開來看的“大”和“小”所表達的量的含義，從這一點來看，庫薩的極大和極小也可以用極真、極善、極美等等替換。造物在任何方面都無法達到上帝，后者是終極的能力，是一種“無限的力量”［1］（I，16n.42），事物無論變大、變小終究都超不過上帝。也是從這點出發(fā)，庫薩得出了“世界上沒有兩個完全相等的事物”的結(jié)論，因為在造物這里，不能達到絕對的、極大的相等，絕對相等只在上帝那里存在，造物這里總有差異，因而只是某種程度上的相等［2］（II，1）。

極大遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出于我們以矛盾律為原則的知性認(rèn)識能力。在知性看來，對立面是無法相合的，而在庫薩對上帝無限性的想象中，原本在造物這里互相對立的大、小都得到了自身的完滿實現(xiàn)，達到了各自的極致，因而就都是作為終極存在的上帝本身，在上帝那里不僅極大就是極小，其他的對立面也都實現(xiàn)了和解。庫薩求助于大量的數(shù)學(xué)例子來促進我們思考極大中的相合，這里我們只略舉一二來幫助理解，比如無限的圓與無限的直線的相合。假設(shè)圓無限地擴大，那么隨著圓的擴大，圓周的曲度就會變小，因而會無限地接近直線，因此在無限物（極大）那里，無限的圓就是無限的直線了。按照類似的方法，庫薩證明了直線、圓、三角形、球體等等在知性看來本質(zhì)互相區(qū)別的圖形，在極大那里就相合了［1］（I，13，14，15）。

（2）但是必須注意的是，極大的無限力量不僅在于它不可被達到和不可以知性矛盾律的方式被認(rèn)識，還在于它作為無限的充滿，就是萬物的本質(zhì)（essentia）和尺度（mensura/Maβ）。事物只有在極大那里才能以無限完滿的方式存在，在極大當(dāng)中“不完滿性就是無限的完滿性，可能性就是無限的現(xiàn)實性”［1］（I，23n.71）。正如極大同時既是極大的直線，也同時是極大的圓、三角形等等，它是一切事物、一切方面、一切存在、一切可能性的無限完滿的現(xiàn)實存在。而極大只能是獨一的，因為如果有多個極大，那極大也就不成其為極大了，因此，在極大那里，各個事物、方面、性質(zhì)等等在極大當(dāng)中就是作為無限現(xiàn)實存在的極大本身，極大毫無區(qū)別地就是無限的一切，它是一切事物的單純的、無限的和獨一的本質(zhì)。正如無限的直線作為本質(zhì)整個地在每一條直線當(dāng)中一樣，極大作為萬物的獨一的本質(zhì)也在每一個事物當(dāng)中［1］（I，17）。

我們說極大的內(nèi)在性，并不是說極大作為一個現(xiàn)實的事物存在于別的事物當(dāng)中，而毋寧是說，絕對的極大，它是萬物所力圖成為的目標(biāo)，也是萬物得以被衡量的根據(jù)。作為事物的本質(zhì)和無限完滿性，它就是事物的一切存在、狀態(tài)、運動的可能性和動力本身，它構(gòu)成了整個一切存在的意義，撐起了事物的整個存在格局。

上帝是萬物的本源、本質(zhì)、尺度和目標(biāo)，它既從根本上規(guī)定著萬物，同時又無限地超越于萬物，造物無論在任何方面都無法與之匹敵。但如果我們進一步追問這當(dāng)中的緣由，就必須與基督教的根本理念——上帝從無中創(chuàng)世——關(guān)聯(lián)著來思考。對于生活著并進行著認(rèn)識、道德等種種活動的人（基督徒）來說，我們自身，我們周圍的萬物，我們賴以生存的整個環(huán)境都完全是由上帝創(chuàng)造的；我們進行感知、想象、分別和比較等等的認(rèn)識能力，世界的美和秩序性都是由上帝賦予的；一切事物、一切發(fā)生變化，從其可能性到其現(xiàn)實完成，都是上帝意志的產(chǎn)物。從這樣一種生存感出發(fā)，起初可能讓我們非常疑惑與不解的極大概念，亦即庫薩早期對上帝的經(jīng)典描述，也就不難理解了。上帝作為絕對主動的行動、能力和意志，它創(chuàng)造和維持世界的行動，不同于由外在的作用因或動機促成的一般人類活動，甚或人類的道德行動，因為這些都在或多或少的程度上是有條件的，有限的。作為上帝創(chuàng)造和維持世界的無限力量的這種極大，之所以不是我們可以設(shè)想的直線的某個極遠(yuǎn)之處，宇宙的某個極遠(yuǎn)邊界等一類可表象的事物，是因為，上帝是一種自身無條件的絕對的發(fā)起者，我們不能把它設(shè)想成人類經(jīng)驗中的任何狀態(tài)，而只能信仰或者斷言它是一種能使人類經(jīng)驗中互相對立的事物發(fā)生相合的終極者。當(dāng)然，這不是某個人的思維游戲使然，而是整個中世紀(jì)的根本信念和中世紀(jì)人的生存依據(jù)。

2.限定的極大或宇宙

我們在上文已經(jīng)表明，絕對極大是人對上帝之無限力量（既包括其絕對的超越性，也包括其打開萬物之存在格局的內(nèi)在性力量）的描述和感嘆，而“限定的極大”，則是對上帝如何打開世界之局面的進一步思考。這個問題不僅涉及到上帝與宇宙整體、與個體造物之間的關(guān)系，也涉及到對事物有限性之來源的追問。從根本上講，正是上帝（絕對極大）的三位一體的存在方式使創(chuàng)世得以可能，或者毋寧說，三位一體本身就是創(chuàng)世過程，就是絕對極大從自身中外展（explicare）出整個世界的行動本身。庫薩將上帝創(chuàng)世的行動稱為“限定”（contrahere/einschr?nken），而正是上帝的三位一體使限定可能。

在下文中，我們將首先描述限定的極大與絕對極大的基本區(qū)別，在此基礎(chǔ)上討論個體造物與兩種極大的關(guān)系。

（1）我們生活的宇宙，也即世界，是上帝的造物的整體。它也在某種意義上是無限的，但它不是絕對無限的，而只是以被限定的方式（contracte）是無限的，是限定的極大。在這里我們需要區(qū)分兩方面的問題，即在什么意義上宇宙是極大，在什么意義上又是被限定的？一方面，宇宙包括一切有限物，即所有造物，在自身之中，只有它的創(chuàng)造者不被包括在內(nèi)。在宇宙的范圍之內(nèi)，無物能超出宇宙的統(tǒng)一性，沒有什么比宇宙更大而作為宇宙之界限的東西能夠現(xiàn)實地存在，在這個意義上，宇宙是無限的［1］（II，1）。但是另一方面，作為萬物的統(tǒng)一性，它是由所有造物構(gòu)成的整體，“宇宙（universum）的含義就是總體（universalitas），就是由多構(gòu)成的統(tǒng)一性（unitas plurium）”［1］（II，4n.115）。而作為統(tǒng)一性的宇宙是與構(gòu)成整體的個體物不可分的，因為，并不存在一個獨立于一切造物的宇宙。因此，不同于絕對極大，宇宙的無限性被有限性所限定，它的統(tǒng)一性是被復(fù)多性所限定［1］（II，4n.114）。在這個意義上，宇宙是被限定的，是被限定的極大。

庫薩更進一步區(qū)分了絕對極大和限定的極大：“只有絕對極大是否定地?zé)o限的（negative infinitum），……與此不同，宇宙，盡管它包含了除上帝外的萬物，它不是否定地?zé)o限的，雖然它沒有界限，因而是缺乏地?zé)o限的（privative infinitum）”［1］（II，1n.97）。我們在前面已經(jīng)表明，絕對極大是無限的、主動的力量，作為萬物的界限、本質(zhì)和絕對的完滿性，它是任何事物都無法達到的，沒有任何東西可以作為它的界限，我們也無法認(rèn)識它，它的力量之大是我們所無法設(shè)想的，只能通過否定有限物及其特性的方式來言說它，因此，它是否定地、超越地?zé)o限的；而宇宙作為造物之統(tǒng)一性，它受到自身可能性（質(zhì)料性）的制約，沒有無限擴展自身的力量，因為，它的可能性從根本上來自上帝，并且其可能性不能完全現(xiàn)實化。作為被造物，宇宙不是一種無限的力量，它之所以是無限的，是因為沒有東西現(xiàn)實地作為其邊界，它的無限性是一種缺乏性的、褫奪性的無限性，并不是真正的無限性。

（2）對宇宙這一限定的極大之特性的認(rèn)識，不僅來自對它與絕對極大的比較，還必須在此基礎(chǔ)上，討論宇宙作為造物統(tǒng)一體與個體物的關(guān)系問題。我們知道，宇宙是由組成它的所有造物共同組成的，但是，宇宙既不先于也不后于個體物的產(chǎn)生，不是先有整體才有各個部分，也不是先有了部分，再共同組合為整體，作為整體的宇宙與作為部分的個體物毋寧是一同被創(chuàng)造的。這就好比有機體，整體的人與組成他的各個部分是同時生成的。不僅如此，而且作為整體的宇宙還“以限定的方式”內(nèi)在于每個個體當(dāng)中，也就是說，“在每個造物之中，宇宙就是這個造物本身”［1］（II，5n.117）。我們知道，宇宙是一切造物的統(tǒng)一性，它沒有獨立于事物的存在，而只能存在于造物之中，但是，它在不同造物中是以各自不同的方式存在的，這是因為，宇宙在不同的造物中就被這個造物限定了，就是說，宇宙（也即萬物整體）“在石頭中就是石頭，在植物靈魂中就是靈魂，在生命中就是生命，在感覺器官中就是感覺器官，在視覺中就是視覺，在聽覺中就是聽覺，在想象力（imaginatio）中就是想象力，在知性（ratio）中就是知性，在理性（intellectus）中就是理性”［1］（II，5n.119）。宇宙或萬物的統(tǒng)一性就以這種被事物限定的方式存在于每一個事物當(dāng)中。

但是我們還必須注意，“上帝在造物中”與“宇宙在造物中”的方式是不同的。我們在關(guān)于“絕對極大”的小節(jié)中已經(jīng)表明，上帝是作為絕對極大，作為造物所無法實現(xiàn)的完滿性、本質(zhì)和目標(biāo)，而內(nèi)在于事物當(dāng)中的，它是絕對的充盈，不被限制。上帝以絕對的方式在事物當(dāng)中，也就是說，上帝在事物中就是上帝本身，事物在上帝當(dāng)中也是上帝本身。而宇宙在事物中是被事物限定了的，因而它在事物中就是這一事物本身。“一個個體不能現(xiàn)實地是一切事物”［1］（II，5n.120），也就是說，宇宙不能以不被限定的方式存在于每一個個體當(dāng)中，因為只有上帝才有不受任何限定的能力。當(dāng)然，這其中最根本的原因，還在于我們在上一小節(jié)末尾得出的結(jié)論，上帝是打開造物之存在局面的創(chuàng)造性的、無限的能力，而宇宙只是被造的存在的統(tǒng)一體。

二、對立面的相合

下面我們要嘗試對極大的內(nèi)在結(jié)構(gòu)——對立面的相合——作更多的挖掘，因為對它的理解，影響到我們?nèi)绾稳嫔钊氲乩斫庠缙趲焖_辯證思想的布局，并更加公正地評價這一思想的思想史地位。我們上一節(jié)的討論已經(jīng)表明，極大或者對立面的相合，就是上帝的既超越又內(nèi)在的存在方式，是一個存在論事實。而在本節(jié)中我們將表明，它同時也是人對上帝的認(rèn)識努力的成果。但是這里的認(rèn)識，我們卻不能在近代認(rèn)識論的意義上來理解。

1.作為認(rèn)識的對立面相合

在庫薩對極大及其與萬物關(guān)系的思考中，我們可以發(fā)現(xiàn)，撇開對基督的討論不談（這方面的討論主要是一些教義問題），庫薩明顯地區(qū)分了存在的三個層面：①互相區(qū)別的個體造物，也就是“多”；②個體造物（差異、對立面）共存的宇宙整體，也就是“由多組成的一”；③全無差異的、作為對立面之相合的上帝，也就是“純粹的、絕對的一本身”。在這個意義上，庫薩對上帝—宇宙—個體的思考，就清晰地與柏拉圖以來的對一與多關(guān)系問題的思考關(guān)聯(lián)起來，并且以其相合學(xué)說作為一在多中的內(nèi)在性的表達。就上帝創(chuàng)世而言，對立面的相合是源初性的，一切可能性和現(xiàn)實存在，都在上帝當(dāng)中以一種相互間無差異的方式（因為它們都無限地實現(xiàn)了自身，因而就是上帝本身）被內(nèi)包（complicare）著，并在上帝創(chuàng)世的過程中，出于偶然性和造物的有限性本性，以互相區(qū)別的、各自在不同的程度上被限定的方式，外展（explicare）開為整個世界了［1］（II，3）。從這種一與多關(guān)系的角度來看，無差異是一切差異的本源，對立面的相合是所有對立面的前提。

但是在上述這種區(qū)分背后，是一種不那么明顯的、較隱蔽的對認(rèn)識方式的區(qū)分（需要強調(diào)的是，這些認(rèn)識方式都是從人的視角出發(fā)的）：第一種認(rèn)識方式，是分離地看待具體事物的方式，認(rèn)識到事物間的相互區(qū)別，這種認(rèn)識方式是知性（ratio）認(rèn)識的根本特征。第二種認(rèn)識方式，是對事物關(guān)聯(lián)性的認(rèn)識，認(rèn)識到事物處于萬物的關(guān)聯(lián)總體當(dāng)中，每一物都必須被理解為整體，無物可以脫離其他事物被思考，我們可以在個體中通過整體的中介認(rèn)識到其他個體，在個體中發(fā)現(xiàn)整體的格局。這種認(rèn)識方式，在很大程度上克服了對事物知性的、分離的看法，可以被視作萊布尼茨單子論的一種萌芽形態(tài)。第三種認(rèn)識方式，則是在個體中認(rèn)識到那個獨一的無限力量的內(nèi)在性，事物是被這一絕對力量創(chuàng)造、維持和提升著，認(rèn)識到事物在這一絕對力量當(dāng)中就以無限的方式存在，因而就是這力量本身。

我們可以看到，上面所說的第二種認(rèn)識方式和第三種認(rèn)識方式，都是超出知性的方式之外的，因為它們不再從矛盾律這一認(rèn)識原則出發(fā)認(rèn)識事物，而毋寧在矛盾雙方的統(tǒng)一當(dāng)中去尋求對事物的新的理解。這樣的認(rèn)識方式后來被庫薩稱為“理性”（intellectus）。對立面的相合，雖然不是知性所獲得的認(rèn)識，但依然是人的精神努力的結(jié)果，是有限的人力圖超出知性層面之上所作出的思想努力。我們知道，亞里士多德的矛盾律在一般人看來，是一切科學(xué)和認(rèn)識的基本原則：事物如果是A，就不可能是B（非A）［3］。正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的討論正是在矛盾律的基礎(chǔ)上進行的，它們根本無法理解對立面的相合。而否定神學(xué)和神秘主義者們雖然對于對立面的相合是不陌生的，他們意識到知性認(rèn)識和矛盾律的局限性，經(jīng)歷了一些矛盾律所無法解釋的體驗，但是在他們那里，對立面相合的現(xiàn)象更多是“在上帝之愛的神秘行動中以體驗的方式給出的”［4］（9）。在艾克哈特看來，不僅人的較低的認(rèn)識能力（如感性），而且較高的認(rèn)識能力，都沉溺在互相對立的東西中，甚至最純粹的理性也停留于一種二元性（Zweiheit）和敵對（Spannung）中，比如你—我，人—上帝，主體—存在等等。只有當(dāng)人轉(zhuǎn)向自己的靈魂深處，完全與世界分離，失去自己的一切能力，在完全的分離中才能進入一種神秘的合一，體會到全無對立的統(tǒng)一性［5］（35）。

與否定神學(xué)和神秘主義者的做法不同，庫薩在超出矛盾律的有效性范圍的同時，并沒有陷入那種無思想、無體系、無結(jié)構(gòu)、無規(guī)定性的神秘體驗中，而仍然尋求通過精神的努力來獲得更多的認(rèn)識。他認(rèn)識到，在知性看來矛盾著的雙方在一個更高的層面上是可以相互過渡、相互統(tǒng)一的。這種認(rèn)識努力的結(jié)果并不是發(fā)現(xiàn)了一個新的世界，或者新的認(rèn)識對象，而是以一種新的視角“賦予事物新的意義”［6］（14）。庫薩本人對自己的對立面相合的原則評價極高?！皫焖_將這一原則視為一個決定性的發(fā)現(xiàn)，并且堅信，借助這一原則能夠照亮他之后的哲學(xué)史，并從根本上改革他的時代的哲學(xué)”［7］（1）。庫薩認(rèn)為，他的時代的經(jīng)院哲學(xué)的“災(zāi)難性的錯誤”就在于忽視了，或者在亞里士多德影響之下，錯認(rèn)了這一原則［7］（32）。

許多庫薩研究者都在這個意義上看待對立面相合的思想史意義，即認(rèn)為對立面的相合，作為一種認(rèn)識方式，其關(guān)鍵就在于它突破了知性和矛盾律的局限，為我們把握現(xiàn)實性，認(rèn)識存在者，觀察世界給出一種不同于矛盾律的新的視角和方式，對我們生活的世界中的種種事物和現(xiàn)象及其相互關(guān)系給出新的解釋，凸顯出了一個“從屬于邏輯性的非知性領(lǐng)域”［4］（6），或者用霍夫曼的話來說就是，“為通向超邏輯者的思想之路找到了邏輯形式”［7］（32）。在相同的思路上，里特也表達了類似的觀點，即認(rèn)為對立面的相合是對知性的學(xué)院神學(xué)的克服。否定神學(xué)盡管打破了矛盾律，但是沒有積極地把握上帝的存在，而在庫薩這里，對立面的相合卻是一種認(rèn)識形式，它將知識擴展到矛盾律之外［8］。

但是，如果我們僅僅從這個角度對對立面相合思想做這種解讀和思想定位，僅僅把對立面的相合作為人的一種認(rèn)識的方式，或者看待事物的新的視角，可能就剛好錯失了它在庫薩那里的真實的含義，因為這種解讀是把對立面的相合作為理性認(rèn)識從庫薩哲學(xué)的體系中割裂出來，來看待它的思想意義，并且更多是在用近代主體哲學(xué)和認(rèn)識論的視角來詮釋它。近代認(rèn)識論的一個大體的趨勢是，從人的內(nèi)心出發(fā)將外部的世界納入自己的思想體系當(dāng)中，或者說，把事物作為現(xiàn)成的對象，用現(xiàn)成的認(rèn)識框架去“格式化”事物，感性、知性或者理性只是我們對事物進行鉗制的工具和方法，認(rèn)識對象就是等待被格式化的材料。這樣一來，一切未知的對象，只要被承認(rèn)為存在的，其實都在潛在的意義上是已知的，因為它只是還沒有進入我們的認(rèn)識框架而已。如果在這個意義上去理解對立面的相合，它就只是我們?nèi)藬U展認(rèn)識范圍的純粹主觀的思想邏輯，或者一副可脫卸的眼鏡，通過它，事物就呈現(xiàn)出新的色彩和存在模式。

對于超知性的理性認(rèn)識方式的發(fā)現(xiàn)，或者說，對于矛盾雙方的辯證統(tǒng)一的思考，往往被德國哲學(xué)家視為本民族的驕傲，庫薩對此當(dāng)然有開創(chuàng)性意義，在這個方向上，奧德布萊希特說“庫薩使德國精神第一次獲得了充滿形式和內(nèi)容的身份認(rèn)同”［4］（5）。但是如果我們過度地用后來的思想成就來解讀庫薩，就不僅是一種時代錯誤，也是對庫薩本身的誤解。因為在庫薩這里，相合雖然是一種認(rèn)識，但它更多是存在本身。即便他在后來的《論猜想》中承認(rèn)相合是理性對上帝的認(rèn)識，這種認(rèn)識在根本上而言也不是近代認(rèn)識論意義上的認(rèn)識。因為：

首先，作為認(rèn)識的對立面的相合，并不是近代意義上的人抱著信心滿滿的態(tài)度，從自己的立場出發(fā)對事物進行鉗制的思想邏輯，而是一個尋找上帝的行動。人首先意識到自己的有限性，懷著對未知物的敬意，以一種開放的、虔誠的態(tài)度，試圖突破自身的有限性，進入一個無知的領(lǐng)域，即世界以及世界秩序的創(chuàng)造者，人并不認(rèn)為自己有可以將未知領(lǐng)域格式化的概念工具或體系，而是始終在尋找自身力量的來源，因而我的認(rèn)識對象不是現(xiàn)成的，等待被認(rèn)識的材料，而是不斷地以不同的方式展現(xiàn)自身的無限力量，是有可能改變我的整個生存的未知者，因而人在整個的認(rèn)識過程中總是保持開放的，是虔敬的。

第二，在這個尋找的過程中，始終有上帝的呼喚和指引，我的尋找的行動就是未知者啟示自身的場所，我的思想的努力源于上帝的支撐性力量。對立面的相合固然是我對上帝的認(rèn)識，但是更重要的，它是上帝以理性的方式對我的顯現(xiàn)，是上帝以理性的方式的存在，而且不只在理性中，在知性、感性中都有無限者的內(nèi)在存在，都是無限者向有限者展現(xiàn)自己的方式。因此，對立面的相合毋寧是上帝的存在方式（當(dāng)然也是一切存在的方式），而不是單純的，人從自己的立場出發(fā)的認(rèn)識方式。

所以，如果我們脫離庫薩的內(nèi)在性思想的情境，孤立地評價庫薩對立面相合的思想史地位，雖然發(fā)現(xiàn)了庫薩與近代哲學(xué)的一些關(guān)聯(lián)性和相似性，但是這種做法更多是把近代哲學(xué)的一些標(biāo)簽貼在庫薩身上，而對他的思想實質(zhì)沒有深入地理解。在庫薩思想體系中，對立面相合的價值就在于，它表達了無限者一方面超越于有限者，另一方面又內(nèi)在地支撐有限者的一切存在，這樣一種辯證的存在方式。

2.作為聯(lián)結(jié)性力量的對立面相合

在這一小節(jié)中，我們將追隨上文的思路，嘗試對作為認(rèn)識的對立面相合當(dāng)中的無限力量的內(nèi)在進行分析，追問神性是以何種方式內(nèi)在于我們對“對立面相合”的認(rèn)識中的。

首先我們看一下在《論有知識的無知》中，對立面的相合是如何達到的。我們在上一節(jié)已經(jīng)例舉過圓和直線的例子，假設(shè)圓和作為其切線的直線都無限擴大和延長，圓的弧度會逐漸變小，如果這個過程無限進展，那么圓和直線就會合一了。這里，我們還可以引用庫薩在《關(guān)于能在的三人談》中討論靜止與運動的例子。我們有一個轉(zhuǎn)動的圓圈，在圓圈旁邊有一個固定的點，當(dāng)圓圈旋轉(zhuǎn)時，圓上的每一個點都會依次經(jīng)過這個固定的點，如果轉(zhuǎn)動的速度可以達到無限快，那么圓上的每一個點經(jīng)過這個固定點的時間上先于另一點，也就是說，無限運動的點同時都是那個固定的點，那么無限的運動就與靜止相合了［9］（n.19）。

通過這些示例，我們發(fā)現(xiàn)，這一方法的根本就在于：設(shè)想相對的特性（如直和曲，動與靜）的不斷增加，直至無限，然后發(fā)現(xiàn)對立雙方的統(tǒng)一和相互過渡，由此得出對立面在極大那里相合（coincidencia）的結(jié)論。由于極大是造物所在的意義世界的尺度與可能性條件本身，它不是我們通過對我們所認(rèn)識的各種對立面進行程度上的增加或減少就能達到的，而毋寧超出了我們的意義世界。

但是，我們通過把有限性推至我們意義世界的邊界之外，推至我們所無法設(shè)想的狀態(tài)，然后發(fā)現(xiàn)對立面的聯(lián)結(jié)，在這個認(rèn)識方法中，正如康迪亞克所強調(diào)的，作為對立面相合的“極大”不是一個現(xiàn)成地現(xiàn)實存在著的作為實體的無限者，它也絕不是一個空的、虛構(gòu)的理念或名詞（像唯名論者所理解的那樣），而是“現(xiàn)實地在整個辯證過程中在場”，它“表達出了一種真實地?zé)o限的綜合力量［2］（212）”②。也就是說，對立面的相合不是一個現(xiàn)成在那的、等待我們發(fā)現(xiàn)的對象，但也不是空無，不是我們所臆想出來的虛構(gòu)，而毋寧是一種綜合力量的表達：這需要精神將對立的兩個方面——通過設(shè)想它們的無限狀態(tài)——進行關(guān)聯(lián)，在超出我們的意義世界的層面上尋找它們之間的統(tǒng)一性，因而這聯(lián)結(jié)兩個對立面的活動就是一種進行綜合的力量。

這種進行綜合的力量并不是人所特有的，而是在世界上無處不在，“充滿整個大地”［1］（II，10n.154）。從根本上來講，它來自上帝的第三個位格——圣靈。我們在論述極大的三位一體時已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：可能性在極大中就是絕對的、純粹的可能性，也就是父的位格，必然性在極大中就是絕對的必然性，也就是圣子位格，而圣靈則作為絕對的聯(lián)結(jié)行動，將絕對可能性和絕對必然性聯(lián)結(jié)起來，以至于在上帝中，絕對的必然性就是絕對的可能性，反之亦然。而造物世界中的進行聯(lián)結(jié)的精神（spiritus conexionis）就是“從上帝的精神（divinus spiritus）那里降下來”的［1］（II，10n.153），作為“被造的精神”，它一方面使得限定的可能性和限定的必然性關(guān)聯(lián)起來，使得事物成為一個能夠持存的存在者；另一方面也“作為愛著的關(guān)聯(lián)運動，把萬物關(guān)聯(lián)進一個統(tǒng)一性，以至于由萬物形成一個獨一的宇宙［1］（II，10n.154）?！睅焖_在 1563 年寫作的《論尋求智慧》中把聯(lián)結(jié)作為我們尋找上帝的一個場所（campus），在那里他也是把聯(lián)結(jié)視為由圣靈（愛）降下來的進行統(tǒng)一的力量，沒有它就無物存在，也沒有理性物（人）的幸福［10］（24-26）。

我們可以看到，庫薩是在三位一體教義的傳統(tǒng)中，來描述這種進行聯(lián)結(jié)的精神力量及其內(nèi)在性，這種聯(lián)結(jié)力量既內(nèi)在于外在的現(xiàn)實存在者（人以外的造物），也內(nèi)在于進行思想的人類精神。因此上帝（圣靈）的內(nèi)在性一方面使得外物得以存在和相互關(guān)聯(lián)，另一方面也使得人能夠認(rèn)識外物、自身和上帝。從根本上講，人的所有認(rèn)識能力都是被上帝的靈所貫穿的，都是無限者內(nèi)在于人類精神的方式，因而都是一種能夠進行聯(lián)結(jié)的力量，我們的每一種認(rèn)識能力（感性、知性、理性）都是一種統(tǒng)一性，在這個意義上，我們可以追隨施塔馬赫所得出的結(jié)論：“認(rèn)識就是統(tǒng)一”［6］（111）。需要注意的是，雖然庫薩在初期思想中還沒有突出這一點，但是正是通過初期對對立面之相合的研究，使得庫薩在思想的綜合行動中發(fā)現(xiàn)了神性的內(nèi)在，因而在中期思想中，他就追隨著這一思路，通過探討無限精神與人類精神的關(guān)系，來言說上帝的內(nèi)在性與超越性的統(tǒng)一。

結(jié) 語

總體來說，庫薩早期關(guān)于“對立面相合”的思想的特點在于，對于絕對者的內(nèi)在性，更多的是感受和贊嘆，用一種人所無法表象的極大來描述絕對者的力量，尚缺乏對內(nèi)在性之動力學(xué)的系統(tǒng)表達，也就是說，對于絕對者支撐造物之存在的方式，還沒有找到足夠成熟的描述。這主要表現(xiàn)為兩點。第一，盡管庫薩有意識地要描述上帝對于萬物的絕對的建構(gòu)作用，它作為事物存在的前提、可能性條件這一機制，但是把萬物規(guī)定為對立面，把上帝規(guī)定為對立面的相合，以此來作為對上帝創(chuàng)造和維持世界之機制的說明，這種描述方式本身卻是外在的。因為它無法展現(xiàn)上帝如何創(chuàng)造和支撐事物的結(jié)構(gòu)與過程，也容易帶來消解造物之存在的誤解。第二，這種對上帝內(nèi)在性的描述方式，歸根結(jié)底是不太恰當(dāng)?shù)?，因為它沒有深入到內(nèi)在性的動力學(xué)中去，追問內(nèi)在性之發(fā)生，因此有可能導(dǎo)致將上帝作為與人對置的對象（Gegenstand），這也同樣是阿奎那的困境，而對內(nèi)在性之動力學(xué)的說明最終是在晚期以“能—在”為核心的思想中完成的。

也就是說，早期庫薩思想對內(nèi)在性的描述，在系統(tǒng)化和深度方面都有不足之處。但是在“對立面的相合”思想中，庫薩對聯(lián)結(jié)對立面雙方的第三個環(huán)節(jié)——聯(lián)結(jié)或精神——的發(fā)現(xiàn)，為庫薩的進一步思考提供了新的方向，人類精神的認(rèn)識方式成為庫薩尋求言說上帝之內(nèi)在性的新的領(lǐng)域，因為雖然所有的造物中都有上帝的存在，然而精神作為一種進行統(tǒng)一的力量，最為明顯地將上帝的內(nèi)在的支撐作用表達了出來。我們可以看到，在尋求對內(nèi)在性之系統(tǒng)描述和表達的意義上，庫薩的思想從來沒有發(fā)生“斷裂”。

注 釋：

① 本文中，如不對“極大”進行限定，就是指絕對極大。

② 康迪亞克以他一貫的敏銳覺察到了庫薩的這一思想與辯證法傳統(tǒng)的聯(lián)系，對立面的相合作為認(rèn)識無限者的一種思想努力，在辯證法思想史上的確有很大的貢獻，對此需要另作專論。

［1］［德］Nikolaus von Kues，De docta ignorantia［M］.In：Philosophisch-theologische Werke.Lateinisch-deutsch.Mit einer Einleitung von Karl Bormann，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2002.

［2］［德］Gandillac，Nikolaus von Cues.Stuedien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschauung［M］.L.Schwann Verlag，Düsseldorf 1953.

［3］陳 瑋.知識、行動與實踐三段論——亞里士多德論不能自制如何可能［J］.云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2010，（6）：49-55.

［4］［德］Odebrecht，Nikolaus von Cues und der deutsche Geist.Ein Beitrag zur Geschichte des Irrationalit?ts problems［M］.Junker und Dünnhaupt Verlag，Berlin 1934.

［5］［ 德 ］Heimsoeth，Die sechsgrossen Themen der abendl?ndischen Metaphysik und derAusgang des Mittelalters ［M］.3. durchgesehene Auflage. W.Kohlhammer Verlag，Stuttgart 1954.

［6］［德］Josef Stallmach，Ineinsfall der Gegens?tze und Weisheit des Nichtwissens.Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kue［M］s.Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung，Münster 1989.

［7］［德］Ernst Hoffmann，“Die Vorgeschichte der Cusanischen Coincidentia oppositorum”［M］.In：über den Beryll.Verlag von Felix Meiner，Leibzig 1938.

［8］［德］Joachim Ritter，Docta ignorantia.Die Theorie des Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus［M］.Verlag und Druck von B.G.Teubner，Berlin 1927.

［9］［德］Nikolaus von Kues，Trialogus de possest［M］.In：Philosophisch-theologische Werke.Lateinisch-deutsch.Mit einer Einleitung von Karl Bormann，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2002.

［10］［德］Nikolaus von Kues，De venatione sapientiae［M］.In：Philosophisch-theologische Werke.Lateinisch-deuts ch.Mit einer Einleitung von KarlBormann，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2002.