許富宏

（南通大學(xué)文學(xué)院，江蘇 南通 226019）

論《呂氏春秋》《十二紀》的結(jié)構(gòu)體系

許富宏

（南通大學(xué)文學(xué)院，江蘇 南通 226019）

《呂氏春秋》在成書之后，在漢代流傳過程中，篇目次序發(fā)生了變化。 《呂氏春秋》中的 “十二紀”各篇的編排依據(jù)，不是按 “春生夏養(yǎng)秋收冬藏”的思想而來的，而是按照 《序意》篇所說的 “天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽”的原則編排的。 《季秋紀》下屬四篇與 《孟冬紀》下屬四篇之間位置顛倒，這是人為的，性質(zhì)與 《十二紀》 “紀首”割為 《月令》是相同的，都是為了印證 “春生夏養(yǎng)秋收冬藏”的陰陽家思想。

呂不韋；呂氏春秋；十二紀；結(jié)構(gòu)體系

《呂氏春秋》是秦相呂不韋組織門客集體撰作而成。從《呂氏春秋》結(jié)構(gòu)看，全書包括《十二紀》、《八覽》、《六論》，排列得很整齊。 《十二紀》每紀五篇，計六十篇；《八覽》中除《有始覽》缺一篇外，另七覽各有八篇，計六十三篇；《六論》每論六篇，計三十六篇；加上《序意》一篇，全書凡一百六十篇。這么龐大的巨著，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)體系如何，一直是人們關(guān)注的焦點。關(guān)于《八覽》、《六論》的結(jié)構(gòu)體系，筆者擬另撰文討論，這里僅對《十二紀》的結(jié)構(gòu)體系問題發(fā)表個人的看法，供學(xué)界討論。

一、“春生夏養(yǎng)秋收冬藏”并不能作為十二紀結(jié)構(gòu)體系的理論依據(jù)

關(guān)于《十二紀》的結(jié)構(gòu)體系，紀昀《四庫全書總目提要》在分析時說：“顧以十二月割為十二篇，每篇之后，各間他文四篇。惟夏令多言樂，秋令多言兵，似乎有義，其余則絕不可曉。 ”［1］（P1568）紀昀等人已經(jīng)認識到《十二紀》是根據(jù)一年有十二個月的順序排列的，《十二紀》以春、夏、秋、冬四季為序，每季下又分為孟、仲、季三部分，其中夏紀部分內(nèi)容均言樂，秋紀部分內(nèi)容均為言兵。紀昀的說法不完全正確。所謂“夏令言樂”大致是不錯的，但“秋紀”中僅《孟秋紀》與《仲秋紀》言兵，《季秋紀》下屬各篇《順民》、《知士》、《審己》、《精通》內(nèi)容并不言兵。而紀昀所論亦并未言及“春紀”部分與“冬紀”部分的內(nèi)容。因此，紀昀所論只是指出了夏、秋兩季內(nèi)容上的特點，并未涉及十二紀的結(jié)構(gòu)體系。

但是紀昀的說法給余嘉錫先生提供了思路，引起了后者在《四庫提要辨證》中對《四庫提要》之說加以補充和發(fā)揮。余嘉錫先生說：“《提要》謂夏令言樂，秋令言兵，是也，謂其余絕不可曉者，非也。今以春、冬紀之文考之，蓋春令言生，冬令言死耳。 ”［2］（P818）在論述“春紀”內(nèi)容時說：

其《孟春紀》五篇，一曰《孟春》，二曰《本生》，三曰《重己》，四曰《貴公》，五曰《去私》。 《仲春紀》五篇，一曰《仲春》，二曰《貴生》，三曰《情欲》，四曰《當染》，五曰《功名》?！都敬杭o》五篇，一曰《季春》，二曰《盡數(shù)》，三曰《先己》，四曰《論人》，五曰《圜道》。其《本生篇》曰：“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂之天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所以立也。立官者，以全生也。”其《貴生篇》曰：“圣人深慮，天下莫貴于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。在四官者，不欲利于生則弗為。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所制。譬之若官制，不得擅為，必有所制。此貴生之術(shù)也。”其《盡數(shù)篇》曰：“天生陰陽、寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續(xù)之也，畢其壽也。”此皆于每紀之第二篇，發(fā)凡起例，極言節(jié)欲養(yǎng)生之義。其《重己》、《貴公》諸篇，則示人以修身立命之道，以蘄各遂其生也。［2］（P818－819）

余氏認為《孟春》、《仲春》、《季春》下，于“此皆于每紀之第二篇，發(fā)凡起例，極言節(jié)欲養(yǎng)生之義”，即《本生》、《貴生》、《盡數(shù)》3篇主旨是說“養(yǎng)生”，這大致是不錯的。除此之外，《重己》、《情欲》2篇的主旨也與“養(yǎng)生”有關(guān)。但是“春紀”其他各篇的內(nèi)容卻不言“重生”或“養(yǎng)生”。如《孟春紀》中的《貴公》、《去私》2篇，言圣王賢臣“治天下，必先公”。 《仲春紀》中的《當染》篇言環(huán)境對人的決定性作用，說明“所染當”，則君主就能成就王霸之業(yè)，士就能顯榮天下；“所染不當”，則會導(dǎo)致國破身死?！豆γ菲獎t言君主要順應(yīng)民意?！都敬杭o》中的《先己》、《論人》2篇皆言“凡事之本，必先治身”，“太上反諸己，其次求諸人”，而治身之本在于無為，無為順天，乃圣王之所為?！多鞯馈菲彩钦f順天道而行。統(tǒng)計起來看，“春紀”部分除紀首外12篇有7篇的篇幅不是說關(guān)于“生”的主題。

再來看其論“冬紀”的部分。余氏說：

其《孟冬紀》五篇，一曰《孟冬》，二曰《節(jié)喪》，三曰《安死》，四曰《異寶》，五曰《異用》。 《仲冬紀》五篇，一曰《仲冬》，二曰《至忠》，三曰《忠廉》，四曰《當務(wù)》，五曰《長見》。《季冬紀》五篇，一曰《季冬》，二曰《士節(jié)》，三曰《介立》，四曰《誠廉》，五曰《不侵》。其《節(jié)喪篇》曰：“凡生于天地之間，其必有死，所不免也。孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛于肌骨，性也。所重所愛，死而棄之溝壑，人之情不忍為也，故有葬死之義。葬也者，藏也，慈親孝子之所慎也?！逼洹栋菜榔吩唬骸笆乐疄榍饓乓玻涓叽笕羯?，其樹之若林，其設(shè)闕庭若宮室、造賓阼也若都邑。以此觀世示富則可矣，以此為死，則不可也?！贝硕獮槎钪T篇之發(fā)凡起例，極言薄葬送死之義。又因世人之厚葬多藏寶器，遂言古之人非無寶，所寶者異，而有《異寶篇》；更因古人所寶者異，遂言萬物不同，而用之于人者異，而有《異用篇》；蓋因前二篇而推廣以及之，文氣銜接相續(xù)。至于《至忠》、《忠廉》以下諸篇，則示人以舍生取義之道，以期善處其死也。斯其義例，昭然可見，安得如《提要》所言，絕不可曉乎。［2］（P819）

關(guān)于《孟冬紀》4篇內(nèi)容，其中《節(jié)喪》和《安死》是說人死子女欲葬是出于人性，葬死是為了讓死者得到安息。但是如果厚葬，就等于告訴世人：“此其中之物，具珠玉、玩好、財物、寶器甚多，不可不抇，抇之必大富，世世乘車食肉?！保ā栋菜馈罚┻@樣勢必會引起盜墓者來掘墓，反而不得安死。故先王之葬 “必儉”，“儉則不發(fā)”。而儉葬就必須要轉(zhuǎn)變觀念，這就是《異寶》、《異用》兩篇所論的。所以余嘉錫先生說《異寶》、《異用》兩篇,“蓋因前二篇而推廣以及之，文氣銜接相續(xù)”。這也是十分精辟的分析，是正確的。

但是余嘉錫先生還說：“至于 《至忠》、《忠廉》以下諸篇，則示人以舍生取義之道，以期善處其死也?！边@里籠統(tǒng)地把《仲冬紀》、《季冬紀》下8篇短文（除去紀首2篇）的主旨說成是“舍生取義之道”，并說“舍生取義”是為了“以期善處其死”，這是很勉強的。因為這樣說就與“春紀”部分“貴生、重生”的內(nèi)容相矛盾。在《仲春紀》的《貴生》篇中，“貴生”的思想已經(jīng)說得很清楚了?！顿F生》說：“故曰：道之真，以持身；其緒余，以為國家；其土苴，以治天下?！袷浪字?，危身棄生以徇物，彼且奚以此之也？”這里明確反對“危身棄生”的做法?！顿F生》篇引子華子的話說：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！薄八馈焙汀捌壬辈⒉皇亲髡咚珜?dǎo)的，真正的貴生是做到“全生”?！八^尊生者，全生之謂。 ”在《孟春紀》的《重己》篇中，又說：“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不可以易之；論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。有慎之而反害之者，不達乎性命之情也。”人的生命是十分寶貴的，是擁有天子這樣的爵位、擁有天下那樣的富有都無法比擬的，人的生命“一曙失之，終身不復(fù)得”，所以要尊生、重生。有道的人都是明白這個道理的。但是在《仲冬紀》和《季冬紀》中卻說士應(yīng)當“舍生取義”?！吧嵘×x”是為了不愿意“迫生”而做出的舉動，但無論如何，也不能說為了“義”不惜犧牲自己的“生命”的做法是“全生”。 “春紀”部分說“重生”，“冬紀”部分卻說“舍生”，這不是前后矛盾嗎？而根據(jù)《史記·呂不韋列傳》記載呂不韋在《呂氏春秋》成書之后，曾“布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損一字者予千金。”可見。呂不韋對《呂氏春秋》還是十分自信的，斷不至于連《十二紀》中“春紀”和“冬紀”內(nèi)容前后矛盾的現(xiàn)象也看不出來。而當時的人也不會不指出來。不僅如此，《仲冬紀》和《季冬紀》8篇的內(nèi)容也并非全是論“舍生取義之道”的（下文將詳細論述），所以余嘉錫先生的對 《仲冬紀》和《季冬紀》的內(nèi)容概括為“薄葬送死”是不甚妥當?shù)摹?/p>

在對《十二紀》部分篇章的內(nèi)容進行歸納后，余嘉錫先生開始對《十二紀》的結(jié)構(gòu)體系進行理論總結(jié)。他說：

然則春生而冬死，夏樂而秋刑，其取義何也？曰，此所謂春生夏長秋收冬藏也。其因四時之序而配以人事，則古者天人之學(xué)也。［2］（P820）

這就是說《十二紀》是根據(jù)“春生夏長秋收冬藏”的思想來設(shè)計，體現(xiàn)“因四時之序而配以人事”的目的。［2］（P818－822）《四庫提要辨證》又說：

十二月紀言某時行某令則某事應(yīng)之，正言天人相感之理，故其《序意篇》曰：“文信侯曰：嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此，則是非可不可無所遁矣?！狈蚓S上法大圜，下法大矩，上揆之天，下驗之地，中審之人，故十二月紀以第一篇言天地之道，而以四篇言人事，以春為喜氣而言生，夏為樂氣而言養(yǎng)，秋為怒氣而言殺，冬為哀氣而言死，所謂春生夏長秋收冬藏也?！短嵋分^夏令多言樂，非言樂也，言長養(yǎng)也，長養(yǎng)人之道，莫大于教化，故《孟夏紀》所附四篇曰《勸學(xué)》，曰《尊師》，曰《誣徒》，曰《用眾》。樂也者，所以移風易俗也，故《仲夏紀》、《季夏紀》皆言樂，此其例昭然可見也。

余嘉錫先生的說法一般被認為揭開了 《十二紀》的結(jié)構(gòu)之迷。其實，余氏的分析并不圓通。按照余嘉錫先生的說法，只有“夏養(yǎng)”是能說得通的。因為整個“夏紀”除紀首3篇之外，《孟夏紀》下屬4篇 《勸學(xué)》、《尊師》、《誣徒》、《用眾》 可以解釋為“教”，《仲夏紀》和《季夏紀》下屬8篇文章均為言“樂”?？偫ㄆ饋砜梢越忉尅皹方潭B(yǎng)”。但是“春紀”、“秋紀”和“冬紀”都是說不通的。因為“春紀”有7篇不言“生”，“秋紀”中的《季秋紀》下屬4篇皆不言“兵”，“冬紀”中《仲冬紀》、《季冬紀》下屬8篇也均不言死或葬。在《十二紀》除去紀首12篇之外，其它全部48篇之中，余嘉錫先生所言只有27篇是合適的，只占56%左右，另外還有19篇并不能得到合理的解釋。因而他的說法是需要重新加以考慮的。

二、十二紀結(jié)構(gòu)的理論依據(jù)是“天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽。”

關(guān)于《十二紀》的結(jié)構(gòu)體系，呂不韋在《序意》中實際上已經(jīng)作了交代?！缎蛞狻氛f：

蓋聞古之清世，是法天地。凡《十二紀》者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽。三者咸當，無為而行。

這里，呂不韋已經(jīng)說得很明白了，《十二紀》的編寫方針是“上揆之天，下驗之地，中審之人”。揆，原意為度。《詩經(jīng)·鄘風·定之方中》：“揆之以日，作于楚室?！薄睹珎鳌罚骸稗?，度也。”后引申為準則。《孟子·離婁下》：“先圣后圣，其揆一也?！边@里“上揆之天”意即從天道中測度，以天為準則。天的準則是什么？“天曰順，順維生”?！跋买炛亍?，地的準則是“地曰固，固維寧”。“中審之人”，人的準則是“人曰信，信維聽?！薄叭呦坍?，無為而行”。如果做到了體味天的順與生，地的固與寧，人的信與聽，那么君主就會無所不能?！疤煸豁?，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽”，這句話既然成為《十二紀》撰寫的指導(dǎo)原則，那么，這段話理應(yīng)成為《十二紀》的結(jié)構(gòu)體系的理論依據(jù)。

首先，“春紀”皆是圍繞“天曰順，順維生”而言的?！睹洗杭o》下屬的4篇主旨是重生和順天?！侗旧菲闹髦际前驯Ｈ鳛楦尽Ｒ婚_頭就說：“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂天子。”因為人的生命是上天賦予的，天子的行為就是要順天保全人的生命，“能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂天子”，天子的任務(wù)就是“勿攖之”，換句話說就是不能違背自然規(guī)律，就是要順應(yīng)天道。所以“天子之動也，以全天為故者也”。本篇主旨所言即是“天曰順，順維生”?！吨丶骸菲髦家彩菑娬{(diào)珍重自己的生命。前引《重己》篇已說：“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不可以易之；論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。”正因為自己的生命十分重要，所以要養(yǎng)生。養(yǎng)生的方法也是“順”?！吨丶骸菲诹信e烏獲引牛尾的故事后，又說：“凡生之長也，順之也；使生不順者，欲也。故圣人必先適欲。”這里也是說養(yǎng)生要順乎性，順性必須節(jié)欲?！顿F公》篇的主旨也是說君主要順天。因為“天下，非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人”，天地使得“萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始”。天地是至公的，作為“法天地”的君主也必須要順應(yīng)天地之道。所以說：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣?！薄百F公”就是要求君主必須順天而行。《去私》篇的主旨“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也”，與《貴公》是一樣的，只是分別從公、私兩個對立面作的論證。《去私》篇說的“行其德而萬物得遂長焉”中的“行其德”就是要求遵行天地至公的規(guī)律來行事。這也是“順天”。

《仲春紀》下屬的4篇的主旨也是重生和順天。前引《貴生》篇已有論述，這里不再重復(fù)。值得注意的是，雖然《貴生》篇強調(diào)“圣人深慮天下，莫貴于生”，但也不是為了生，什么樣的生的方式都能接受，只有“全生”為最上?！八^全生者，六欲皆得其宜也”。宜，合適，相稱。六欲得其宜，也就是耳、目、口、鼻等器官的功能與所得相符合，這就是順。如果不得其宜，就是迫生?！八^迫生者，六欲不得其宜也?！薄捌壬本褪遣豁槨１酒闹髦际侵厣晚樞允呛苊黠@的。《情欲》篇的主旨也是說養(yǎng)生。本篇是從“節(jié)欲”的角度來說“養(yǎng)生”的方法的。其文一開首便言：“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也?！边@是說人要節(jié)欲，節(jié)欲才能養(yǎng)生?！肮?jié)欲”是養(yǎng)生的方法，此外，“染當”則是養(yǎng)生的另一種方法?！懂斎尽菲闹髦技囱源?。文中例舉了舜、禹、湯、武王、齊桓公等君主，因為所染得當，所以國家得以生而長存；孔子、墨子因為所染得當，他們的學(xué)派也得以生存并廣大和延續(xù)。而夏桀、商紂、吳王夫差、宋康王等人所染不當，則“國皆殘破，身或死辱?！弊鳛橐粋€國家的“生”或一個君主個人的“生”來說，“染”是十分重要的?！叭尽笔欠瘛爱敗?，是養(yǎng)生的重要命題，是君主不得不認真對待的。故《黃氏日抄》說：“此及下篇，又因《貴生》篇而展轉(zhuǎn)其說者也。 ”［3］（P202）而劉咸炘亦曰：“《春紀》言本生、貴己是論其本質(zhì)，然所謂生、所謂己，非夙成也，必有所染；故因及乎染?！保?］（P202）所論亦有理?？傊懂斎尽菲彩抢^承重生、貴生的主題而來?！豆γ菲獎t論君主知“生”之道即為“順”。動物也是有本性的。要驅(qū)逐動物，也要順其本性而為。“以茹魚去蠅，蠅愈至”，“以貍致鼠，以冰致蠅，雖工不能”。因為這都是違背了動物的本性。治國國家，管理人民也是一樣?！豆γ菲f：“大寒既致，民暖是利；大熱在上，民清是走。故民無常處，見利之聚；無之，去。欲為天子，民之所走，不可不察?！边@就是順民之欲?！坝善涞馈?，就是“順其性”。順民治欲，天下之民則生，不順民之欲，像桀紂那樣，只能是“盡害天下之民”。所以，生民即是順民?？傊?，《仲春紀》各篇也是圍繞“天曰順，順維生”而言的。

《季春紀》各篇的主題也是與“天曰順，順維生”有關(guān)?！侗M數(shù)》篇的主旨是論養(yǎng)生之道在于知本而去害。“本”指的是精氣。知本，就是知道蓄養(yǎng)精氣?！叭ズΑ奔词遣荒苁炒蟾?、大酸、大苦、大辛、大咸等五味，不能有大喜、大悲等情緒變化等傷害精氣的行為?！断纫选菲荚谡撌鼍理樚?。文中首先指出“凡事之本，必先治身”，為君者治理天下，修身是根本。這也是“先己”的含義。而修身的方法是“順天”。《先己》篇說：“無為之道曰勝天。義曰利身，君曰勿身。勿身督聽，利身平靜，勝天順性。順性則聰明壽長，平靜則業(yè)進樂鄉(xiāng)，督聽則奸塞不皇。”勝，任。勝天，就是順任自然的意思?！皠偬祉樞浴币簿褪琼樔翁斓理槕?yīng)人的本性。只有這樣，君主才能治理好天下。這里也是議論“天”和“順”。《論人》篇與《先己》篇內(nèi)容前后相接。陳奇猷先生說：“前篇言欲治天下必先治身，故曰 ‘先己’，末云‘不出于門戶而天下治者，其惟知反于已身者乎！’，而此篇之首即接言曰‘主道約，君守近。太上反諸己，其次求諸人’，其下即詳論反諸己與求諸人之要，兩篇文氣自相貫串，則此篇實系前篇之續(xù)筆。 ”［4］（P163）所論甚是。 這樣，本篇的主旨亦與《先己》篇相同。在論述“反諸己”時，《論人》篇曰：“何謂反諸已也？適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之涂。若此則無以害其天矣?！薄昂ζ涮臁奔春ζ浔拘裕缓ζ涮旒囱圆粋Ρ拘?，也是順。上述“反諸己”所言即是沒有機巧之心而順任自然。保全天性就必須順任自然，這個意思本篇中是十分清楚的?！多鞯馈菲疲骸疤斓类鳎氐婪?。圣王法之，所以立上下?！贝搜允ネ鯌?yīng)順天而行。與《序意》篇所言“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母”相對應(yīng)。此篇也是說“順天”。

通過以上分析可以看出，“春紀”部分主要論題是“天”、“順”、“生”。 三者之間的關(guān)系是《序意》篇所揭示的“天曰順，順維生”?？梢姟疤煸豁?，順維生”是“春紀”部分的主要論題，也是“春紀”各篇的篇章組織在一起的理論依據(jù)。

其次，“夏紀”都是圍繞“養(yǎng)生”而言的?！睹舷募o》下屬4篇的主旨也是圍繞“養(yǎng)生”來說的。與“春紀”部分所言“養(yǎng)生”重在“養(yǎng)身”不同，“夏紀”部分的“養(yǎng)生”，重在“養(yǎng)性”?！秳駥W(xué)》篇說“不知理義，生于不學(xué)”，“圣人生于疾學(xué)”。那么，為什么要疾學(xué)呢？《尊師》篇說：“且天生人也，而使其耳可以聞，不學(xué)，其聞不若聾；使其目可以見，不學(xué)，其見不若盲；使其口可以言，不學(xué)，其言不若爽；使其心可以知，不學(xué)，其知不若狂。故凡學(xué)，非能益也，達天性也。能全天之所生而勿敗之，是謂善學(xué)。”因為人的五官，如耳、目、口、心等器官，要發(fā)揮它的作用，必須要經(jīng)過學(xué)習訓(xùn)練出來，才會達到效果。所以學(xué)習并不能額外增加人的本能，而只是最大程度地發(fā)掘出人本身孕有的本性。人的本性并不是惡的，如果善學(xué)，即使是壞人也是可以變好的?！蹲饚煛菲唬骸白訌?，魯之鄙家也；顏涿聚，梁父之大盜也；學(xué)于孔子。段干木，晉國之大駔也，學(xué)于子夏。高何、縣子石，齊國之暴者也，指于鄉(xiāng)曲，學(xué)于子墨子。索盧參，東方之鉅狡也，學(xué)于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也。今非徒免于刑戮死辱也，由此為天下名士顯人，以終其壽，王公大人從而禮之，此得之于學(xué)也?！彼裕瑢W(xué)習是通達天性的途徑。真正的善于學(xué)習，就是能保全天賦予人的本性而不使它受到傷害。善學(xué)是為了“全生養(yǎng)性”。而要學(xué)習，必須要尊師。 所謂“疾學(xué)在于尊師”（《勸學(xué)》），故“古之圣王未有不尊師者也”?！蹲饚煛菲嗯e堯、舜、禹等十圣六賢，“未有不尊師者”，而一旦不尊師，則“五帝之所以絕，三代之所以滅”。疾學(xué)與尊師是相一致的，尊師是疾學(xué)的保障。這是就學(xué)生的角度來說的。就老師的角度講，作為老師也必須認真施教?！墩_徒》篇說的主旨說老師不能欺騙弟子，要“視徒如己，反己以教”，做到“師徒同體”才能成功施教。而作為學(xué)生來說，要善于學(xué)習。所謂善于學(xué)習就是要做到“假人之長以補其短”?！队帽姟菲f：“物固莫不有長，莫不有短。人亦然。故善學(xué)者，假人之長以補其短。故假人者遂有天下。”又說：“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。夫取於眾，此三皇五帝之所以大立功名也?！?/p>

綜上所述，《勸學(xué)》、《尊師》、《誣徒》、《用眾》4篇都是圍繞后天的教育來談養(yǎng)生的。只有受到很好的教育，人才能很好地度過自己的一生，并取得成就。

《仲夏紀》和《季夏紀》8篇均言樂，也是圍繞后天的教育來談養(yǎng)生的。為了論述的方便，這里對8篇的內(nèi)容不再作一一的分析，而是合并論述。

《侈樂》篇說：“凡古圣王之所為貴樂者，為其樂也?！币魳分允艿街匾暿且驗橐魳纺苁谷说玫娇鞓??！皹凡粯氛?，其民必怨，其生必傷。”如果音樂不能使人得到快樂，那么，音樂必然使百姓產(chǎn)生怨氣，而對人的身體也必然產(chǎn)生傷害。那么，什么樣的音樂才能使人得到快樂呢？是適音?！哆m音》篇說：“何謂適？衷音之適也。何謂衷？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也?！薄疤?、太小、太清、太濁，皆非適也?！币驗橐袅咳绻撸?，太尖，太粗，都會給人的帶來不愉快，影響到人的健康。從“養(yǎng)生”的角度來說，只有適音才是合理的。

《適音》篇又說：“欲之者，耳目口鼻也；樂之弗樂者，心也?！边@就是說，人體的器官如耳目口鼻是滿足人們的欲望的，而心則是滿足人的精神需求的。《適音》篇又說：“耳之情欲聲，心不樂，五音在前弗聽；目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視；鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗樂，五味在前弗食?！边@里把“心”放在耳目口鼻主宰的地位。耳目口鼻是人的身體，心掌管的則是人的精神。這與戰(zhàn)國時期人們的認識是一致的。《管子》、《荀子》中均有類似論述?！哆m音》篇說：“心必和平然后樂。心必樂，然后耳目鼻口有以欲之。故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適。”“樂之務(wù)在于和心”這句話說出了“夏紀”部分論樂文字的中心，這就是為了“和”心，是為了養(yǎng)人之精神。這與《孟夏紀》中論教、論學(xué)，其目的也是為了涵養(yǎng)人的精神，的內(nèi)容是高度一致的。因此我們可以做出如下結(jié)論：如果說“春紀”部分的“養(yǎng)生”主要是說“養(yǎng)身”的話，那么，“夏紀”部分的“養(yǎng)生”則是側(cè)重“養(yǎng)神”（“養(yǎng)心”）。如果說“春紀”部分的“養(yǎng)生”措施主要采用“適欲”的話，那么，“夏紀”部分的“養(yǎng)心”措施主要是“適音”。

總之，“夏紀”部分的內(nèi)容與“春紀”部分的內(nèi)容都是談?wù)摗吧钡??！都鞠募o·音初》篇說：“故君子反道以修德，正德以出樂，和樂以成順。”這一句點出了8篇言樂的篇目均言“如何成順”的?！按杭o”中強調(diào)要“順”，“夏紀”即言如何“成順”，正是承接春紀主旨而來?！按杭o”與“夏紀”內(nèi)容上前后相接，其思路都是圍繞“天曰順，順維生”而來的，都是以“天曰順，順維生”為指導(dǎo)思想的，也都是按照“天曰順，順維生”的思路來設(shè)計安排各篇的。

再次，“秋紀”各篇是圍繞“地曰固，固曰寧”而言的。 《孟秋紀》中的《蕩兵》、《振亂》、《禁塞》、《懷寵》4篇，《仲秋紀》 中的 《論威》、《簡選》、《決勝》、《愛士》4篇均言兵。為了論述方便，不再對個篇內(nèi)容作一一詳述，而是合并論之。

在“秋紀”一開始的《蕩兵》篇就說：“古圣王有義兵而無有偃兵。”那么為什么會出現(xiàn)這種情況呢？下文說：“天子之立也出于君，君之立也出于長，長之立也出于爭。爭斗之所自來者久矣，不可禁，不可止，故古之圣王有義兵而無有偃兵?！痹瓉砹⒕a(chǎn)生爭斗。只有興義兵，才能制止爭斗。制止了爭斗天下就太平，就是“寧”?！督菲f：“若令桀、紂知必國亡身死，殄無后類，吾未知其厲為無道之至于此也；吳王夫差、智伯瑤知必國為丘墟，身為刑戮，吾未知其為不善、無道、侵奪之至于此也；晉厲知必死于匠麗氏，陳靈知必死于夏征舒，宋康知必死于溫，吾未知其為不善之至于此也。此七君者，大為無道不義，所殘殺無罪之民者，不可為萬數(shù)。壯佼、老幼、胎賣之死者，大實平原，廣堙深溪大谷，赴巨水，積灰填溝洫險阻。犯流矢，蹈白刃，加之以凍餓饑寒之患，以至于今之世，為之愈甚。故暴骸骨無量數(shù)，為京丘若山陵。世有興主仁士，深意念此，亦可以痛心矣，亦可以悲哀矣?！鄙吓e夏桀、商紂、夫差、智伯、晉厲公、陳靈公、宋康王七位君主均為亂世，人皆不寧。所以仁君義士“深意念此”。

安寧可不可以偃兵呢？不行?！妒幈菲f：“有以用兵喪其國者，欲偃天下之兵，悖。夫兵不可偃也，譬之若水火然，善用之則為福，不能用之則為禍；若用藥者然，得良藥則活人，得惡藥則殺人。義兵之為天下良藥也亦大矣。且兵之所自來者遠矣，未嘗少選不用。”“兵”是自古以來就有的，就“兵”本身來講并無對錯，“善用之則為福，不能用之則為禍”。偃兵不能讓人民安寧，讓世界太平。只有興“義兵”才可以“誅暴君而振苦民”。所以他竭力主張“有義兵而無有偃兵”。義兵才可以“寧”，所以《孟秋紀》、《仲秋紀》8篇所論均是圍繞“地曰固，固維寧”而言的。

值得注意的是《季秋紀》與《孟冬紀》?！都厩锛o》下屬《順民》、《知士》、《審已》、《精通》4篇卻不言“兵”。 與《孟秋紀》、《仲秋紀》皆言“兵”不同。 從主旨上看，《順民》篇言“取信于民”的重要性?！吨俊菲陨坡牐秾徱选费圆簧坡牭暮蠊?，《精通》言人與人之間有“精”相通，所以要信。根據(jù)《序意》，《季秋紀》下屬4篇乃是言“人曰信，信維聽”。而《孟冬紀》下屬《節(jié)喪》、《安死》、《異寶》、《異用》4 篇言“死”、言“葬”，在思路上與“地曰固，固維寧”相關(guān)。

《節(jié)喪》篇說：“古之人有藏于廣野深山而安者矣，非珠玉國寶之謂也，葬不可不藏也?！痹崾菫榱俗屗勒叩玫桨蚕ⅲ员仨氃嵊趶V野深山。只有這樣，死者才能得到安寧。但是現(xiàn)在有人厚葬，厚葬往往招來盜墓者，使得死者不得安寧?！栋菜馈菲f：“先王之所惡，惟死者之辱也。發(fā)則必辱，儉則不發(fā)。”發(fā)，指墓被盜發(fā)。厚葬必然會招來盜發(fā)，所以《呂氏春秋》主張儉葬。而葬必于地中，儉葬則固，儉葬則寧。所以說《節(jié)喪》、《安死》的主旨也是圍繞“地曰固，固維寧”的思路的?！懂悓殹?、《異用》則是解決儉葬的思想觀念問題的，希望厚葬者轉(zhuǎn)變觀念，從思想源頭上實現(xiàn)儉葬的目標。

與《孟冬紀》不同的是，《仲冬紀》、《季冬紀》下屬8篇卻不言死葬，而是圍繞“人曰信，信維聽”而言的。

先看《仲冬紀》下屬4篇。《至忠》篇的主旨是君主要善于聽 “忠言”，“夫惡聞忠言，乃自伐之精者”。文中所列荊莊王不聽忠言，齊王不聽太子忠言，導(dǎo)致忠臣被冤殺皆為其例證?！吨伊菲闹髦际牵骸笆孔h之不可辱者大之也?！笔裁词恰笆孔h”？王利器先生在疏此句時說：“本書《懷寵》篇曰：‘士之議也，非茍語也，必當然后議。’高誘注：‘議，言?！创宋摹孔h’也?！俄n非子·外儲說右上》：太公望東封于齊，齊東海上有居士曰狂矞、華士昆弟二人者，立議曰：‘吾不臣天子，不友諸侯。耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力?！辉唬骸癫溡玻h不臣天子，不友諸侯?！煽癫溋⒅h，而知所謂議者，即所立之說也?！粍t《呂氏》所謂士議者，謂士人之立說，有不可動搖者，狂矞議不臣天子、不友諸侯，竟為太公望所誅，可謂以身殉議矣。 ”［4］（P1083）據(jù)此，則“士議”就是士之立言。士之立言，“非茍語”，就是說士一旦立下誓言，就不得悔改，并親身實踐。如果立有言而不踐行，就是“辱”。士把這種“辱”看成是最重要的事了，所以說 “士議之不可辱者大之也”。士立言踐行，甚至不惜犧牲自己的生命，這是堅貞守信的表現(xiàn)。可見《忠廉》篇是圍繞“人曰信”來立論的?！懂攧?wù)》篇是說 “辨而當論”、“信而當理”、“勇而當義”、“法而當務(wù)”?！氨娑斦摗敝罢摗睉?yīng)為“理”。 《恃君覽·行論》篇說：“堯為失論。 ”高誘注：“論猶理也。 ”《審應(yīng)覽·離謂》篇說：“故辨而不當理則偽，知而不當理則詐。詐偽之民，先王之所誅也。理也者，是非之宗也?！北娑斃恚划斃砭汀皞巍?，其實也就是不信。所以“辨而當論”、“信而當理”均是言“信”。這與“人曰信”的主題是一致的。“理”為是非之宗，“信而當理”也就是說即使是守信也要有標準。這是對“人曰信”的要求。不能因為人要“信”就不分是非黑白，《當務(wù)》的這段議論是很通達的。此篇論“勇”與“法”也要區(qū)分是非是由論“信當理”而及?！堕L見》篇的主旨是說君主聽政要有遠見。“長見”意即遠見。那么怎樣做才算是有遠見呢？“善聽”。以師曠善聽音從正面來論證“善聽”的重要。而舉魏武侯“聽讒人之議”而去吳起、魏惠王不聽公叔痤等“不善聽”的例證，論證不善“聽”即為無遠見?？梢姟堕L見》篇也是圍繞“人曰信，信維聽”而言的。

現(xiàn)在來看《季冬紀》下屬4篇。這4篇分別為《士節(jié)》、《介立》、《誠廉》、《不侵》，其內(nèi)容都是談“士的節(jié)操的”。［5］（P319）《士節(jié)》篇說：“士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸?！蔽闹欣e北郭騷以死報答晏子事，說明北郭騷之“義”。北郭騷之“義”是守信義。《介立》篇言“以貴富有人易，以貧賤有人難”，原因就是人能不能做到“信”。晉文公出亡，介子推不去，晉文公返國封賞介子推是守信的表現(xiàn)，介子推不受賞以表明自己是真心幫助晉文公，并不是為了得到賞賜才幫助晉文公的，所以死也不受賞。這也是守信的表現(xiàn)，這種貞守信念、信守理想的行為稱為“介”?！墩\廉》篇所稱頌的伯夷、叔齊的氣節(jié)，也是對理想信念的貞守?！恫磺帧菲獎t列舉了豫讓誓死為智氏報仇，公孫弘為孟嘗君回擊秦昭王的挑釁，都是說士的氣節(jié)不可侵犯。士的守信，堅貞，原因原來是“夫眾人畜我者，我亦眾人事之”，“夫國士畜我者，我亦國士事之”，均是對知己者的報答。這就是人們常說的“士為知己者死”。 “士為知己者死”是“義”，而“義”的內(nèi)涵也就包含著“信”?！靶拧迸c“義”之間的內(nèi)涵是相通的。“義”的執(zhí)行是靠“信”來維系的。因此《季冬紀》這四篇也是圍繞“人曰信”而來的。

經(jīng)過以上分析，結(jié)合根據(jù)《序意》所言，我們發(fā)現(xiàn)《季秋紀》下屬4篇與《孟冬紀》下屬4篇之間，可能存在篇章錯亂，也即位置顛倒。即《季秋紀》下屬4篇屬《孟冬紀》，而《孟冬紀》下屬4篇原來卻歸于《季秋紀》下。這樣說，理由如下：

第一，主題不一致?！睹隙o》中的《節(jié)喪》、《安死》反對厚葬的理由是因為厚葬容易招來盜墓而使死者不得安寧，主題也是說“地曰寧”?！懂悓殹?、《異用》是言厚葬的思想觀念出了差錯，主題也是承接“地曰寧”而來。這四篇主題均是圍繞“地藏”而言的。這就是說，《孟冬紀》下屬4篇的主題是與《仲秋紀》、《季秋紀》相同的。 相反，《季秋紀》下屬4篇均言“人曰信，信維聽”。與《孟秋紀》、《仲秋紀》的主題“地曰寧”也就不一致了。但是與《仲冬紀》4篇和《季冬紀》4篇的主題均言“人曰信，信維聽”是一致的。

第二，根據(jù)《史記》記載，《呂氏春秋》各部分的順序是《八覽》、《六論》、《十二紀》。 但是到了東漢時高誘那里，已經(jīng)變成了 《十二紀》、《八覽》、《六論》這樣的順序。這說明在司馬遷到高誘之間，《呂氏春秋》的篇目發(fā)生了很大的變化。

第三，《十二紀》的“紀首”在漢代被認為切割，形成《月令》，并收入進《禮記》之中，成為其中的一篇。

第四，《八覽》的各篇之間也因佚失的一篇《廉孝》，而發(fā)生次序的巨大變化。詳見筆者《論〈呂氏春秋〉“八覽”的結(jié)構(gòu)體系》［6］（P230－242）一文。

既然《呂氏春秋》在西漢至東漢之間全書的體系都發(fā)生了變化，且《十二紀》被切割、《八覽》的篇章之間也發(fā)生次序上的錯亂，因此《季秋紀》下屬4篇與《孟冬紀》下屬4篇之間存在篇章錯亂也是完全可能的。至于篇章錯亂的原因也是十分復(fù)雜的，主要是漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，董仲舒儒學(xué)思想逐漸成為思想界的主流。董學(xué)帶有濃厚的“春生夏養(yǎng)秋收冬藏”的陰陽家色彩，《呂氏春秋》就在這種思潮的影響下流傳。《季秋紀》下屬4篇與《孟冬紀》下屬4篇之間被互換位置，目的應(yīng)該就是適應(yīng)“春生夏養(yǎng)秋收冬藏”的理論。這個問題比較復(fù)雜，需要對漢代的學(xué)術(shù)思潮作一番清理，筆者另有專文論述，這里不再引申。

我們認為，《呂氏春秋》在漢代流傳過程中，十二紀的次序受到陰陽家的“春生夏長秋收冬藏”思潮的影響而被人為變動。十二紀結(jié)構(gòu)的真正理論依據(jù)是呂不韋確定的“天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽”。這是我們的結(jié)論。

［1］紀昀．欽定四庫全書總目（整理本）[M]．北京：中華書局，1997．

［2］余嘉錫．四庫提要辨證[M]．北京：中華書局，2007．

［3］王利器．呂氏春秋注疏[M]．成都：巴蜀書社，2002．

［4］陳奇猷．呂氏春秋新校釋[M]．上海：上海古籍出版社，2002．

［5］張雙棣．呂氏春秋譯注[M]．沈陽：吉林文史出版社，1993．

［6］趙逵夫．先秦文學(xué)與文化[C]．上海：上海遠東出版社，2011．

On the Content Arrangement of “Shi＇erji” in Lüshi Chunqiu

XU Fu-hong
（School of Chinese Language and Culture， Nantong University， Nantong 226019， China）

The content arrangement of Lüshi Chunqiu in its first publishing was different from the book in Han Dynasty．The essays in the part of “Shierji” (Twelve Epochs) of the book was not arranged in order of the thought of “Chun sheng Xia yang Qiu shou Dong cang” (spring to seed,summer to grow,autumn to harvest and winter to store);instead,it was in the order,as elaborated in the Preface section,that “Tian yue shun,shun wei sheng;di yue gu,gu wei ning;ren yue xin,xin wei ting” (Heaven is nature,by nature life is nurtured;earth is solid,on solidity peace is laid;human is trust,with trust relationship is developed)．It is found that the order is inversed between the last essays in “Jiqiuji” (Late Autumn Epoch) and the last four in “Mengdongji” (Early Winter Epoch)．The inversion is intentional,aimed to reconcile the Ying－yang thoughts of “Chun sheng Xia yang Qiu shou Dong cang”．

Lü Buwei；Lüshi Chunqiu；Shierji；content arrangement

K09

A

10．3969 ／j．issn．1674－8107．2012．03．014

1674－8107（2012）03－0082－08

2012－03－20

教育部人文社科研究青年基金項目“《呂氏春秋》中的先秦史料輯?？加喤c編年”（項目編號：12YJC770062）。

許富宏（1972－），男，安徽全椒人，教授，博士，主要從事先秦文獻的整理與研究。

劉伙根，莊暨軍）