楊儒賓

(臺(tái)灣清華大學(xué) 中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣 新竹 30013)

21世紀(jì)儒學(xué)研究

《大學(xué)》與“全體大用”之學(xué)

楊儒賓

(臺(tái)灣清華大學(xué) 中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣 新竹 30013)

《大學(xué)》原為《禮記》的一篇文章，唐代以前，這篇文章并不重要。理學(xué)興起后，《大學(xué)》的地位終于沖天而起，成為儒家經(jīng)典的核心?！洞髮W(xué)》到底提供了什么樣的思想資源？理學(xué)家又如何改造了這些思想資源的意義，使得它可以從“記”的地位躍升為儒家重要典籍？其中的關(guān)鍵在于理學(xué)家將這篇文章視為“性命之書”。為了達(dá)成這個(gè)目的，他們對(duì)此篇文章的重要概念作了系統(tǒng)轉(zhuǎn)移的工作，大體是將泛論的美德提升為本體論的語匯，這種改造經(jīng)書性格的工程規(guī)模大而情節(jié)細(xì)致。透過理學(xué)家的改造，《大學(xué)》遂得脫胎換骨，由一般的學(xué)習(xí)綱要變?yōu)樾悦畷?/p>

《大學(xué)》；明德；格物致知；全體大用；性命之書

《大學(xué)》，孔門授受之教典，全體大用之成規(guī)也……遵其規(guī)矩，自然德成材達(dá)，有體有用。頂天立地，為世完人。[1]

一 前 言

《大學(xué)》原為《禮記》中的一篇，其原始地位并不比其他48篇來得高。后來朱子將它采入《四書》，其價(jià)值迅速獲得儒林的共識(shí)，極少受到后儒質(zhì)疑*質(zhì)疑較激烈的儒者在中國(guó)大概只有楊簡(jiǎn)(慈湖)與陳確(乾初)，在日本則有伊藤仁齋。但伊藤仁齋與陳確的思想已走出理學(xué)的范圍，他們不該列入名單。，此篇遂成為儒門中最核心的圣經(jīng)。《大學(xué)》圣經(jīng)化的歷程是一出張力十足的傳奇，其在宋代之前與之后的命運(yùn)截然不同。在兩宋之前，它長(zhǎng)期埋沒在儒家的典籍之海中，很少引起人們的注意，更沒有像它的兄弟篇章《中庸》一樣被抽離出來，單獨(dú)刊行過。*北宋仁宗天圣八年(1030)，曾賜進(jìn)士王拱辰《大學(xué)》一軸。司馬光也曾取以講說，撰成《大學(xué)廣義》一書。這是《大學(xué)》自漢代被編入《禮記》后，最早脫離《禮記》單獨(dú)流傳的記載。這種被遺忘的狀態(tài)直到新儒學(xué)的先驅(qū)韓愈、李翱之時(shí)才有改變。韓愈作《原道》，引《大學(xué)》修齊治平、正心誠(chéng)意之說，以破佛老“治心而外天下國(guó)家”之非?！对馈忿o義皆淺顯易曉，此文在文化方向上的作用遠(yuǎn)大于哲學(xué)上的意義。能從哲學(xué)的高度將天下國(guó)家與正心誠(chéng)意的關(guān)系提高到體用論的層次來討論的，當(dāng)是韓愈的弟子李翱。李翱可能是第一位將《大學(xué)》提升到“性命之書”*“性命之書”、“性命之學(xué)”在李翱的《復(fù)性書》中時(shí)常出現(xiàn)，此詞語當(dāng)取自《易經(jīng)》的“窮理盡性以至于命”。“性命之學(xué)”指的是一種建立在心性體驗(yàn)上的形上學(xué)。秦漢以下，這種風(fēng)格的學(xué)問儒者殊少問津，入宋之后，其學(xué)乃得大明，李翱可算是孤明先發(fā)的一位。層次的儒者，他作《復(fù)性書》，暢論個(gè)中旨趣。李翱的解釋不見得為后儒所接受，但他指引的方向大體為宋明儒者所遵循。

《大學(xué)》在唐中葉以后，其地位開始轉(zhuǎn)變。到了宋代，注意到《大學(xué)》的學(xué)者逐日增多，影響最深遠(yuǎn)的儒者當(dāng)是程、朱兩人。程子將《大學(xué)》當(dāng)作“孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”*朱子引程子之語，引自趙順孫編《四書纂疏》之《大學(xué)纂疏》，臺(tái)北：新興書局，1972年影印復(fù)性書院刻板，第1頁(yè)?！翱资线z書”之說原見于程明道，原文作“孔氏之遺書，須從此學(xué)則不差”。參見《二程遺書·二先生語二上》，《二程集》，第18頁(yè)。然此說實(shí)二程所共許。。朱子編《四書》，更將《大學(xué)》置于卷首，視此書為建房子的基礎(chǔ)之書。*“大學(xué)是修身治人底規(guī)模。如人起屋相似，須先打個(gè)地盤。地盤既成，則可舉而行之矣?！崩杈傅戮?、王星賢點(diǎn)?！吨熳诱Z類》，北京：中華書局，1994年，第1冊(cè)，卷14，第250頁(yè)。傳說朱子臨終前三日，仍在修改《誠(chéng)意章》。此說縱不可靠，但有此傳聞，也顯示《大學(xué)》在朱子心中具有極高的地位。事實(shí)上，《大學(xué)》一書的經(jīng)典化最主要的關(guān)鍵即是經(jīng)由朱子之手，將它編入《四書》之中，其地位才穩(wěn)固下來的?！洞髮W(xué)》也才由《禮記》中的一篇變?yōu)槿寮倚率ソ?jīng)中的一經(jīng)，其地位隱然已非原來的老東家所能抗衡。*依據(jù)黃郎俊《禮記著述考》(臺(tái)北：國(guó)立編譯館，2003年)的考證，后世對(duì)《大學(xué)》此篇義理的探討達(dá)493種，《學(xué)》《庸》合論或與其他經(jīng)書合論者尚不計(jì)算在內(nèi)。

程、朱將《大學(xué)》當(dāng)作孔門的入德之書，他們認(rèn)為，在儒門典籍中，沒有一部書像《大學(xué)》這般具有基礎(chǔ)的意義。所謂基礎(chǔ)，意指《大學(xué)》一書勾勒了一個(gè)很好的為學(xué)輪廓，其他的經(jīng)典是在此輪廓下逐步充實(shí)的。如果說意義的創(chuàng)造不能脫離“形式”的框架作用*“意義”的結(jié)構(gòu)不能脫離“形式”的因素，參見博藍(lán)尼(Polanyi, Michael)著、彭淮棟譯《意義》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)圖書公司，1984年，尤其第五章，第101-116頁(yè)。，那么，程朱學(xué)派眼中的《大學(xué)》就是儒者成德活動(dòng)中必備的實(shí)踐形式。朱子論《大學(xué)》的性質(zhì)，常用的形容詞如“規(guī)?！薄ⅰ按笈髂！薄ⅰ伴g架”、“腔子”等*參見《朱子語類》卷14，第249頁(yè)“某要人先讀《大學(xué)》”條，第250頁(yè)“人之為學(xué)”、“今且須熟究《大學(xué)》作間架”兩條，以及第251頁(yè)“《大學(xué)》是一個(gè)腔子”條。，大體都是指“形式因”的意思?；A(chǔ)的另一個(gè)意義乃是此書也有某種決定作用，如同地圖上的路標(biāo)，可指引旅人往正確的方向邁進(jìn)。也可以說，它具有一種定向(orientation)功能，而定向原本即是人類活動(dòng)最基本的要求，是文明起源的動(dòng)力之一。*參見段義孚(Yi-fuTuan)著《恐懼：人類生活中無所不在的恐懼感》，潘桂成、鄧伯宸、梁永安譯，臺(tái)北：立緒文化出版社，2008年，第40-41頁(yè)。程、朱的《大學(xué)》既定下了規(guī)模，也定住了方向，這樣的“基礎(chǔ)”顯然已不是初階之事，而是有很深的哲學(xué)依據(jù)。

如果單看基礎(chǔ)之書，或單看輪廓、路標(biāo)這樣的隱喻，我們有可能將此書當(dāng)作一種只具初級(jí)教學(xué)作用的入門讀物，而非決定理論系統(tǒng)的要籍。如果真是這樣，《大學(xué)》的詮釋史就單純多了。而這樣的單純化，可能更符合《大學(xué)》的本來面目。然而，宋代的《大學(xué)》接受史實(shí)恰好相反，所謂的“入德之門”是有基本規(guī)定的，程、朱對(duì)《大學(xué)》幾處核心概念的解釋，其入門門檻極高，絕不是初階者所能理會(huì)，它與程、朱兩人核心的性理思想息息相關(guān)。宋朝以后，儒門典籍中幾乎沒有一本書或沒有一篇文章像《大學(xué)》這般引起多方的爭(zhēng)議。筆者認(rèn)為根本的原因是《大學(xué)》的原文并沒有決定理論系統(tǒng)的作用，但后來卻被性命之學(xué)化了，而且此性命之學(xué)是一種極圓滿的型態(tài)。理學(xué)在傳統(tǒng)上被稱為“全體大用”之學(xué)，《大學(xué)》則被認(rèn)為是這種型態(tài)的學(xué)問之代表?！洞髮W(xué)》從一部綱領(lǐng)式的典籍變?yōu)槿彘T的無上秘籍，是經(jīng)過一番細(xì)致的詮釋之改造而成的。

《大學(xué)》被改造的規(guī)模極大，朱子、王陽(yáng)明兩人解釋“格物致知”，各出新義，引發(fā)的各種立場(chǎng)之回響尤多。然而，誠(chéng)如唐君毅先生所說：朱子或王陽(yáng)明兩人的論點(diǎn)如就《大學(xué)》相關(guān)章節(jié)的“隱義”而言，可以說各有貢獻(xiàn)，也可以說“皆是”；但如就“本文之注解”而言，可以說皆不符合《大學(xué)》原義，因此，也可以說“皆非”。[2]唐先生的論點(diǎn)集中在此書的“格物”論上面。“格物”論的后世回響已如此復(fù)雜，《大學(xué)》全書詮釋史的實(shí)際情況當(dāng)然牽連更廣，可以說幾乎此書的每字每句都被重新打造過。我們?nèi)缫獜闹羞x取重要命題作為探討的樣本，委實(shí)容易顧此失彼，掛一漏萬。

不過《大學(xué)》一書有“明明德、親民、止于至善”三綱目之說，可視為《大學(xué)》一書的綱領(lǐng)，亦是《大學(xué)》詮釋史中的熱門議題。由此入手探討，似可得到綱舉目張之效。但言各有當(dāng)，筆者認(rèn)為其他的選擇也是可以的。以下，筆者將集中探討《大學(xué)》中兩個(gè)受到高度關(guān)注的概念：“明德”、“格物”，前者是“心性論”的語匯，后者是“工夫論”的語匯。本文也要探討一個(gè)整體性的概念“全體大用”，此概念代表一種思維模式。筆者認(rèn)為理學(xué)家借用《大學(xué)》一書的架構(gòu)和德目的名目，分別從心性論、工夫論以及整體思維模式三方面入手，將此書抽梁換柱、移花接木，他們從事的是國(guó)史上少見的偉大工程，也是偉大的精神冒險(xiǎn)。改造后的《大學(xué)》基本上仍維持了文本原來的模樣，但其內(nèi)涵卻蟬蛻飛躍，變成了一部扎根于天道性命深處，并表現(xiàn)出儒家政治哲學(xué)與文化哲學(xué)要義的典籍。

《大學(xué)》從儒門的基礎(chǔ)之書蛻變?yōu)闊o上秘義的性命圭旨之書再回返到本來面目，這一過程是經(jīng)學(xué)史上最富戲劇性張力的事件。本文將探討此過程前半段的經(jīng)典化之改建工程，后半段的拆解工程或恢復(fù)“原貌”工程不是本文的核心關(guān)懷。但本文探討理學(xué)家如何建構(gòu)時(shí)，不能不涉及“原義”的問題，因此，也就不可能不在溯往的過程中孕育了拆解的含義，觀者自知，茲不細(xì)論。

二 “明德”論

“大學(xué)之道，在明明德”，“明德”是《大學(xué)》破題的大文字，朱子后來作章句，把“明明德”作為“三綱”之首。我們?nèi)缫接憽洞髮W(xué)》在儒學(xué)詮釋史上的特色，恐非得從“明德”、“明明德”開始談起不可。

《大學(xué)》最早的注家鄭玄對(duì)“明德”的注解非常簡(jiǎn)略，他說：明明德乃“顯明其至德也”。鄭注類似同義反復(fù)，注了等于沒注。相比之下，朱子走的路就曲折多了，他注“明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。”在《語類》中，朱子更進(jìn)一步解釋道：“虛靈不昧便是心，此理具足于中無少欠闕便是性，隨感而動(dòng)便是情?！薄懊鞯隆币辉~文義清淺易曉，原可不注。朱子所以注解發(fā)揮其義，并不是出于文字訓(xùn)詁的興趣，而是從根本性的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，是教派下的哲學(xué)性詮釋。朱子在《語類》的補(bǔ)充解釋中提到了“心”、“理”、“情”等字詞，顯然是典型的“心統(tǒng)性情”的語式。“心統(tǒng)性情”的命題可以上下其講，一般層次的“心統(tǒng)性情”之“心”乃是人心，最完美的“心統(tǒng)性情”之層次則是“道心”?！懊鞯隆奔裙谏稀懊鳌弊?，不可能沒有規(guī)范的意義，所以這種“得乎天而虛靈不昧”的“心”指的只能是一種勝義心，用朱子的語言來說，即是“道心”。如果我們比較朱子對(duì)“明德”與“道心”的理解*且看《朱子語類》下列這些指述“道心”的語言：“因鄭子上書來問人心、道心。先生曰：‘此心之靈其覺于理者，道心也?！?卷62，第1487頁(yè))“道心是知覺得道理底?！?卷78，第2010頁(yè))，不難發(fā)現(xiàn)兩者實(shí)乃同一指謂。

朱子的“道心”意指最勝義之心，在這個(gè)層次上，“心”的內(nèi)涵與“性”的關(guān)系變得極微妙。明德是心？是性？朱子本人的意見未嘗沒有游移過。有學(xué)生曾問他：“明德便是仁義禮智之性否？”他回答：“便是”。如此說來，“明德”便是性。然而，在多數(shù)的場(chǎng)合，朱子是把“明德”當(dāng)作一種呈現(xiàn)眾理的虛靈本心。朱子言語上的出入是可以理解的，因?yàn)椤暗隆弊忠话阋鬃鳌靶浴?、“理”之類的語言解釋。“明”字加在“德”字上面，成為形容“德”字的狀詞，“明德”因此可以解作“義理之性”。然而，“明德”不一定要往性體的方向上解釋。筆者認(rèn)為朱子因?yàn)閺?qiáng)調(diào)心在道德主體實(shí)踐上的樞紐地位，所以他設(shè)定了一種原初的道心概念，我們不妨稱呼此“道心”為朱子學(xué)意義的“心體”。此“道心”不易以一般常見的經(jīng)驗(yàn)―超越的二分法勉強(qiáng)區(qū)分之，它是天人、性心之間的綰合點(diǎn)，朱子的“明德”實(shí)即此“道心”之謂。

“明德”與“道心”的歸屬問題是理學(xué)的重要論辯，說重要當(dāng)然極重要。但就本文的關(guān)懷而言，其精微之區(qū)別倒不是那么相關(guān)，因?yàn)椴还苁切允切?，“明德”最起碼可以意指一種準(zhǔn)超越的本初狀態(tài)，所以朱子才有“復(fù)其初”之說。這種原初的心靈狀態(tài)被當(dāng)作爾后一切意識(shí)活動(dòng)的依據(jù)，所以朱子又將此“明德”當(dāng)作人的“本體”。如果對(duì)理學(xué)的語匯不太陌生的話，只要看到“本體”、“復(fù)其初”之語，即不難嗅出個(gè)中濃厚的東方式的形上學(xué)氣味。

把“明德”視為一種具有萬理的本心概念，這是依朱子的語言推衍出來的?！懊鞯隆奔仁恰疤撿`不昧”，又有“初”、“本體”的屬性，這樣的意識(shí)層次自然可以稱作“本心”。朱子的《大學(xué)》注在后世引發(fā)的爭(zhēng)議極多，比如后來的王學(xué)將“明德”視為“良知”，“良知”即為“本心”。這種類型的本心承體起用，知行合一，其動(dòng)能特強(qiáng)，它和朱子型的“本心”大不相侔。但不管本心是何種型態(tài)，程、朱、陸、王理解的《大學(xué)》之“明德”都不是來自經(jīng)驗(yàn)性的概念，“明德”作為《大學(xué)》一書核心概念的地位也極少受到兩派學(xué)者的挑戰(zhàn)，這些都是確切無疑的?！洞髮W(xué)》的“明德”與《孟子》的“性善”，兩者幾乎同化了。

然而，“明德”一詞的性質(zhì)不宜抽離時(shí)代而論，再如何有原創(chuàng)性的概念，其出現(xiàn)都要有相關(guān)歷史條件的配合，而且其證明都應(yīng)有文本上的依據(jù)?！懊鞯隆比绻哂小熬弑娎怼钡膶傩?，那就應(yīng)該可以在同代的經(jīng)書或文獻(xiàn)中見到，事實(shí)不然?？肌懊鞯隆币辉~不但見于《大學(xué)》，也普見于經(jīng)書，如《書經(jīng)·召誥》：“保受天威命明德”；《君奭》：“明德惟馨”；《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》：“帝選明德”；《左傳》哀公二十六年：“晉君宣其明德于諸侯”；《易經(jīng)·晉卦》：“君子以自昭其明德”。然經(jīng)書固常言“明德”，言其他德如“文德”、“大德”、“俊德”、“盛德”、“懿德”者亦不少，伊藤東涯說：這些“德”皆言“他人之稱贊，而非言己心之靈明”[3]，其言洵是無誤。經(jīng)書中的“明德”無論如何不能實(shí)體化，“德”不是性體，“明”也不是超越的心體或性體之屬性，“明德”更不見得是人人皆可擁有的人之本質(zhì)。我們看經(jīng)書中這些“明德”大體用于政治場(chǎng)合，頗有“君德神授”之氣味，即可略知個(gè)中三昧。

“明德”一詞不但見于經(jīng)書，金文中亦屢見不鮮。金文的“明德”的意義較少受到注意，我們且看下文的語詞傳達(dá)了什么樣的內(nèi)容：

永念于厥孫辟天子，天子明德，顯孝于申。(大克鼎銘)[4](P.124)

丕顯皇考惠叔，穆穆秉元明德，御于厥辟。(虢叔旅鐘銘)[4](P.136)

余雖小子，穆穆帥秉明德。叡尃明刑，虔敬朕祀，以受多福。(秦公鐘銘)[4](P.273)

余不暇妄寧，經(jīng)雝明德，宣邲我猷，用召匹辝辟。(晉姜鼎銘)[4](P.266)

丕顯高祖、亞祖、文考，克明厥心，疋尹典厥威儀，用辟先王?！鸩桓腋涀婵急鞯?。(○鐘銘)[5](P.104)*為排版方便起見，古字均改為今體字。

上述五條引文中的前兩條出自宗周，后四條出自秦晉等國(guó)，地域與年代跨越的幅度都很大，由此可見“明德”一詞是普遍流行的概念。這些銘文中出現(xiàn)的“明德”的意義顯然都是正面的，就“光明之德”的語義稍加聯(lián)想，這些金文似乎承認(rèn)人性是善的。商周銅器凡論及“明德”的銘文通常帶有肅穆恭寅的氣息，極具古典韻味。尤其○鐘銘文中既言“明德”，又言高祖、亞祖等先祖“克明厥心”，這樣的語言與《大學(xué)》所說“克明厥德”極接近，兩者應(yīng)該可以相互詮釋。我們?nèi)绮扇±韺W(xué)家的立場(chǎng)，可以將這些銘文的“明德”全部解作一種先驗(yàn)的性德，這樣的詮釋在文義上似乎也可以講得通。

問題在于：時(shí)代的定位點(diǎn)兜不攏。如果金文這些“明德”指向一種先驗(yàn)的本初之德，那么，我們馬上會(huì)面臨思想史的一道難題：如何解釋孟子的“性善論”在儒學(xué)思想史上的原創(chuàng)性？孟子當(dāng)日提出性善之說，可謂處在四面楚歌之地，不管是儒學(xué)團(tuán)體內(nèi)部或外部，大多不以孟子之說為然。其中，來自于儒學(xué)內(nèi)部的異議之聲尤烈。孟子雖曾援引“天生烝民，有物有則”之語，以證明前人已多言及性善之語。但孟子的援語是否真的可以成為孟子性善說的援軍，恐大可疑。從各種文獻(xiàn)看來，孟子的性善說在當(dāng)時(shí)實(shí)屬創(chuàng)舉。所以當(dāng)時(shí)及后來凡反性善論者，皆將矛頭指向海濱鄒邑的這位大儒，而不再往上緝捕元兇。他們認(rèn)為孔子及其弟子都不曾和性善說沾上關(guān)系，孟子是自我作古。

如果“明德”不能解作具有理論決定性的實(shí)體字，而此概念又確有正面意義，那么，“明德”的意義只能往非決定性的狀詞方向上解釋。說得更明白一點(diǎn)，“明德”之所以不能當(dāng)作實(shí)體字解釋，乃因“明德”的“德”字不能用成熟的理學(xué)之性理概念理解，而只能視為泛泛之論的“德性”之意。祖先、天子、“小子”有“明德”，他們就是有此“明德”，其說不牽涉到此德性的依據(jù)為何，更不要說超越的依據(jù)了。因此，是否人人皆先驗(yàn)地具有此“明德”，這個(gè)問題是不存在的。如果要追根究底的話，負(fù)面答案的可能性也許還高一點(diǎn)。筆者的意思不是說，“明德”不能有“向上一機(jī)”；而是說，它當(dāng)時(shí)并沒有這樣的發(fā)展。

金文與經(jīng)書的“明德”概念具極正面的價(jià)值，但不能將它本體化為性體、心體之意，那么，其來源為何呢？筆者認(rèn)為，很可能來自中國(guó)早期的光明崇拜，因而可以追溯到太陽(yáng)神信仰。太陽(yáng)神話是神話題材中流行最廣的神話之一*參見雷蒙德·范·奧弗著、毛天祜譯《太陽(yáng)之歌》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989年。，太陽(yáng)神話牽涉到明暗的原始分化，明暗的原始分化則可視為秩序創(chuàng)造的第一步。在一片黝黑的原始混沌中，無時(shí)無空，沒有坐標(biāo)，沒有動(dòng)能，一切停滯在不可名言的黑暗中。光明對(duì)照黑暗而來，這是視覺的概念；光明也對(duì)照陰冷而來，這是溫度的感覺。感覺活動(dòng)啟動(dòng)了，生命也跟著啟動(dòng)了。但太陽(yáng)神話之所以重要，還不僅止于各種感官引發(fā)了原初的經(jīng)驗(yàn)而已。它之所以普遍流行，乃因陽(yáng)光照耀，黑暗迸裂，世界的秩序才初步形成。沒有分裂，沒有對(duì)照，即沒有秩序可言。太陽(yáng)神話在所有神話中，所以居有始源的位置，乃因太陽(yáng)神話之象征牽涉到本體論的優(yōu)越性之問題，只有光明才會(huì)帶來萬物的存在。*卡西勒早已說過：所有民族、所有神話的開辟章主題多集中于“光”之創(chuàng)造，參見E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Manheim trans, New Haven: University of Yale Press, 1957, vol.Ⅱ.pp.94ff。

太陽(yáng)神話在上古中國(guó)的政治中也扮演了關(guān)鍵的角色?！皶r(shí)日曷喪，予及汝皆亡”，上古人君常被比作太陽(yáng)。商代國(guó)君常以日為名*參見王國(guó)維《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》，收入《王觀堂先生全集》，臺(tái)北：文華出版公司，1968年，第2冊(cè)，卷9，第419-432頁(yè)。，可想見，殷商君王之資格當(dāng)帶有太陽(yáng)的神性。不僅殷商先公先王如此，古圣王列傳中的“帝”莫不如此，其中黃帝、帝堯之太陽(yáng)神性格，更是強(qiáng)烈。黃帝其面四方，影響力強(qiáng)，實(shí)質(zhì)上是一種最高神的歷史化，因此，其神的性格不免兼攝地祇、戰(zhàn)神、始祖神等功能。但就核心義而言，他的性格當(dāng)是天神，尤其是太陽(yáng)神。*參見拙作《黃帝四面——天子的原型》，收《廖蔚卿教授八十壽慶論文集》，臺(tái)北：里仁書局，2003年，第181-214頁(yè)。帝堯的真實(shí)面目也是如此，帝堯的真實(shí)身份在《尚書·堯典》一書中已作了相當(dāng)完整的體現(xiàn)，此篇中的“寅賓出日”等儀式行為，無非就是對(duì)太陽(yáng)神的禮贊?！皻J明文思安安”的形容詞，也可看出從“光明”象征轉(zhuǎn)化過來的痕跡。《尚書·堯典》是儒門圣典，此圣典可視為文明史上常見的“從神話到經(jīng)典”的一則典型敘述。*參見馬伯樂著、馮沅君譯《書經(jīng)中的神話》，長(zhǎng)沙：國(guó)立北平研究院史學(xué)研究會(huì)，1939年，第3-20頁(yè)。

太陽(yáng)神話在上古中國(guó)的影響是全面性的，楊希枚先生早年即從“語言”及“生活”兩層面，分別探討太陽(yáng)神話在上古生活世界的分布。*參見他的兩篇著作《中國(guó)古代太陽(yáng)崇拜研究(語文篇)》《中國(guó)古代太陽(yáng)崇拜研究(生活篇)》，兩文皆收入《先秦文化史論集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年。依據(jù)楊先生的舉證，舉凡“神”、“帝”、“天”、“皇”、“昊”、“上帝”莫不帶有光明的意象，如“明明上天”、“明昭上帝”、“陽(yáng)之精氣曰神”等等皆是。事實(shí)上，世人對(duì)最高神祇所作的最高的贊美詞，主要皆取自“光明”的意象。

筆者認(rèn)為“明德”出現(xiàn)的背景和經(jīng)書中“昭明上帝”、“皇矣上帝”、“倬彼昊天”、“明明上天”出現(xiàn)的背景是一樣的，和古圣王的出現(xiàn)背景也是一樣的。不管是“欽明文思安安”的帝堯、“淳耀敦大、天明地德、光照四?！钡淖Ｈ?，或是五帝系統(tǒng)中的任一帝，我們都可以看到光明的天神之影子。我們比照德目―神祇―帝王這三組例子，不難發(fā)現(xiàn)它們的構(gòu)造都是以“光明的意象”加在“名詞”之上的形式組成的。這些名詞可以是天神、圣王，也可以是道德語匯。類似的表達(dá)方式反映了同一時(shí)代的思維方式，在“光明”意象流行的時(shí)代，很難相信此時(shí)的“明德”一詞可以拉到孟子“性善”的思想水平上作解。

“明德”的“明”要追溯到光明源頭的太陽(yáng)神話，其“德”字也應(yīng)當(dāng)回歸到此字的歷史脈絡(luò)。德者，得也。物得之于天者，其所得可成為其物之性質(zhì)。“光明”乃太陽(yáng)的基本意象，也可以說是天神的屬性；合理推測(cè)，可以說：人也具有太陽(yáng)的光明屬性。這樣的德顯然有正面的含義。然而，從有“正面的含義”到“嚴(yán)格的哲學(xué)概念”之確立，發(fā)展的歷程是必需的，而這樣的歷程不是短時(shí)間可以達(dá)到的，不難想象其中要跨越多少的理論關(guān)卡：有沒有普遍的人性？有沒有執(zhí)行此天賦美德的道德動(dòng)力？有沒有意志與情、理的角力問題？等等。從孟子到程、朱、陸、王諸理學(xué)家，他們的性善論的“性”字，都蘊(yùn)含了本體義。如果說在孟子手中，其義仍只蘊(yùn)含而未明言的話，至少，理學(xué)家眼中的“性善論”之“性”字乃是實(shí)體字，形容詞“善”乃是名詞“性”的屬性，此善性之性，即為“體”、為“本”之意?！洞髮W(xué)》的“明德”可以往這樣的方向解釋嗎？

一般認(rèn)為嚴(yán)格意義的本體論述出現(xiàn)的年代不會(huì)早于魏晉，即便年代再放寬，可以解釋的空間恐怕也不會(huì)太大，筆者不認(rèn)為《大學(xué)》中的“明德”可以有“具眾理以應(yīng)萬事”的含義。如果我們不以本體論的語言定位“明德”，而仍想將此詞語解作一種先驗(yàn)(先天)的語匯的話，大概只能從宗教經(jīng)驗(yàn)的論述中尋找。筆者此處所說的宗教經(jīng)驗(yàn)意指某種特殊的心性突破經(jīng)驗(yàn)，冥契經(jīng)驗(yàn)即是其中最重要的一種。在東西各大宗教傳統(tǒng)中，都可看到某些類似的冥契報(bào)道，這些報(bào)道往往運(yùn)用了“光明”的意象。*光明意象與悟道或道體的關(guān)系參見印順《解脫者之境界》，《佛學(xué)三要》，臺(tái)北：正聞出版社，1987年，第206頁(yè)；拙作《先秦思想的明暗象征》，《中國(guó)文化與世界》第6輯，上海，1998；M·Eliade,“Experiences of the Mystic Light”, in The Two and the One, J·M·Cohen trans, Chicago：University of Chicago Press,1992。理學(xué)家中，楊慈湖、高攀龍都曾提到他們經(jīng)歷過一種“光的體驗(yàn)”，這種體驗(yàn)帶給他們極大的影響。筆者認(rèn)為莊子的“虛室生白”及“宇泰定者，發(fā)乎天光”之說指的大概也是類似的境界。然而，《大學(xué)》一書的內(nèi)容精簡(jiǎn)明確，后世學(xué)者雖常以心體、性體、體證之語解釋“明德”，筆者相信這些所謂的證悟之語都是勉強(qiáng)解釋出來的。怎么看，《大學(xué)》此書的“明德”的“明”字只能是泛論的贊美詞，“德”也是一般意義的德行或德性之義，后世所說的先天(或超越)向度是沒有的。

如果“明德”的“德”不能作實(shí)體義解，《大學(xué)》一書中出現(xiàn)的“心”、“意”、“知”等語匯，同樣也沒有本體義的功能。在心性論當(dāng)令的時(shí)代，這些意識(shí)語匯先后都曾躍上歷史的舞臺(tái)，被視為蘊(yùn)藏了宇宙與人生的奧秘。王陽(yáng)明言“良知”，劉宗周言“誠(chéng)意”，其“意”字、“知”字被提升到本體的地位，觸及到了造化的奧秘，這樣的用法顯然都是他們自己的思想引申出來的，《大學(xué)》一文本無此意。羅整庵和王陽(yáng)明論學(xué)，力主“知”從來沒有作本體義解的；陳確論《大學(xué)》，力反其師劉宗周的論點(diǎn)，主張《大學(xué)》的道德殊無可觀。羅整庵和陳確不見得可以領(lǐng)略王陽(yáng)明、劉宗周之學(xué)，但就文本考據(jù)論，他們的批評(píng)倒是說得過去的。《大學(xué)》中的主體性語匯都沒有超越的意義，后儒的解釋是后儒的，我們只能依后儒的思想格局去理解后儒理解的《大學(xué)》，不能將后來的詮釋當(dāng)作經(jīng)典的原意。

三 “格物”論

如果《大學(xué)》一書中的重要名詞如“心”、“意”、“知”等皆是泛論的意識(shí)語匯，并沒有超越的本體之義，那么，宋代以降儒者所重視的工夫論如“誠(chéng)意”、“正心”等，在《大學(xué)》的原文中，也就沒有承體起用、返本歸源之類的意義?！洞髮W(xué)》一書中影響后世最深遠(yuǎn)的工夫論莫過于“格物窮理”之說，“格物窮理”與“誠(chéng)意”、“正心”的語匯形式不一樣，因此，不宜一體看待，似乎也不宜輕率地一筆抹殺。但統(tǒng)觀全局，筆者認(rèn)為這些工夫論語匯的情況差不多，它們?cè)诶韺W(xué)詮釋傳統(tǒng)中的意義和經(jīng)典的意義相距極遠(yuǎn)。理學(xué)“格物”論的工夫論基礎(chǔ)也是落在超越的本性，其說能否成立，也要受到相同待遇的檢視，本節(jié)將討論“格物”說如何被打造成理學(xué)語言的模式之歷程。

“格物”說的名氣甚響，“格物”牽連的問題尤多?！案瘛弊衷诩坠恰⒔鹞闹谐Ｒ?，“物”字也可見，但“格物”一詞在先秦文獻(xiàn)中卻只見于《大學(xué)》一書。由于《大學(xué)》一書在后代的影響極大，“格物”在程、朱理論系統(tǒng)中又具有關(guān)鍵的位置，“格物”經(jīng)由后儒的詮釋，其內(nèi)涵遂不斷擴(kuò)充，“格物”涵蓋的范圍也由心學(xué)延伸到后世科學(xué)的領(lǐng)域。但外延廣者往往內(nèi)涵薄，“格物”過度解釋，其意義反而難以澄清。筆者認(rèn)為在理學(xué)的范圍內(nèi)，格物論基本上是和理學(xué)家關(guān)心的核心價(jià)值之心性論結(jié)合在一起的。換言之，他們理解的格物論是經(jīng)由一種改造的過程后，才被吸收進(jìn)《大學(xué)》的教義內(nèi)的。

《大學(xué)》在理學(xué)傳統(tǒng)中居有核心的地位，然而，如果細(xì)考《大學(xué)》有關(guān)“格物論”的原文，不難看出它的內(nèi)容其實(shí)很單純，單純到了簡(jiǎn)略的地步。原文的脈絡(luò)是：“欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)。”依據(jù)朱注，這是《大學(xué)》中的“經(jīng)”；“格物論”另外一條相關(guān)的文字是“此謂知本，此謂知之至也”。依據(jù)朱注，這是一條殘缺的“傳”。*因?yàn)橹熳诱J(rèn)為其文殘缺，所以才補(bǔ)上一段文字，以完其義，也才引發(fā)后世長(zhǎng)達(dá)八百年的議論。由于原文甚簡(jiǎn)，所以乍看之下，我們不太容易澄清“知”、“物”、“致知”、“格物”的真實(shí)內(nèi)涵為何。倒是漢唐儒者對(duì)于“致知格物”之說有清楚的解釋。鄭玄注“致知在格物”云：

格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。[6]

孔穎達(dá)的注解比較詳細(xì)，但疏不破注，他尾隨鄭注，其解重點(diǎn)還是落在“善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之。言善惡之來，緣人之好”這類話語。鄭、孔兩人看“格物致知”，將它看成一般性的道德格言，認(rèn)為它所說僅表示行為結(jié)果與人的人格間有種緊密的相應(yīng)關(guān)系。更確切地說，也就是行動(dòng)者與對(duì)象有感應(yīng)的關(guān)系：善行有善應(yīng)，惡行有惡報(bào)。工夫論、心性論、形上學(xué)這些話語都是搭不上邊的。

鄭玄、孔穎達(dá)的注解很常識(shí)性，很可能他們認(rèn)為原文的意思就是這么簡(jiǎn)單，沒有太多可以發(fā)揮的空間。鄭、孔的注解能否成立呢？筆者認(rèn)為有可能成立，它有文本內(nèi)在的依據(jù)。儒家一向強(qiáng)調(diào)人君的感化力量，所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”?！洞髮W(xué)》繼承了儒家道德政治的論點(diǎn)，也很重視道德在政治上的感應(yīng)效果。此書說：“小人閑居為不善，無所不至。見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外。”又說：“堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕而能喻諸人者，未之有也?！鳖惔说赖赂袘?yīng)之言充斥《大學(xué)》一篇。依據(jù)鄭、孔之說，“致知”乃是“招致某種人格境界的知”，“格物”則是“招來相應(yīng)于此人格狀態(tài)的回應(yīng)”，“格物致知”意味著“人(尤其指執(zhí)政者)的人格層次會(huì)招來百姓相等層次的響應(yīng)”。一言以蔽之，《大學(xué)》的格物論說的就是人君道德奇理斯瑪?shù)母姓僬摚?、孔的注解是有文本依?jù)的。

鄭、孔的注解不但在《大學(xué)》文本中可以找到內(nèi)證，在孔、孟、荀的政治哲學(xué)中可以找到支持的文獻(xiàn)，在20世紀(jì)末出土的郭店儒簡(jiǎn)中，我們也可找到相類似的論點(diǎn)，《成之聞之》一文所說即是人君的道德感化論，人君治國(guó)，“身備善以先之”。《論語》中有名的難解之句“民可使由之，不可使知之”，我們現(xiàn)在透過《成之聞之》的解釋，才知道它的意思是說：百姓只能依人君的道德感染力自動(dòng)去行，強(qiáng)說強(qiáng)勸是沒用的，這是道德感應(yīng)說的極致說法。郭店儒簡(jiǎn)和子思學(xué)派關(guān)系很深，而子思對(duì)人君的感應(yīng)論一向深具信心。*子思佚文有言：“不言而信，信在言前；不令而行，誠(chéng)在令外。圣人在上，民遷如化。”說得最是明白。郭店儒簡(jiǎn)的感應(yīng)論或感召論只是再度確認(rèn)儒家政治哲學(xué)的一項(xiàng)老觀念罷了。

原文很簡(jiǎn)略，但依《大學(xué)》文本內(nèi)證、先秦儒家政治學(xué)傳統(tǒng)以及出土文獻(xiàn)佐證，鄭、孔的注解很可能即是正解。正因人君的感論或感化論是儒門通義，所以鄭、孔的注解才會(huì)將格物說注得這般稀松平常。既然如此，它后來何以會(huì)變得這么重要？此事真是費(fèi)解。但有一件事情可以確定，《大學(xué)》“格物說”所以具有“性命之學(xué)”的性格，朱子作《格物補(bǔ)傳》是最根本的原因。朱子認(rèn)為《大學(xué)》一書有缺文，它的缺文剛好落在最重要的“格物致知”上面。朱子根據(jù)他對(duì)經(jīng)典的理解，以心傳心，填補(bǔ)其文。《大學(xué)》一書的空白，恰好成為容納朱子思想大幅度跨越的創(chuàng)造之支票簿。后代的學(xué)者不管贊成或不贊成朱子對(duì)“格物致知”的解釋，他們提出自己的理論時(shí)，背后總有朱子“即物窮理”的學(xué)說作對(duì)照面。但由于《大學(xué)》一書的思想走向并不確定，其文過于簡(jiǎn)略，朱子的《補(bǔ)傳》影響力又大，所以他們提出與朱子不同的主張時(shí)，往往也采取類似朱子的手法，或作補(bǔ)傳，或移章句。*最早改編《大學(xué)》次序的學(xué)者當(dāng)是程顥，但朱子的改本影響最大。朱子之后，代有改著，詳情參見程元敏先生《大學(xué)改本述評(píng)》、蔡仁厚《大學(xué)分章之研究》。兩文皆收入?yún)强档戎秾W(xué)庸研究論集》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)股份有限公司，1981年，第61-134頁(yè)。又參岑溢成《〈大學(xué)〉之單行及改本問題評(píng)議上·下》，《鵝湖》第101、102期，1983年；以及李紀(jì)祥《兩宋以來大學(xué)改本之研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年。后世儒者即使采用不動(dòng)文字的“古本”，其解釋模式依然走的是超越論的途徑。《大學(xué)》是部神奇的經(jīng)典，它的素樸的文字滋養(yǎng)了后世不斷蔓延的詮釋，它的混沌的空缺變成反映注者心態(tài)甚于反映“原作者旨趣”的羅斯特試紙。

《格物補(bǔ)傳》是我們了解《大學(xué)》地位升降最重要的一篇文章，下文還會(huì)再細(xì)論。但《大學(xué)》正典化的起點(diǎn)不是從朱子開始，而當(dāng)從中晚唐的李翱開始。最早的注家鄭玄不見得沒有人性論或形上學(xué)的理念，但他注解《大學(xué)》的“格物致知”之論，并沒有帶進(jìn)太多性命之學(xué)的消息。李翱之后，“格物致知”的形上性格就不斷加強(qiáng)，筆者認(rèn)為這種形上化的途徑大抵有兩條，一是李翱、陽(yáng)明之路，一是程、朱之路?；\統(tǒng)而言，也可以說前者是心學(xué)之路，后者是理學(xué)之路。

《大學(xué)》所以在哲學(xué)史上占有一席之地，李翱扮演了重要的角色。李翱注解“致知在格物”，說道：“物”是“萬物”，“格”是“來”、“至”的意思，“致知在格物”意指：“物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也”。[7]

“格”字釋“來”或“至”，訓(xùn)詁上非不可通，鄭玄、孔穎達(dá)也是這樣理解的。但“致知在格物”解成“物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不著于物者，是致知也”*原文“不著于物”作“不應(yīng)于物”，其義難通?！斗鹱鏆v代通載》引作“著”，其義較勝。，這種解釋恐怕是李翱自創(chuàng)的，李翱將“格物致知”解成性體與萬物的關(guān)系。性體明照即為“致知”，“致知”的“知”不是知識(shí)義，而是一種類似“般若智”或“德性之知”的創(chuàng)造性直覺。同樣，性體明照中的萬物并非以“對(duì)象”義呈現(xiàn)在性體前，而是“萬物皆為性體所貫穿”。《復(fù)性書·上》有言：“廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故”，這大概就是李翱所說的“格物”。性之與物，正如體之與用。這樣的“格物致知”基本上是境界語，“格物”是境界所至的自然產(chǎn)物，它沒有獨(dú)立的意義，學(xué)者根本不必做“格物”的工夫。

李翱的格物論將“格物”心性形上學(xué)化了，這樣的詮釋與魏晉隋唐以來的思想史走向是一致的。在心性論仍發(fā)揮影響力的時(shí)代，心性化的“格物致知”之說即不可能缺席。程門弟子呂與叔的“窮萬物之理同出于一，為格物；知萬物同出乎一理，為致知。如合內(nèi)外之道，則天人物我為一”；謝上蔡的“先其大者，則一處理通，而觸處皆通”；楊龜山的“所謂格物，亦曰反身而誠(chéng)，則天下之物無不在我者”等等，皆屬此一詮釋路線。*上述的說法以及朱子對(duì)他們的批判，參見《大學(xué)纂疏》第59-61頁(yè)。這些解釋只能出現(xiàn)在心性論主導(dǎo)的年代，兩漢不與焉，魏晉則無意與焉，細(xì)節(jié)茲不贅述。筆者在此只想指出一點(diǎn)：在形式上最接近李翱的用法者當(dāng)是王陽(yáng)明，李翱、王陽(yáng)明的格物論可以代表一種重要的類型。

眾所共知，王陽(yáng)明思想成長(zhǎng)的歷程，可以說就是不斷與程、朱格物說搏斗的歷史。他年輕時(shí)，遍讀朱子之書，還依照他自己理解的朱子格物方法，對(duì)著官署中的竹子，不眠不休，耽思其理，結(jié)果格出一場(chǎng)大病。[8](《年譜一》，P.1223)以后，他就過著精神流浪的生涯，做詩(shī)人，煉丹道，出入佛老。37歲時(shí)，他被貶放到窮山惡水的龍場(chǎng)驛已三年，《年譜》記載他一開始還無法看破生死一關(guān)，乃“日夜端居澄默，以求靜一”。他還想到：圣人落此地步，該如何自處？久而久之：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚；始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！盵8](《年譜一》，P.1228)

王陽(yáng)明在龍場(chǎng)驛大悟格物致知的道理，但當(dāng)時(shí)所悟之具體狀態(tài)為何，王陽(yáng)明沒有特別的描述，此事相當(dāng)可惜。但王陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》始終非常重視，這是事實(shí)。他對(duì)“格物致知”有一套完整的理論，足以和朱子之說并峙。在《大學(xué)問》*參見劉述先先生的解釋，見《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1982年，第492-496頁(yè)。[8](《續(xù)編一》，PP.968-972)一文中，王陽(yáng)明從“大人者，以天地萬物為一體者也”破題，洋洋灑灑數(shù)千言，他平日的《大學(xué)》理念至此宣泄無遺。首先，他將《大學(xué)》所說的“知”界定為良知。王陽(yáng)明的良知是本心的概念，“是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也”。其次，他將“格”視為“正”。良知靈昭明覺，它在明覺的作用中自然就有存有論意義的匡正功能。第三，他將“物”界定為意識(shí)所在之事謂之物，所以他說的物其實(shí)包含了事與物，事尤為大宗。王陽(yáng)明良知學(xué)中的“物”絕無實(shí)在論的意涵，它意味著在脈絡(luò)中顯現(xiàn)的事件(event)之意，而且它也預(yù)設(shè)著“在意向性(王學(xué)的語言是‘良知’)中呈現(xiàn)”的向度，noesis和noema一體難分?！爸薄ⅰ案瘛?、“物”皆已另出新釋，“致”字的意義自然也跟著改變，成為擴(kuò)充、推廣之意。

王陽(yáng)明的“格物致知”說非常簡(jiǎn)要，“致知”就是“致良知”，“格物”就是事事物物皆得其理。王陽(yáng)明的論點(diǎn)與李翱的相當(dāng)接近，兩人的“物”都是明覺感應(yīng)下的物，而不是認(rèn)知意義下的對(duì)象。他們的“格物論”都是虛的，“格物”其實(shí)無一物可格。他們之間的差別在于：李翱的“格物致知”說強(qiáng)調(diào)物物在本心流行中自如，這樣的“格物”是果地事，無工夫義；王陽(yáng)明則強(qiáng)調(diào)良知的道德判斷能力，它是是非非，使萬物由不正轉(zhuǎn)正。重點(diǎn)雖然不同，但這兩種說法都是道德主體籠罩下的論述。

如果說李翱、王陽(yáng)明等人的“格物說”完全沒有認(rèn)知的意義，“物”也無法突顯獨(dú)立的性格的話，另外一支影響力很強(qiáng)的解釋則著重知性活動(dòng)與終極的體證境界有極密切的關(guān)系，其主要代表即是朱子。

朱子一生的學(xué)問盡瘁于《大學(xué)》一書，又尤其注重“格物致知”的概念。他認(rèn)為這個(gè)概念太重要了，而《大學(xué)》原文所說太簡(jiǎn)，因?yàn)橹虚g有些重要段落業(yè)已脫落，后人不得握其樞要。因此，他揣摩前賢原義，作《格物補(bǔ)傳》，匡濟(jì)其事。《格物補(bǔ)傳》重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)：(一)人心有知而萬物有理；(二)學(xué)者要?jiǎng)?wù)當(dāng)即物而窮其理；(三)最后要豁然貫通，使眾物表里精粗無不到，吾心全體大用無不明。問題是：什么叫“即物窮其理”？物的范圍有多大？理的內(nèi)容為何？什么叫“豁然貫通”？

朱子認(rèn)為《格物補(bǔ)傳》所說，乃承襲程伊川思想而來。事實(shí)正是如此，他在《文集》《語類》《集注》中，多方引程伊川的話語解釋其事。*如底下引文所說：“格物亦非一端，如或讀書講明道義；或論古今人物而別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)否，皆窮理也?！币浴洞髮W(xué)纂疏》，第48頁(yè)。簡(jiǎn)言之，“格物”不能只格一物，亦不可能格盡天下之物。“一”，不合法；“少”，不可以；“無限”，不可能。我們只能說：工夫論中的“物”的范圍是不確定的，但它一定是雜多的，至于雜多到什么程度，此事無法確定。學(xué)者該做的事，只是不斷地因已知之理而窮究之。程伊川當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)“格物”還是免不了要有選擇，“道德之物”具有實(shí)踐的優(yōu)先性。所以他提出警告：“致知之要，當(dāng)知至善之所在。如父止于慈，子止于孝之類。若不務(wù)此，而徒欲泛然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之游騎，出太遠(yuǎn)而無所歸也?！盵9](P.50)又曰：“格物莫若察之于身，其得之尤切?！盵9](P.50)

從實(shí)踐的過程看，程、朱不能不承認(rèn)事情該有輕重緩急。但就實(shí)踐的范圍看，很難說有哪件事是道德意義上不相干的。最重要的原因是：物物各具此理，而物物各異其用。每一事物都落在具體的情境中，學(xué)者處理它時(shí)，需要考慮各種不同的具體因素。但同樣重要的乃是學(xué)者還要反過來從各種異樣的具體之理中，推拓上去，窮究至極，深思它們同出一源之太極。所以就實(shí)踐的觀點(diǎn)看，隔斷紅塵，閉目反思，冥契太極，這樣的途徑是行不通的。即使行得通的話，這樣的道德實(shí)踐也不是程、朱認(rèn)可的儒家之道德實(shí)踐?！袄硪环质狻笔浅讨鞂W(xué)一個(gè)重要的概念，這個(gè)概念不僅適用于本體宇宙論的論述，還適用于所有的致知格物之活動(dòng)，它含攝了許多的層次。程、朱一再?gòu)?qiáng)調(diào)：學(xué)者不管要體證總體之太極，還是分殊性之理，他心里應(yīng)該先了解，這個(gè)太極一定有許多的殊相之理，太極與這些殊相之理有不一不異的關(guān)系。學(xué)者一定要窮盡這些殊相之理，才可以理解“太極”之具體內(nèi)涵。

程、朱和佛老取徑不同，甚至和儒家其他學(xué)派重點(diǎn)有異的地方，最明顯的莫過于程、朱強(qiáng)調(diào)下學(xué)—上達(dá)、精里—粗表、純一—雜多、太極—眾理之間的相融。學(xué)者格物有成，非得同時(shí)證悟“太極與眾理圓融無礙”的層次不可。如果他只了解統(tǒng)體一太極，這就是著空；如果只知眾理平列，這就是滯末。真正的道德不能偏于一曲，而當(dāng)理會(huì)事事物物之理與總體之太極，兩者乃是差異中之詭譎同一。所以就工夫而言，學(xué)者該如何做，答案自然呼之欲出了：

一日一件者，格物工夫次第也；脫然貫通者，知至效驗(yàn)極致也。不循其序而遽責(zé)其全則為自罔，但求粗曉而不期貫通則為自畫。*《大學(xué)纂疏》，第48頁(yè)。類似的語言處處可見，如下所言亦是：“有人只理會(huì)得下面許多，都不見得上面一截，這喚做知得表知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中閑細(xì)下工夫，這喚做知得里知得精。二者俱是偏，故大學(xué)必欲格物致知到物格知至，則無不盡?！庇秩缢f：“必致知之功到，而吾本然之體皆有以周偏昭晰，本然之用皆無所隔絕閑斷。體常涵用，用不離體，其實(shí)非兩截事也。”

萬物一定要窮到表里精粗一貫，吾心一定要致到全體大用皆明。不能跳開過程、雜多、經(jīng)驗(yàn)，這是程、朱永不放棄的立場(chǎng)；而太極一定要在一一事物中彰顯，這更是程、朱永恒的執(zhí)著。反過來從主體講，吾心一定要一一反映萬物之理，同時(shí)此萬物之理也要在心體流行中顯現(xiàn)，這也是程、朱始終的堅(jiān)持。他們認(rèn)為：這是“白的虛靜”與“黑的虛靜”的差別，儒家與佛老的界限即在此處。

至于豁然貫通如何可能呢？程、朱將此事視為自明的道理，他們勸學(xué)者：不要怕最后不能貫通，只怕學(xué)者沒有踏著實(shí)地用功。什么時(shí)候可以貫通？學(xué)者要達(dá)到什么修養(yǎng)層次，萬理才可通而為一？程、朱認(rèn)為“到得豁然處，非人力勉強(qiáng)而至者”，此事急不得。程、朱雖然沒有說明“豁然貫通”的理論依據(jù)，但我們也許可以迂回前進(jìn)，嘗試?yán)迩迤溟g的關(guān)鍵。

筆者認(rèn)為：從“格物”到“豁然貫通”的路程不是直線的，王陽(yáng)明格竹成病，恰好可以給我們提供反面省思的教材。真正引發(fā)學(xué)者豁然貫通的心理經(jīng)驗(yàn)，其動(dòng)能不是來自格物致知的饾饤歷程，而是“主敬”的工夫提供了充足的動(dòng)能。因?yàn)橹骶纯梢允諗可硇?，造成異質(zhì)的跳躍，豁然貫通。貫通后的世界圖像乃是純一與雜多融會(huì)，超越與經(jīng)驗(yàn)互入，這就是“眾物表里精粗無不到，吾心全體大用無不明”的境界。程、朱說：這是《大學(xué)》的意思，他們發(fā)揮的是孔門教學(xué)的精義。[10]

朱子后，代代都有人對(duì)“格物”說提出新解，到明清之際，已有學(xué)者宣稱古今學(xué)者對(duì)《大學(xué)》格物理論的注釋有72家。*參見劉宗周《大學(xué)雜言》，《劉宗周全集(一)》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處，1997年，第771頁(yè)。72家之說后來成為套語，清儒亦多沿襲其說，徐養(yǎng)原《格物說》、謝江《格物說》亦采此語。引自《經(jīng)義叢鈔》，《皇清經(jīng)解》，臺(tái)北：藝文印書館，卷1388，第25-26頁(yè)。此說不管有無夸張，但《大學(xué)》注解紛紜不定，這是事實(shí)。這72家中，固然有如司馬光那般素樸的解釋者，但主流的講法都是將“格物”說抬高，程、朱、陸、王的“格物說”都預(yù)設(shè)了一種超越主體的存在，他們的“物”也都是超越經(jīng)驗(yàn)層面的“物之本相”?！拔铩?、“知”被抬高到“物格”、“知至”的果地事。這樣的高度，恐怕《大學(xué)》原作者從來都沒有幻想過，更不要說碰觸過了。至于最早的注家鄭玄、孔穎達(dá)看了，恐怕也要舌撟不下了。

四 “全體大用”論

《大學(xué)》一書的架構(gòu)從誠(chéng)意正心以至齊家、治國(guó)、平天下，是一個(gè)由內(nèi)而外、逐步擴(kuò)展的實(shí)踐歷程。《大學(xué)》在理學(xué)思想史上之所以占有重要的位置，另外一個(gè)重要原因是它給儒家提供了一種特別的政治哲學(xué)。眾所共知，儒家的主流政治主張基本上是道德政治，而道德政治的一個(gè)主要設(shè)定，乃是認(rèn)為執(zhí)政者施政之良窳與其人之道德攸關(guān)，更進(jìn)一步講，兩者甚至是因果關(guān)系，政治領(lǐng)域的成敗建立在個(gè)人道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)之上。*關(guān)于儒家的道德政治，論者已多。最近的研究參見江宜樺《〈論語〉的政治概念及其特色》，《政治與社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》，第24期，2008年，第191-233頁(yè)。其次，儒家的道德政治主張：執(zhí)政者如果道德意識(shí)強(qiáng)，他甚至可以不用言說，百姓自然而然會(huì)受到感召，變成良民。道德政治的范圍超出了政治的形式之外，它包含了非言說的德行統(tǒng)治技術(shù)。*有關(guān)非言說的治術(shù)，參見佐藤將之《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“誠(chéng)”概念的形成與意義——以〈孟子〉、〈莊子〉、〈呂氏春秋〉為中心》，《清華學(xué)報(bào)》，2005年第35卷第2期，第215-244頁(yè)。第三，儒家的道德政治相信人的道德情感是逐漸擴(kuò)充的，而其量是無止境的。它自親親到仁民到愛物，無不關(guān)懷。上述所說要點(diǎn)，《大學(xué)》一書表現(xiàn)得特別清楚。但《大學(xué)》這種主張?jiān)凇墩撜Z》一書中已看得很清楚，孟子、荀子在這點(diǎn)上也表達(dá)了同樣的主張，《大學(xué)》的論點(diǎn)可以說是儒家的共法，它只是以綱要的方式，突顯了儒家政治哲學(xué)的論點(diǎn)而已。

《大學(xué)》的修養(yǎng)論綱架基本上為理學(xué)家所繼承，但其繼承已脫胎換骨，在形式的相似性下增添了異質(zhì)的內(nèi)涵。這種新添進(jìn)去的內(nèi)涵明顯地表現(xiàn)于南宋后期真德秀的《大學(xué)衍義》[11]以及明中葉丘浚的《大學(xué)衍義補(bǔ)》[12]兩書之中。丘浚的著作是對(duì)真德秀著作的補(bǔ)充。真德秀之書依據(jù)朱子的理論，以“格物致知之要”、“誠(chéng)意正心之要”、“修身之要”、“齊家之要”作為全書主軸。在這四條綱要之下，真德秀又分成幾個(gè)子目，如“格物致知之要”下面又分“明道術(shù)、辨人材、審治體、察民情”四項(xiàng)，依序舉前人言行以為例證，用以警惕人君。與《大學(xué)》原文相比，真德秀的架構(gòu)缺少了“治國(guó)、平天下”的部分，后人遂不免認(rèn)為其書在結(jié)構(gòu)上有所不足。于是到了明中葉時(shí)，乃有丘浚的補(bǔ)充之作?！洞髮W(xué)衍義》與《大學(xué)衍義補(bǔ)》這兩部書常被視為儒家政治哲學(xué)尤其是理學(xué)家政治哲學(xué)的代表作。這兩部書對(duì)實(shí)際政務(wù)的影響如何，固難確認(rèn)，但至少它們是后代君王施政時(shí)必備的參考書。在經(jīng)典論述仍屬政權(quán)正當(dāng)性基礎(chǔ)的年代，《大學(xué)》一書應(yīng)該發(fā)揮了我們今日難以想象的作用。

《大學(xué)衍義》與《大學(xué)衍義補(bǔ)》所理解的《大學(xué)》到底是什么樣的典籍？不妨先考察真德秀。作為南宋末期的重要學(xué)官，真德秀的政績(jī)?nèi)绾?，時(shí)人及后人多有議論，他的出仕似乎是個(gè)失敗的案例。但就政治哲學(xué)而言，他的貢獻(xiàn)極大。真德秀很自覺地將《大學(xué)》代表的道德政治運(yùn)用到實(shí)際政務(wù)上去，而且設(shè)計(jì)了相關(guān)的配套理論。真德秀就像正統(tǒng)理學(xué)家一樣，主張理想的政治是學(xué)事合一，有體有用。老莊言理不及事，所以是“天下有無用之體”；管商言事不及理，所以是“天下有無體之用”。[13]好的政治是體用并舉，所以他作《心經(jīng)》與《政經(jīng)》兩書以呼應(yīng)之。兩經(jīng)并舉，很難不令人想到“體用論”的格式?！缎慕?jīng)》側(cè)重內(nèi)在的道德意識(shí)，《政經(jīng)》側(cè)重邦家之事，結(jié)合《心經(jīng)》與《政經(jīng)》兩書的關(guān)懷為一者，即是《大學(xué)衍義》。此書想傳達(dá)的，就是“本之一身為體，達(dá)之天下為用”的“有體有用”之“圣人之道”。*關(guān)于真德秀《大學(xué)衍義》，參見朱鴻林《理論型的經(jīng)世之學(xué)——真德秀〈大學(xué)衍義〉之用意及其著作背景》，《食貨月刊》(復(fù)刊)，1985年，第16-27頁(yè)。

真德秀作《大學(xué)衍義》一書，自視為完書，但就形式看，“治國(guó)”、“平天下”似乎當(dāng)有獨(dú)立的位置，“大用”的格局才算完備。丘浚的工作正落在此點(diǎn)上面，而《大學(xué)》所代表的“全體大用”的意義，他的發(fā)揮也特別徹底。我們且看丘浚在《大學(xué)衍義補(bǔ)·序》中表達(dá)的論點(diǎn)：“臣惟《大學(xué)》一書，儒者全體大用之學(xué)也。原于一人之心，該夫萬事之理，而關(guān)乎億兆人民之生。”這一本書很重要，它是“六經(jīng)之總要，萬世之大典，二帝三王以來，傳心經(jīng)世之遺法也?？鬃映械弁踔畟?，以開百世儒教之宗，其所以立教垂世之道?！鼻鹂５难芰x之語由一堆贊美之詞堆砌而成，對(duì)《大學(xué)》的評(píng)價(jià)之高無以復(fù)加，此書骎骎然竟有“無上至極宇宙第一書”的意味。但他的贊美是有理路的，此書之所以重要，關(guān)鍵在“全體大用之學(xué)”這樣的內(nèi)涵上?！叭w大用”一詞的內(nèi)涵可以更進(jìn)一步規(guī)定為“原于一人之心，該夫萬事之理”。

“體―用”、“心―理”這組用語是理學(xué)家《大學(xué)》之學(xué)的核心義，丘浚在文后又衍其義道：(一)“儒者之學(xué)有體有用，體雖本乎一理，用則散乎萬事”。(二)“闕其一功，則少其一事，欠其一節(jié)，而不足以成其用之大，而體之為體，亦有所不全矣！”(三)“由乎內(nèi)以及外，而終歸于圣神功化之極，所以兼本末，合內(nèi)外，以成夫全體大用之極功也?！鼻鹂ＴO(shè)定了“心為體、為本，事為用、為末，但體用、本末一貫”的格局，他認(rèn)為《大學(xué)》一書所要表現(xiàn)的，就是這種主張。依據(jù)丘浚的注解，天下的任何事物都不是偶然的，都屬于道德實(shí)踐的范圍。少掉任何一事一物，道德即不完整，人的本體也就有了欠缺。由于本體是無限性的，所以儒者的道德實(shí)踐也是無限的，丘浚的論點(diǎn)代表理學(xué)家一貫主張的“無盡的責(zé)任倫理學(xué)”。

丘浚的解釋一般認(rèn)為源于程、朱理學(xué)。*關(guān)于丘浚的《大學(xué)衍義補(bǔ)》，參見朱鴻林《丘?！创髮W(xué)衍義補(bǔ)〉及其在十六七世紀(jì)的影響》，收《中國(guó)近世儒學(xué)實(shí)質(zhì)的思辨與習(xí)學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年?！绑w用”是中國(guó)哲學(xué)的重要術(shù)語，宋代以下，其施用的范圍無所不至，波沿至今，效用仍在。關(guān)于“體用”一詞的沿革，晁說之、王應(yīng)麟以下，前賢多有探討。明末清初，顧炎武、李二曲往返修書討論，尤為著名。現(xiàn)在大概可以確定：“體”、“用”分用的情況已見于《易經(jīng)》，兩字并用的例子在《荀子》《周易參同契》等書中也已見到蹤影。但先秦兩漢時(shí)期的用語之心性形上學(xué)內(nèi)涵不強(qiáng)，就嚴(yán)格的哲學(xué)語義考慮，“體用”聯(lián)用的語組可能起源于魏晉，王弼、鐘會(huì)已有是語，后來的道、佛兩教更堂而皇之地使用之。

至于“體用”成為儒學(xué)的重要詞匯，應(yīng)當(dāng)在北宋朝才發(fā)酵。體用論的論述首先是在政治領(lǐng)域里出現(xiàn)，劉彝上朝對(duì)召時(shí)，說及其師胡安定的教育乃是“明體適用”之學(xué)[14]，其功績(jī)非王安石所能比擬。劉彝此對(duì)問極有名，對(duì)問背后應(yīng)當(dāng)有不同學(xué)派競(jìng)爭(zhēng)儒家正統(tǒng)的用意。接著政治性的語匯之后，“體用”成為儒學(xué)重要的心性形上學(xué)語匯也在此時(shí)出現(xiàn)了，與程伊川活動(dòng)大約同一個(gè)時(shí)期的邵雍、周敦頤、張載等人大約同時(shí)展現(xiàn)了“全體大用”之學(xué)的論述。邵雍說：“體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。”(《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》)張載說：“兼體無累?！?《正蒙·乾稱》)又說：“敦厚而不化，有體而無用也?！?《正蒙·神化》)兩人所說的“體用”都具有高度的哲學(xué)內(nèi)涵，應(yīng)當(dāng)就是典型的體用論語式了。但無可否認(rèn)，最重要的體用論當(dāng)是程伊川的“體用一源，顯微無間”之說。自程伊川開始，“體用”從一種哲學(xué)性格極強(qiáng)的詞語變成了一種思維方式，被理學(xué)家普遍接受?！绑w用”這組詞語到了朱子以后，用得更是頻繁，它儼然成為理學(xué)論述的公共形象，其佛道的源頭反而湮沒不彰了。*有關(guān)“體用論”的歷史發(fā)展，參見張立文《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史·天道篇》之《體用論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1988年，第321-358頁(yè)；楠本正繼《全體大用の思想》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第四集，1952年，第76-96頁(yè)。

追蹤體用論在儒學(xué)體系的滲透史，大致上可以將胡安定、程伊川、朱子三人的用法當(dāng)作三個(gè)逐漸深化的階段。胡安定在理學(xué)史上的重要地位，主要在教育領(lǐng)域，經(jīng)學(xué)史的意義大于哲學(xué)的意義?！熬几缸尤柿x禮樂”是體，皇極之道是用，這種體用論的用法比《大學(xué)》本文所說的“本末”還要寬松，但可以看出胡定安將儒家的道德實(shí)踐項(xiàng)目編成本末先后的企圖?！绑w用”論述到了程伊川手中，意義脫胎換骨了。程伊川使用此語是在他給《易經(jīng)注》寫的序言里?！兑捉?jīng)》此書異于儒家其他經(jīng)典者，在于此經(jīng)既有心性形上學(xué)的思想，又別具一副獨(dú)特的象征符號(hào)。此象征符號(hào)以自然界的8個(gè)原始意象為核心，兩兩重卦，共得64卦。此64卦用以指示天下的事事物物，從人事行為以至自然事件，無不包括。就全書結(jié)構(gòu)看，此書論“神”、“道”的心性形上學(xué)語匯如果可視為“體”，則64卦的卦象所指涉者當(dāng)然可以視為“用”。依儒家連續(xù)性的世界觀之思維模式，這樣的“體”與“用”被視為同源而發(fā)，而且其差別并非本質(zhì)的不同，而是“顯”、“微”的發(fā)展歷程之差距而已。

《易經(jīng)》確實(shí)是很有資格代表“全體大用”思想的典籍，理學(xué)家看待此經(jīng)，通常也這樣定位。但此經(jīng)不管在歷史傳承或經(jīng)書內(nèi)涵方面都是復(fù)雜繁難、聚訟紛紜。以朱子這么著迷宇宙論、存有論的儒者，都覺得此書糾纏太甚，因此，沒有將它列為和《四書》同一等級(jí)的經(jīng)典。相比之下，《大學(xué)》的眉目非常清晰，八目中的“心意知物”與“天下國(guó)家”大致上可以“身”為中界點(diǎn)，分成內(nèi)外兩區(qū)域，“內(nèi)”、“外”的范圍又很容易和“體”、“用”的范疇同化。所以從朱子開始，體用論的表達(dá)方式和《大學(xué)》遂密不可分。“全體大用”一詞即出自朱子《格物補(bǔ)傳》所說：“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明?！彼摗懊鞯隆备拍睿渤Ｊ褂么艘恍g(shù)語，如云：“人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也，是其全體大用蓋無時(shí)而不發(fā)見于日用之間。”[15](第2冊(cè)，P.484)不管言“格物”或言“明德”，他都用了“全體大用”的語匯，顯然在他心目中，《大學(xué)》代表的就是全體大用之學(xué)。后來的真德秀、丘浚所以有《大學(xué)衍義》《大學(xué)衍義補(bǔ)》之作，而且以體用論的思維貫穿全書，都是受惠于朱子而善紹善繼。至于在《大學(xué)衍義》《大學(xué)衍義補(bǔ)》之后，陸續(xù)有“衍義”體的著作大肆衍義，那是另外一個(gè)故事了。*詳情參見朱人求《衍義體：經(jīng)典詮釋的新模式——以〈大學(xué)衍義〉為中心》，未刊稿。但筆者認(rèn)為這些“衍義”之書多少還是受體用論思考方式的影響。

當(dāng)理學(xué)家以體用論的思考重新詮釋《大學(xué)》一書時(shí)，《大學(xué)》的整體架構(gòu)即發(fā)生了質(zhì)的變化。《大學(xué)》的真身如果是學(xué)習(xí)綱要之書，則不難發(fā)現(xiàn)，此書在原有的學(xué)習(xí)歷程或架構(gòu)中，成德的依據(jù)以及道德事件的性質(zhì)是沒有被觸及的。但體用論的模式介入之后，所有的政治、社會(huì)領(lǐng)域的事件都被視為是有厚度的事件，它們都是一種作為價(jià)值與存在根源的本體所生發(fā)出來的“用”。在這種思維模式下，任何只重本體而將外王事務(wù)視為“末”、“外”、“俗”的學(xué)問——理學(xué)家認(rèn)為佛老即如此——都是不可取的。反過來講，凡是只重政治社會(huì)領(lǐng)域本身的工作，而不知這些工作具有本體論的意義者——理學(xué)家認(rèn)為佛老以外的諸子或俗儒之學(xué)皆如此——也是不可取的。*朱子《大學(xué)章句序》說：“俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)，而無用異端虛無寂滅之，教其高過于大學(xué)而無實(shí)，其他權(quán)謀術(shù)數(shù)，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民，充塞仁義者，又紛然雜出乎其間”，說的就是這個(gè)意思。李幼武編纂《宋名臣言行錄外集》引朱子說：“海內(nèi)學(xué)術(shù)之弊不過兩說：江西頓悟，永嘉事功。若不極力爭(zhēng)辨，此道無由得明?！?臺(tái)北：景印文淵閣四庫(kù)全書，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，卷12，第13頁(yè))所說亦是此意。類似的話語在理學(xué)文獻(xiàn)中不時(shí)可見，茲不贅述。理學(xué)家兩面作戰(zhàn)，同時(shí)匡正方外之學(xué)與方內(nèi)之學(xué)的不是。

體用論是理學(xué)很重要的思考方式。前儒如晁說之、顧炎武等人皆認(rèn)為理學(xué)有取法乎佛教。就心性形上學(xué)的內(nèi)涵來講，理學(xué)興起前，佛老已充分使用這套語言，這是事實(shí)。但誠(chéng)如呂澂所說，佛教重性寂，其法性共相等語皆不可作本質(zhì)觀，其修行論述也很難使用體用論的語式思考。*呂澂之言在其著作中不時(shí)可見到，唯識(shí)宗的立場(chǎng)固如是也。比較密集的討論參見他與熊十力的書信往返，尤其他的第五封答書。參見洪啟嵩、黃啟霖合編《呂澂文集》，臺(tái)北：文殊出版社，1988年，第287-289頁(yè)。在緣起性空與息妄歸寂的法印限制下，體用論的體與用都不免帶上如真似幻、兩皆不取的色彩。從儒家的觀點(diǎn)來看，其體用不免只是姿態(tài)，虛欠不實(shí)。所以牟宗三先生力持理學(xué)的體用論無取于佛教，即使最接近華夏心性論模式的真常唯心系統(tǒng)所說者，本質(zhì)上仍與中土的體用論不同*參見牟宗三《佛教體用義的之衡定》，此文收入《心體與性體》第1冊(cè)，臺(tái)北：正中書局，1987年，第571-657頁(yè)。，筆者認(rèn)為牟先生的分判是很有說服力的。因?yàn)轶w用論的架構(gòu)很難不帶有真實(shí)(“誠(chéng)”)、動(dòng)能(“氣”、“神”)的屬性，“物與無妄”、“不誠(chéng)無物”是儒家形上學(xué)的基本設(shè)定?！洞髮W(xué)》一書的“物”指向了心身家國(guó)天下，一旦《大學(xué)》變成了全體大用之學(xué)，這些“物”也會(huì)齊登法界，它們的性質(zhì)也都會(huì)被視為是體現(xiàn)誠(chéng)體的真實(shí)無妄。但佛法則很難不認(rèn)為這些論述只是違章建筑的“戲論”，所以雖然體用論語式的創(chuàng)造與佛教有關(guān)，兩者在本質(zhì)上畢竟難以水乳交融。

《大學(xué)衍義》與《大學(xué)衍義補(bǔ)》并不以哲學(xué)創(chuàng)發(fā)見長(zhǎng)，但這兩部書最可見出理學(xué)“全體大用”之學(xué)的架構(gòu)。由于體用論預(yù)設(shè)有體必有用，有用必有體，凡存在處，無一能脫離體用論的架構(gòu)，所以理論上講，“全體大用”這一概念施用的范圍可以逸出《大學(xué)》所說。但如果我們采較寬的觀點(diǎn)，《大學(xué)》的內(nèi)涵大到“天下”小到“心意”，無不包括，它的實(shí)質(zhì)范圍和佛教的“法界”就很類似。《大學(xué)》被視為“全體大用之學(xué)”的代表之資格一旦建立，儒者長(zhǎng)期以來一直想賦予倫理與文化價(jià)值一種宗教性的價(jià)值之焦慮，終于獲得解決。不但如此，宋元后的方外之士甚至也以理學(xué)家的眼光看待《大學(xué)》一書，不覺捍格。*如蕅益大師《四書蕅益解》即是。參見蕅益大師《靈峰宗論》卷6之1，北京：北京圖書館，2005年。《大學(xué)》能歷經(jīng)八百年還有生命力，不能不嘆服“體用論”的思考方式之魔咒力量。

五 結(jié)論：不再是“大人之學(xué)”的《大學(xué)》

《大學(xué)》一書所以在理學(xué)傳統(tǒng)中占有那么重要的地位，乃因宋代以后，它徹底地理學(xué)化了。這本理學(xué)化的經(jīng)典被認(rèn)為關(guān)懷理學(xué)成德之教的基本問題：它提出了成德的超越根據(jù)，凡是此書中的心靈語匯如心、意、知以及“明德”等詞匯，皆被當(dāng)作超越的道德主體看待。此書也被認(rèn)為提出了如何體現(xiàn)此主體的方法，凡書中心靈語匯上的動(dòng)詞如“誠(chéng)意”之“誠(chéng)”、“致知”之“致”、“正心”之“正”或“明明德”之“明”，都被視為有工夫論的含義。最重要的工夫論語言當(dāng)然是“格物致知”，這四個(gè)字的每個(gè)字被翻來覆去詮釋了不知多少遍，此中細(xì)節(jié)固不待論?！洞髮W(xué)》的心性論與工夫論又被認(rèn)為依循體用論的模式展開，由于《大學(xué)》的內(nèi)涵包含極細(xì)微的深層意識(shí)層面以及極廣大的天下國(guó)家范圍，它遂構(gòu)成了體用論演出的極佳舞臺(tái)。因此，從宋代開始，《大學(xué)》便被視為講究“全體大用”之學(xué)的典籍。

本文以“明德”、“格物”、“全體大用”三個(gè)重要術(shù)語為例，追溯理學(xué)家從心性論、工夫論及思考模式所詮釋的《大學(xué)》圖像，我們不能不遺憾地說：它們都不合《大學(xué)》的原意，“明德”原本出自太陽(yáng)神話的余蔭，“格物”表達(dá)一種神秘人格的神秘感應(yīng)力，至于“全體大用”說原來的圖像只是表達(dá)儒者的道德關(guān)懷無止境而已。然而，理學(xué)家將這三個(gè)層面的問題深化了，也一貫化了，從此，我們有了完整的體用論思考模式。

理學(xué)家的“誤讀”或過度詮釋事出有因，本體的追求是理學(xué)家精神活動(dòng)極重要的動(dòng)力，就像本體的焦慮是理學(xué)家一生常會(huì)面臨的關(guān)卡一樣?！洞髮W(xué)》一書所以會(huì)從《禮記》中的一篇文章蔚然變?yōu)楹诵牡氖ソ?jīng)，而且只要理學(xué)存在的時(shí)日，它的作用也一直存在，這樣的現(xiàn)象不會(huì)是偶然的，筆者認(rèn)為關(guān)鍵在于《大學(xué)》滿足了理學(xué)家追求本體的心理需要。身為儒門教義下的學(xué)者，理學(xué)家對(duì)倫理世界與文化世界的價(jià)值是不可能放棄的，但在新的思潮挑戰(zhàn)下，他們不可能不給倫理與文化的世界更深刻的基盤，體用論的思考就這樣誕生了。但體用論要在儒門內(nèi)生根，不能沒有經(jīng)典的依據(jù)。由于《大學(xué)》本身綱目清晰，而又隱含兼具內(nèi)、外兩個(gè)面向的實(shí)踐領(lǐng)域，在此背景下，它很快成了體用論思維最好的載體，《大學(xué)》成了“全體大用”或“明體達(dá)用”之書，其地位甚至超過其他更富形上趣味的儒家經(jīng)典，比如《易經(jīng)》或《禮記》中的《仲尼閑居》《樂記》等等篇章。

體用論的思考是理學(xué)的核心要義，從朱子后，其作用更大，體用論的語言從心性論擴(kuò)散到禮樂、政治、詩(shī)文各領(lǐng)域上去?？梢哉f凡有事物存在處，即有體用論的思維。公元1160年(紹興庚辰年)，時(shí)值壯年的朱子臥病山間，有親友到朝廷任官，召請(qǐng)朱子，朱子戲作兩首詩(shī)，以作回應(yīng)。詩(shī)曰：“先生去上蕓香閣，閣老新峩豸角冠，留取幽人臥空谷，一川風(fēng)月要人看?！绷硪徽略疲骸爱Y牖前頭列畫屏，晚來相對(duì)靜儀刑。浮云一任閑舒卷，萬古青山只么青?！边@兩首詩(shī)傳到胡五峰手里，胡五峰頗為欣賞，但不免覺得“其言有體而無用”，所以他要作一首詩(shī)“箴警之，庶其聞之而有發(fā)也”。胡五峰詩(shī)云：“幽人偏愛青山好，為是青山青不老。山中出云雨太虛，一洗塵埃山更好?！盵15](第8冊(cè)，P.3988)就詩(shī)論詩(shī)，胡五峰與朱子的詩(shī)其實(shí)各有興味，各具勝場(chǎng)。朱子的詩(shī)表達(dá)出的一種機(jī)智的婉拒，就不是胡五峰的作品所能傳達(dá)的。但理學(xué)家強(qiáng)調(diào)生意，強(qiáng)調(diào)體用一如，所以一種能興發(fā)云雨的詩(shī)之境界就被視為有體有用，其評(píng)價(jià)就會(huì)較高。準(zhǔn)此，我們對(duì)《大學(xué)》何以會(huì)從教科書性質(zhì)般的典籍，一躍而為儒家傳統(tǒng)中四部最重要的圣經(jīng)之一，即不會(huì)感到訝異。因?yàn)橥瑯拥男摹⒁?、知、物、家、?guó)、天下，不同的眼光觀之，也會(huì)呈現(xiàn)不同層次的意義。境隨心轉(zhuǎn)，世界的意義在世界的命題之外，理學(xué)家正是別具只眼的儒家學(xué)者，他們的體用論思維轉(zhuǎn)化了所有事物的本體論意義。

永恒的經(jīng)典一旦落入人間，成為對(duì)己(for-itself)的存在，也會(huì)具有歷史性?！洞髮W(xué)》這部曾強(qiáng)力引發(fā)代代儒者往全體大用的路途上邁進(jìn)的經(jīng)典，其影響力并不全然是由經(jīng)書的本質(zhì)所決定的，而是有著文化風(fēng)土的滲透。簡(jiǎn)單地說，《大學(xué)》的時(shí)代就是理學(xué)的時(shí)代，孕育理學(xué)的土壤也是孕育新的《大學(xué)》論述的土壤，理學(xué)—《大學(xué)》—全體大用之學(xué)可謂三位一體。脫離了理學(xué)與全體大用思想的加持，我們很難想象《大學(xué)》可以發(fā)揮多大的效用，或者會(huì)發(fā)揮什么樣的作用。

當(dāng)代正是體用論被送入加護(hù)病房、理學(xué)不再占有指導(dǎo)社會(huì)運(yùn)行之地位的時(shí)代，《大學(xué)》這本曾是近世中國(guó)最重要的政治典籍甚至在政治領(lǐng)域也已失去了指導(dǎo)作用。道德政治似乎已淪為教科書上的語匯，王道政治則成了語言博物館的藏品。20世紀(jì)初，孫中山曾高亢贊美此書的政治價(jià)值，仿若它是中國(guó)文化世界中最燦爛的一顆明星。*參見孫文《三民主義·民族主義》如下一段話：“中國(guó)有一段最有系統(tǒng)的政治哲學(xué)，在外國(guó)的大政治家中還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學(xué)》中所說的‘格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下’那一段的話。把一個(gè)人從內(nèi)發(fā)揚(yáng)到外，由一個(gè)人的內(nèi)部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國(guó)什么政治哲學(xué)家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學(xué)的智識(shí)中獨(dú)有的寶貝，是應(yīng)該要保存的。”但從后來中國(guó)政治局勢(shì)的演變看來，其贊美倒像是日落西天最絢麗的一道晚霞，撐不了多久，絢麗終究歸于平淡，甚至淡入黑暗之中。

時(shí)至今日，《大學(xué)》顯然不再被視為體現(xiàn)全體大用的“大人之學(xué)”，它走出了宋、明。但即使沒有理學(xué)論述的加持，筆者相信其書仍有其不可磨抹滅的價(jià)值。沒有形上學(xué)預(yù)設(shè)的《大學(xué)》主張一種道德的人生與道德的政治，這樣的堅(jiān)持不管會(huì)受到多少的挑戰(zhàn)，也不管它是否無法正視政治的權(quán)力分配本質(zhì)，但它顯示了儒家在現(xiàn)實(shí)權(quán)力運(yùn)作中一種理念的設(shè)計(jì)，一種理想永遠(yuǎn)超越于現(xiàn)實(shí)秩序、而且還要轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)秩序并體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)秩序的堅(jiān)持，這樣的堅(jiān)持與“道統(tǒng)優(yōu)于政統(tǒng)”、“言必稱堯舜”等典型的儒家政治論述是一致的，同樣顯現(xiàn)“知其不可而為之”的偉大悲劇精神。作為帝王學(xué)的《大學(xué)》是不會(huì)再回來了，但作為一種儒家政治哲學(xué)的《大學(xué)》不見得會(huì)過時(shí)。而且如果我們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人間秩序不可能完美，它永遠(yuǎn)需要轉(zhuǎn)化，那么，《大學(xué)》此書恐怕就沒有過不過時(shí)的問題。*晚近亞里士多德的德行倫理學(xué)以及晚期?？碌墓し蛘撊諠u受到重視，即可見出方向轉(zhuǎn)變之一斑。

“《大學(xué)》的現(xiàn)代價(jià)值”之問題還可從此書之體制考慮。當(dāng)代通儒傾向于認(rèn)定《大學(xué)》的論點(diǎn)沒有決定性，它呈現(xiàn)的毋寧是儒家的共法。但即使僅就儒家的共法而論，也有表現(xiàn)效果的問題，《大學(xué)》的體制在此點(diǎn)上正有其殊勝處。因?yàn)楹推渌寮医?jīng)典相比，《大學(xué)》綱舉目張，實(shí)行步驟特別清楚，這樣的體裁易于接引初機(jī)。我們知道“經(jīng)”通常具備理論導(dǎo)引的大方向，個(gè)中的思想命題不暇細(xì)論，也不必細(xì)論。就一時(shí)一地而論，它受到后來者的重視，有時(shí)候比詮釋它的教派下學(xué)者之論著還不如。*智顗感慨佛弟子往往重論甚于重經(jīng)，明清反理學(xué)的儒者指出當(dāng)時(shí)的儒者往往重視先儒語錄甚于六經(jīng)，皆可見出此種風(fēng)氣。但就長(zhǎng)遠(yuǎn)而論，經(jīng)終究是不刊之鴻教，是無法被取代的。《大學(xué)》在格式上倒比較像“經(jīng)”的形式，而不像儒家的“傳”或佛教的“論”。*朱子將此書分成“經(jīng)”、“傳”兩部分，經(jīng)一章，傳十章，這是更細(xì)的分類。但即使依朱子的分類，“經(jīng)”、“傳”既然合體，全書仍是經(jīng)典化了。政治是儒家重視的領(lǐng)域，但論及儒家的政治思想，歷代的相關(guān)著作雖多，但至今為止，仍沒有一本書或一篇文章比《大學(xué)》更受到重視。個(gè)中原因固有多端，但應(yīng)該與此書精簡(jiǎn)扼要而又被視為“孔氏之遺書”有關(guān)。儒家的《大學(xué)》和佛教的《金剛經(jīng)》在這點(diǎn)上有些類似，同樣是以“以簡(jiǎn)駁繁”取勝。

《大學(xué)》被視為“孔氏之遺書”，并沒有足夠的傳世文獻(xiàn)佐證，但宋代后，質(zhì)疑者并不多，它曾經(jīng)歷過一段好日子。入民國(guó)后，疑古之風(fēng)大盛，《大學(xué)》就和儒家的命運(yùn)一樣，大體上日趨下坡，從年代、作者到理論價(jià)值，皆受質(zhì)疑。然而，物極必反，晚近經(jīng)典詮釋的方向已由疑古漸趨釋古。自從郭店與上博楚簡(jiǎn)陸續(xù)公布后，釋古的走向更明顯，學(xué)者對(duì)《禮記》諸篇的年代與作者學(xué)派屬性的看法又?jǐn)[蕩回去，日漸趨近理學(xué)家的觀點(diǎn)，這一趨勢(shì)很值得留意。歷史證據(jù)的部分不是本文的重點(diǎn)，但歷史證據(jù)往往會(huì)影響到經(jīng)典的正當(dāng)性之基礎(chǔ)，晚近的考古發(fā)現(xiàn)無疑使已大量流失的經(jīng)典基礎(chǔ)又重新穩(wěn)固下來。而只要《大學(xué)》被視為擁有“圣言量”的資格，它就不可能存有而不活動(dòng)，經(jīng)典有自己的生命方向。

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[15]朱熹.朱子文集[M].臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000.

TheGreatLearningandLearningof“Quantidayong”

YANG RU-bin

(Department of Chinese Literature, Tsinghua University, Hsinchu 30013, Taiwan)

TheGreatLearninghad come from a chapter in theClassicsofRites， and it was not so important before the Tang Dynasty. Its significance and position was increasingly promoted and became the core of Confucian classics when Neo-Confucianism rose. Then， what ideological resources did it provide？ How did Neo-Confucianists renovate the implications of the resources to turn it into an important Confucian classic？ The key lies in the fact that they saw it as a “book of nature and fate”. For this purpose， they did a systematic transfer of the important concepts in the work， mainly upgrading universal virtues to an ontological level. Such a renovation was a big project which also needed careful work. Through Neo-Confucianists’ efforts， theGreatLearninghad a complete change， from a common learning guide to a book of nature and fate．

GreatLearning; manifesting virtue; Extension of knowledge lies in the investigation of things; Quantidayong; book of nature and fate

2012-05-18

楊儒賓(1956-)，男，臺(tái)灣臺(tái)中人，臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)博士，臺(tái)灣清華大學(xué)中國(guó)文學(xué)系教授。

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1674-2338(2012)05-0015-015

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