徐小躍

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210093）

一般說(shuō)來(lái)，將在中國(guó)本土而產(chǎn)生并發(fā)生影響的具有信仰對(duì)象、信仰主體、信仰教義、信仰目的以及一定的組織形式的宗教稱為中國(guó)傳統(tǒng)宗教。具體包括流行于上層的中國(guó)傳統(tǒng)宗法性宗教、本土道教以及產(chǎn)生于明清二代的民間宗教。就其內(nèi)容而言，中國(guó)傳統(tǒng)宗教是極其龐雜的。就其歷史而言，中國(guó)傳統(tǒng)宗教是極其久遠(yuǎn)且是綿延不斷的。它在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中形成了諸多特點(diǎn)。從中國(guó)傳統(tǒng)宗教的特點(diǎn)中，也能充分反映出它與中國(guó)傳統(tǒng)文化的其他形態(tài)的相互影響性。惟其如此，中國(guó)傳統(tǒng)宗教對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的方方面面都產(chǎn)生了重大而又深遠(yuǎn)的影響。

一、中國(guó)傳統(tǒng)信仰——敬天法祖

中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰內(nèi)容豐富，形式多樣，歷史久遠(yuǎn)。自然崇拜、社稷崇拜、百神崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰的對(duì)象。在這些崇拜中又以天神崇拜和祖先崇拜為核心。

敬天法祖是中國(guó)傳統(tǒng)宗教的核心信仰。天就是天神、上帝；祖就是宗廟的祖先神。實(shí)際上，敬天法祖信仰是有一個(gè)形成過(guò)程。天神（上帝、天命）崇拜是從原始社會(huì)的自然崇拜發(fā)展而來(lái)的，祖先崇拜是從原始社會(huì)鬼魂崇拜發(fā)展而來(lái)的。

中國(guó)原始氏族公社的人們，把與自身生存密切相關(guān)的日月星辰、山川河海與風(fēng)雨、土地等自然現(xiàn)象，當(dāng)作崇拜的對(duì)象。這是出于人類對(duì)大自然的依賴與畏懼，對(duì)自然界異己力量完全處于屈服狀態(tài)下產(chǎn)生的一種自發(fā)宗教，并成為當(dāng)時(shí)普遍的宗教意識(shí)。自然崇拜是在原始人從自然界分化出來(lái)的過(guò)程中同時(shí)產(chǎn)生的一種最早的原始宗教崇拜形式。

在我國(guó)古代文獻(xiàn)中，日月星聯(lián)在一起，成為崇拜對(duì)象?！渡袝虻洹氛f(shuō)，舜“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”天宗有三——日月星，地宗有三——河海岱，全稱為“六宗”。《周禮·春官宗伯》說(shuō)：“以實(shí)柴祀日月星辰。”《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》說(shuō)：“天之三辰，民所瞻仰也?！币陨媳砻飨让駥?duì)日月星辰的崇拜情形。這種崇拜直接影響到了后代?！抖Y記·祭義》說(shuō)：“郊之祭，大報(bào)天而主日，配以月；夏后氏祭其暗，殷人祭其陽(yáng)，周人祭日以朝及暗?！笨梢?jiàn)祭日配月是夏商周三代通行的信仰。直接記載崇拜日神的最早記錄是殷虛卜辭。殷人對(duì)日神有朝夕迎送的禮拜儀式。卜辭中的“賓日”、“出日”、“入日”就是這種儀式的記錄。日月星辰崇拜對(duì)我國(guó)后來(lái)的宗教信仰影響很大。

自然山水，土地糧食與人們的生活生產(chǎn)密切相關(guān)，遠(yuǎn)古人對(duì)它們形成崇拜?！抖Y記·祭法》說(shuō)：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神?！薄渡袝芬灿涊d虞舜“望于山川，遍于群神?！敝袊?guó)古代就有蓬萊、方丈、瀛洲之神山的傳說(shuō)，這個(gè)傳說(shuō)說(shuō)明古人把山峰迷信為財(cái)寶和不死之藥的主宰者。三神山雖不是原始社會(huì)的神話，但其中包含著古人崇拜山神的思想。農(nóng)業(yè)祭禮是自然崇拜的高級(jí)形態(tài)，而農(nóng)業(yè)祭祀的核心則是祭社稷。所謂社稷，就是土神和谷神?！栋谆⑼āど琊ⅰ氛f(shuō)：“王者所以有社稷何？為天下求福報(bào)功。人非土不立，非谷不食。土地廣博，不可遍敬也；五谷眾多，不可一一祭也。故封土立社示有土尊；稷，五谷之長(zhǎng)，故立稷而祭之也?！痹诹⑸缂漓霑r(shí)還以最適宜其土質(zhì)樹(shù)，種于各社之旁，當(dāng)作社神崇拜。如《論語(yǔ)·宰我》說(shuō)：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗?！别⑸袷巧缟窳硪豢捶?，在農(nóng)業(yè)社會(huì)文化中興起?！抖Y記·祭法》說(shuō)：“是故厲山氏之有天下也，其曰農(nóng)，能殖百谷，夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷?！薄蹲髠鳌ふ压拍辍氛f(shuō)：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來(lái)祀之?！庇纱丝芍?，夏商周三代都以社稷為神，并崇而拜之。起初社稷不過(guò)是自然崇拜中的一種，但隨著社稷配神的出現(xiàn)，社稷之神完成了人格化過(guò)程，也就是說(shuō)，祭祀社稷便變?yōu)榧漓胍阉赖娜遂`了。如禹死而為社，后稷死而稷。到了周朝，就有右社稷左宗廟的祭祀，把句龍配社，而為后土之神，把棄配稷，而為農(nóng)業(yè)之神。社稷是由對(duì)自然力的崇拜而起，在中國(guó)古代，將祭祀社稷與祭祀宗廟看成是同等重要的事情。當(dāng)中國(guó)社會(huì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，這種以日月星辰、山河大地等為崇拜對(duì)象的原始自然崇拜逐漸發(fā)展為統(tǒng)一的天神崇拜，并最終成為中國(guó)古代宗教信仰的核心之一。

鬼魂崇拜是原始社會(huì)中普遍存在的一種宗教崇拜。這種崇拜相信人死以后靈魂不滅，并能對(duì)人發(fā)生作用。在距今約一萬(wàn)八千年的北京山頂洞人那里已具有了靈魂和不滅的觀念。這從他們埋葬死人有了一定的規(guī)矩，死者伴有隨葬裝飾品，并且在死者周圍撒有赤鐵礦粉末等做法中可以得到證明。原始社會(huì)存在的靈魂不滅觀念和鬼魂崇拜反映了遠(yuǎn)古時(shí)代的人們已經(jīng)有了形神二元和世界二元的觀念，誠(chéng)如馬恩所說(shuō)：“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺(jué)不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開(kāi)身體的靈魂的活動(dòng)活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開(kāi)肉體而繼續(xù)活著，那末就沒(méi)有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念?！保ā恶R克思恩格斯選集》第4卷，第219-220頁(yè)）

原始人在鬼魂崇拜的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了祖先崇拜，或者說(shuō)把與崇拜者存在血緣關(guān)系的先人的鬼魂作為崇拜對(duì)象的就叫做祖先崇拜。祖先崇拜是從崇拜母系氏族社會(huì)的女性祖先開(kāi)始的。隨著父系社會(huì)取代母系社會(huì)，原始的祖先崇拜，由先前對(duì)母系祖先的崇拜轉(zhuǎn)為對(duì)父系祖先的崇拜。這種父系祖先崇拜往往與古代中國(guó)民間社會(huì)神話傳說(shuō)中的文化英雄相關(guān)聯(lián)。如有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝、炎帝、太昊氏、少昊氏、顓頊、帝嚳、陶唐氏帝堯、有虞氏帝舜等等。當(dāng)中國(guó)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，原始的祖先崇拜在宗法制度的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步發(fā)展，與天神崇拜一起成為中國(guó)民族性信仰的核心。

以敬天法祖為信仰核心的中國(guó)古代宗教正是在中國(guó)原始宗教的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。天神崇拜與祖先崇拜共同構(gòu)成了中國(guó)古代的二元宗教，這是中國(guó)古代宗教的特點(diǎn)。而這一特點(diǎn)在三代時(shí)期即已形成。換言之，奉行天神與祖宗神二元神，是夏商周三代共同的宗教信仰。無(wú)論是夏代奉行的天神崇拜，商代迷信的上帝崇拜，抑或周代信仰的上帝（天）崇拜，其實(shí)質(zhì)都是對(duì)至上神的崇拜。只不過(guò)這一至上神，隨著朝代的變遷，其神性、作用及其稱謂也在隨之?dāng)U大和變化而已。

在原始氏族社會(huì)時(shí)期，尚沒(méi)有形成統(tǒng)攝百神的至上神。夏王朝建立以后，社會(huì)上有了統(tǒng)一的奴隸主君主專制政權(quán)，反映到宗教上，在多神之上便出現(xiàn)了百神之長(zhǎng)，叫做“天”。據(jù)文字學(xué)家考證，“天字的本來(lái)意義是人的頭。《說(shuō)文解字》說(shuō)：“天，顛也?！彼裕瑥倪@個(gè)本義出發(fā)，“天”后來(lái)被引申為“上”或“大”之義。因而，《說(shuō)文解字》又說(shuō)：“天從一大”，“大”字甲骨文金文皆象人形，人之上謂天，即指太空。天，其處高遠(yuǎn)，其形廣大，它原是自然崇拜的對(duì)象之一，后來(lái)被賦予至高無(wú)上的神性，成為天神。天神已不是茫茫蒼穹的幻影，而是宇宙的最高支配者。夏代篤信天神可以對(duì)人世間擁有賞罰的權(quán)力?！赌印っ鞴硐隆芬队硎摹氛f(shuō)。禹在征伐有扈氏時(shí)，稱“天用剿絕其命”，而自己是“共行天之罰也”。天神既然有如此威力，當(dāng)然惟有虔誠(chéng)祭祀了?？鬃淤澝老挠碚f(shuō)：“禹吾無(wú)問(wèn)然矣：菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。”（《論語(yǔ)·泰伯》）孔子在這里高度贊揚(yáng)大禹平時(shí)自奉非常儉約，而在祭天的禮服卻十分講究的做法。由此也可見(jiàn)那時(shí)祭天的恭謹(jǐn)。夏禹恭謹(jǐn)祭天，必定得到天神的眷顧，于是“天乃賜禹洪范九疇，彝倫攸敘?！保ā渡袝ず榉丁罚?/p>

夏代雖然有了天神觀念和天神崇拜，但總的來(lái)說(shuō)，天神的神性還比較含混、籠統(tǒng)。隨著商代至上神——上帝觀念的出現(xiàn)，天神的神性便逐漸明確和擴(kuò)大。根據(jù)殷虛卜辭可靠地證明，商代已經(jīng)完成了天上最高權(quán)威神上帝的創(chuàng)造，并將上帝視為是管理自然與社會(huì)的主宰。商代的至上神“帝”從字源學(xué)上分析是由焚柴儀式演化而來(lái)，“帝”字象焚柴，而焚柴是祭祀各種天神（如日神、風(fēng)神）和被認(rèn)為生活在天上的祖先神的儀式，久而久之，儀式本身變成了神。又椐卜辭記載，商代的“帝”或“上帝”有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣正使者的帝廷，上帝具有“令風(fēng)”、“令雨”、“令雷”、“降禍”、“降饉”、“授我佑”等等威力。除此之外，商代的上帝崇拜，較之夏代的天神崇拜增加了以上帝為中心的神統(tǒng)。比較特殊的一點(diǎn)是當(dāng)時(shí)迷信商人的祖先與上帝有密切的有關(guān)系。殷虛卜辭有殷人死去的祖先“賓于帝”的記載?！百e于帝”之意是客居在上帝那里，這說(shuō)明殷人的祖先與上帝有直接聯(lián)系。這里有必要指出的是，在商代的上帝崇拜中，包括商王在內(nèi)的所有人都是不能直接向上帝祈禱，或者說(shuō)，人與上帝不發(fā)生直接的關(guān)系。如商王有些事要祈求于上帝時(shí)，常把其祖先做為媒介，通過(guò)祖先來(lái)祈求于上帝。我們說(shuō)，商代的上帝，盡管具有了一些社會(huì)屬性，但是，從基本性質(zhì)上看，主要還是反映了自然界的不可制服的神秘威力。天（自然）與人（社會(huì)）之間的相互感應(yīng)成份尚很微弱，只有上帝單向性的施以神威，而人惟有屈服其神威。商代的上帝的神性主要是滿足人們提出的具體要求，人們還沒(méi)有把它當(dāng)做主動(dòng)支配社會(huì)命運(yùn)的中心力量來(lái)崇拜。這種上帝的神性跟社會(huì)道德、政治制度的結(jié)合還不多、不突出。這一切，到了西周建立起系統(tǒng)的天命論才得以實(shí)現(xiàn)。

由上可知，殷商時(shí)期人們稱天上的至上神為帝，或上帝，而不稱呼“天”。根據(jù)郭沫若、陳夢(mèng)家等人的考證，凡是有至上神稱“天”之處的西周以前的文獻(xiàn)都是不可信賴的東西，因?yàn)榇罅康姆从成檀诮趟枷氲募坠俏牟忿o中，從來(lái)沒(méi)有至上神稱“天”之處。到了周朝，“天”才具有至上神的神格。周朝，有時(shí)也沿用上帝舊稱來(lái)表示至上神，但更多地是用“天”的神稱來(lái)表示至上神。如在“天”之前加上“皇”、“上”、“旻”、“昊”、“蒼”等字而稱至上神為皇天、上天、旻天、昊天、蒼天，以形容至上神的偉大和神圣。這在《詩(shī)經(jīng)》中多有表現(xiàn)。此外，周代以后，還常把天和帝結(jié)合起來(lái)稱為天帝、皇天上帝，昊天上帝，而且常在一句話、一段文中，用三種名稱稱同一至上神。如《尚書·君奭》說(shuō)：“我聞在昔，成湯既受命，時(shí)則有若伊尹格于皇天……在大戊，時(shí)則有若伊陟臣扈格于上帝……故殷禮陟配天，多歷年新。”由此看來(lái)，至上神在周代稱謂是多種的。更重要的是，此間的至上神（上帝、天）的神性也隨之?dāng)U大，它不再象殷商時(shí)期那樣，更多地體現(xiàn)了自然神的屬性，而是超越了自然神的屬性，更多地表現(xiàn)為社會(huì)屬性。與此相關(guān)，至上神（天、上帝）與人主、人世間的聯(lián)系則愈加直接和緊密，這突出表現(xiàn)在西周所創(chuàng)立的“天意”、“天命”觀念上。

“天命”這一說(shuō)法，始見(jiàn)于西周文獻(xiàn)中，如《尚書·大誥》說(shuō)：“其有能格知天命”，“天命不僭”。當(dāng)時(shí)的“天命”意為至上神的意志、命令。西周文獻(xiàn)中除了使用“天命”這一說(shuō)法外，也使用“上帝之命”等說(shuō)法，如《尚書·大誥》說(shuō)：“予惟小子，不敢替上帝命?！敝艽y(tǒng)治者聲稱，周王是受至上神（天、上帝）的委派，代表天（上帝）來(lái)化育人類的，天子統(tǒng)治萬(wàn)民是至上神交給的天職，它體現(xiàn)了天的意志?！对?shī)經(jīng)·時(shí)邁》說(shuō)：“時(shí)邁其邦，昊天其子之，實(shí)右序有周?！边@里又出現(xiàn)了“天子”的觀念。周王可以自為天子。天子的含義是天（上帝）的兒子。而我們知道，商王就不能把自己稱為天子。當(dāng)然，周代的天子觀念，并不是從血緣的意義上說(shuō)的，而是著重于政治和道德的意義。把自己說(shuō)成是上天的兒子，其目的就是為了神化地上之君主，神化其統(tǒng)治權(quán)。

周人的天命觀，雖然認(rèn)為包括夏商周王朝的建立都是由天命決定的，但是，周人更強(qiáng)調(diào)的是朝代的更替是由天命決定的，也即是說(shuō)，天命不是恒常不變的，它是可以轉(zhuǎn)移的。這就是被稱為“天命靡?！钡挠^念。但在周人看來(lái)，天命轉(zhuǎn)移并不是任意的，而是根據(jù)一定的原則進(jìn)行，且可以為人們所認(rèn)識(shí)?！渡袝ざ喾健氛f(shuō)：“天惟時(shí)求民主?！本褪钦f(shuō)天時(shí)刻都在尋求適合于作人民君主的人。那么為什么會(huì)至此呢？在周人看來(lái)，天（上帝）是“惟德是輔”，即只輔佐和保佑有德的君主。據(jù)此，周人提出了“以德配天”的新的天命論思想。認(rèn)為，為王者必須“明德”、“崇德”、“敬德”、“敏德”、“顧德”、“用德”，才能長(zhǎng)期保持統(tǒng)治權(quán)。德與天（上帝）信仰的結(jié)合是周代宗教突出的特征。從這一特征也可以看出，周人的天命論實(shí)質(zhì)上也是一種天人感應(yīng)論，天（上帝）可以根據(jù)人世間的君王是否敬德而順天意來(lái)決定是否授于天命，君主也可以通過(guò)天（上帝）這一屬性，努力盡人事而感應(yīng)天（上帝），從而獲得天命。由上可知，由“天命靡?！?、“惟德是輔”、“明德修身”、“明德慎罰”、“敬德保民”為內(nèi)容的“以德配天”的周代的“天命崇拜”已經(jīng)包含了太多的非宗教內(nèi)容，它明確表征著理性、道德、人文等精神，從而使得周人的宗教思想具有了鮮明的人文主義特征。這一宗教傳統(tǒng)對(duì)以后的中國(guó)宗教以及整個(gè)中國(guó)文化的發(fā)展起到了非常直接和巨大的影響。

但不管怎么說(shuō)，周代的天命崇拜就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)還是一種宗教意識(shí)，它尚承認(rèn)有一個(gè)超越自然和社會(huì)之上的神靈性存在，并認(rèn)為“天命不僭”，還主張“君權(quán)神授”和“天（上帝）人感應(yīng)”。正因?yàn)槿绱耍谥苋四抢镉质种匾晫?duì)代表最高存在的“天”（上帝）的祭祀活動(dòng)。

周以前的殷人以“尊神而畏鬼”著稱，所以就非常重視各種宗教祭祀儀式。在對(duì)日月星辰、風(fēng)云雷雨、土地山川等自然神的祭祀中主要采取下列幾種形式。燎（尞、燔）祭。主要適用于天空諸神，即將犧牲投于烈火之中，使之焚化的青煙上達(dá)天庭?？追f達(dá)注疏《禮記·郊特牲》時(shí)說(shuō)：“天神在上，非燔柴不足以達(dá)之?！膘芰菚r(shí)腥臭的青煙直達(dá)高空，表明這份禮品已經(jīng)被天神接受了。瘞祭。主要用于祭祀山神和地神?？追f達(dá)注疏《禮記·郊特牲》時(shí)說(shuō)：“地示在下，非瘞埋不足以達(dá)也?！睂⑴?、馬、羊、豕、雞等牲畜直接埋于地下，表示山神、地神接納了這份禮物。沉祭。用于祭諸水神。鄭玄注釋《周禮·大宗伯》時(shí)說(shuō)：“祭山林曰埋，祭澤曰沉。”把祭品投入水中，便于水神接受。

隨著周代各項(xiàng)禮儀制度的完備化，較之于殷商時(shí)期，周人祭祀上帝的形式多樣化和規(guī)范化起來(lái)。祭祀天（上帝）是國(guó)之大事，是周天子的專權(quán)，它共有三種形式：一是郊祭，二是廟祭，三是封禪大典。郊祭主要是每年春冬兩次的例祭。在大祭的時(shí)候，天子要到設(shè)在都城郊區(qū)的祭壇親祭，這種祭禮稱之為“郊”。《史記·封禪書》說(shuō)：“古者天子夏親郊，祀上帝于郊，故曰郊?！蔽髦芤院?，天子每年要舉行隆重的郊祭上帝的儀式，已形成為定例。天子親自到供奉上帝的畤廟祭祀，已是較后的記錄。根據(jù)《史記·封禪書》記載，東周以前可能已經(jīng)有天帝廟，或曰：“自古以雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，諸神祠聚云。蓋黃帝時(shí)嘗用事，雖晚周亦郊下焉?！狈舛U是古代封建帝王在泰山和它下面的小山祭祀天地，以夸耀自己受命于天（上帝）的一種禮儀?！妒酚洝し舛U書》說(shuō)：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？”《史記正義》對(duì)封禪作了說(shuō)明：“此泰山上筑土為壇以祭天，報(bào)天之功，故曰封；此泰山下小山上除地，報(bào)地之功，故曰禪。言禪者，神之也?！?/p>

夏商周三代奉行的天神崇拜、上帝崇拜、天（上帝）命崇拜都是中國(guó)古代宗教“敬天”一系的根源和表現(xiàn)。因?yàn)椤熬刺臁边@一宗教觀念和禮儀所要反映的是“君權(quán)神授”的天意，體現(xiàn)的是天子皇帝的特權(quán)，所以，在以后的整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)中，這種崇拜一直受到最高統(tǒng)治者的高度重視和虔誠(chéng)奉行。

正像天神崇拜形成并完善于夏商周三代一樣，作為中國(guó)古代宗教信仰核心之一的祖先崇拜亦在三代時(shí)期得到進(jìn)一步的發(fā)展，并在周代形成完善的祖先祭祀制度。

“祖”字從“示”從“且”。“示”者祭祀，“且”的甲骨文和金文字形象男陰?？脊艑W(xué)和古文字學(xué)提供的資料都說(shuō)明，祖先崇拜是從人們重視父系傳種接代開(kāi)始的?！抖Y記·祭法》記載了夏商周三代祭祀祖宗的情況，說(shuō)：“有虞氏褅黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦褅黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人褅嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人褅嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”這里有必要指出的是，祖與宗，原是一種祭祀的名稱，以有功于人的先賢為祖，以有德的先賢為后人之宗，即所謂“祖有功，宗有德”。鄭玄注說(shuō)：“有虞氏以上尚德，褅郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第?！本褪钦f(shuō)，最初的祀祖，并不以血緣為標(biāo)準(zhǔn)，而是以功德為標(biāo)準(zhǔn)。而到夏后氏以后，才開(kāi)始祖宗血統(tǒng)，所以“郊鯀而宗禹”。這是中國(guó)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)并形成家天下的政治在祖先崇拜上的反映。

祖先崇拜發(fā)展到周代已經(jīng)十分成熟了，周人建立了一套以血緣為基礎(chǔ)，以嫡長(zhǎng)子繼承為秩序的宗法制。為了保證大宗嫡長(zhǎng)子的在國(guó)家和宗族中的特殊地位，周人通過(guò)建立宗教性的祭祀祖先的等級(jí)制度。周代的祭祖制度主要表現(xiàn)在廟制上。據(jù)《禮記·王制》記載，周代有所謂“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三；士一廟，庶人祭于寢”的規(guī)定?！抖Y記·祭統(tǒng)》解釋昭穆制的意義時(shí)說(shuō)：“夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子、遠(yuǎn)近、長(zhǎng)幼、親疏之序，而無(wú)亂也。”可見(jiàn)，廟制直到了區(qū)別宗法和身份等級(jí)的作用，宗族之內(nèi)根據(jù)昭穆可確定親戚輩分，社會(huì)上可根據(jù)廟數(shù)的多寡確定身份等級(jí)。周人春夏秋冬四時(shí)定期都要祭祀祖先?！抖Y記·王制》說(shuō)：“天子、諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰褅，秋曰嘗，冬曰蒸?！笨梢?jiàn)，“礿褅嘗蒸”分別指稱春夏秋冬的祖先祭祀。這也說(shuō)明周人祭祀祖先是比較正規(guī)的。

祖先崇拜之所以被中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)高度重視，是因?yàn)檫@種崇拜和信仰能起到鞏固政治統(tǒng)治，加強(qiáng)族姓?qǐng)F(tuán)結(jié)，推行倫理教化，消弭社會(huì)罪惡，凈化社會(huì)風(fēng)尚等作用。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》對(duì)祭祀祖先的作用和意義做了精彩的闡述：“國(guó)于是乎烝嘗，家于是乎嘗祀，百姓夫婦，擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，潔其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其子姓，從其時(shí)享，虔其祝宗，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟(jì)濟(jì)，如或臨之。于是乎合其州鄉(xiāng)朋友，比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結(jié)其親昵。億其上下，以申固其姓，上所以教民虔也，下所以昭事上也?！?/p>

而將“敬天法祖”兩種宗教信仰有機(jī)結(jié)合在一起的也是到了周代才明確起來(lái)。周人宣稱只有他們的祖先能夠“配天”。《史記·封禪書》說(shuō)：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如此，祭祀祖先而配享上帝，一方面，使得祖先崇拜多了一份宗教意味，另一方面，使得上帝崇拜多了一份宗法政治意味。而兩者的合祭反映出宗教與政治的合一的特點(diǎn)。

“敬天法祖”除了反映出宗教和宗法政治的觀念以外，這一信仰本身又具有強(qiáng)烈的等級(jí)色彩，因而受到中國(guó)古代歷代帝王的青睞，因?yàn)槲覀冎?，就中?guó)古代社會(huì)政治結(jié)構(gòu)而言，是一種以宗法制為基礎(chǔ)，以君權(quán)至上為核心的宗法專制結(jié)構(gòu)。君主專制和宗法統(tǒng)治的共同特征即集中體現(xiàn)在等級(jí)制上。

但我們也應(yīng)該清楚地看到，周代以后的中國(guó)宗教發(fā)展歷史，“天神（上帝）崇拜”受到統(tǒng)治者地重視程度，要遠(yuǎn)比“祖先崇拜”高得多。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在五行思想的流行中，原先統(tǒng)一的天神分化成東、南、西、北、中五帝。戰(zhàn)國(guó)末年，呂不韋集《呂氏春秋》，其中陰陽(yáng)家的著作進(jìn)一步將五行、五德、五方、五色、五帝統(tǒng)一起來(lái)，制造了完整的“五帝崇拜”宗教，成為秦王朝的國(guó)家宗教。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的五帝崇拜，從宗教角度反映了東周以來(lái)王權(quán)崩潰、諸侯紛爭(zhēng)的事實(shí)。由于強(qiáng)大的秦王朝的推崇，五帝崇拜在秦、漢年間風(fēng)行一時(shí)，到了漢武帝時(shí)代，國(guó)家統(tǒng)一，中央集權(quán)加強(qiáng)，統(tǒng)治者便感到五帝崇拜有“政出多門”之嫌，于是有人獻(xiàn)策，奉“太一”神為至上神，五帝則降為太一之佐，五帝之說(shuō)影響漸少。由上可知，不管是天神崇拜，還是五帝崇拜，抑或太一崇拜，它們宣揚(yáng)的都是“君權(quán)神授”，“天（神）人感應(yīng)”，“奉天承運(yùn)”等思想。而將這一思想系統(tǒng)化和法典化的當(dāng)推漢儒董仲舒和《白虎通》。

董仲舒的天人之學(xué)是一個(gè)非常復(fù)雜的思想體系，“天”這一概念在他那里是有不同含義的，有的屬于神靈，有的屬于倫理，有的屬于自然。不能將董氏的所有天人之論統(tǒng)統(tǒng)納入宗教神學(xué)的范圍，這是我們?cè)谘芯恐袊?guó)宗教思想時(shí)所要注意的地方。董仲舒在絕對(duì)的至上神的意義上使用了“天”這個(gè)概念。他說(shuō)：“天者，百神之君也”（《春秋繁露·郊義》），“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊語(yǔ)》）這樣一來(lái)，天就具有了絕對(duì)的至上神的意味，取得了統(tǒng)攝自然與社會(huì)的職能。董仲舒對(duì)神靈意義上的天的論述，主要是為“君權(quán)神授”尋找直接的理論根據(jù)。他說(shuō)：“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），“受命之君，天之所大顯也。”（《春秋繁露·楚莊王》）很顯然，這里所謂的天，是一種有意志并能主宰一切的人格神，地上的君主是順天志受天命來(lái)統(tǒng)治人間的。這一君權(quán)神授的思想是先秦以來(lái)的傳統(tǒng)天命觀念的沿襲。為了更好地證明這一思想，董仲舒又創(chuàng)立了“三統(tǒng)”說(shuō)。他認(rèn)為，相繼的朝代都要“徙居處”、“更稱號(hào)”、“改正朔”、“易服色”，自成一“統(tǒng)”。之所以然者，“無(wú)他焉，不敢不順天志而明自顯也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）例如，夏代以寅月為正月，其時(shí)“天統(tǒng)氣始通化物，物見(jiàn)萌達(dá)，其色黑”，于是夏朝的朝服、車馬、旗幟、犧牲，都尚黑，就成為“黑統(tǒng)”。商朝以丑月為正月，其時(shí)“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”，于是商朝的一切都尚白，就成為“白統(tǒng)”。周朝以子月為正月，其時(shí)“天統(tǒng)氣始施化物，物始動(dòng)，其色赤”，于是周朝就一切尚赤，就成為“赤統(tǒng)”。這“三統(tǒng)”都是天志的顯示，地上的王朝的變遷都是由天神決定的。董仲舒的宗教思想還通過(guò)他神秘的“天人感應(yīng)”論得到體現(xiàn)。當(dāng)然，他所說(shuō)的“天人感應(yīng)”的雙方是指的天神與君王，從而使得這種理論具有了濃厚的政治色彩。董仲舒是以災(zāi)異、祥瑞等自然界的異?，F(xiàn)象的出現(xiàn)作為感應(yīng)的主要方式。在他看來(lái)，祥瑞是天佑的征象，以稱受命之符，他通過(guò)周文王、武王獲白魚(yú)赤鳥(niǎo)之瑞來(lái)證明天人具有某種神秘的感應(yīng)關(guān)系。他說(shuō)：“《書》曰：‘白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏。’此蓋受命之符也。”（《春秋繁露·賢良對(duì)策》）而災(zāi)異則是天譴的預(yù)兆，又謂之譴告。他說(shuō)：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也……凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑罚┻@里，董仲舒把天說(shuō)得活靈活現(xiàn)，完全是一位有意志、有目的的并擁有絕對(duì)權(quán)威的人格神。這一人格神（天）雖然不能直接用語(yǔ)言“諄諄然告命”，但卻可以通過(guò)一系列災(zāi)害、怪異等自然現(xiàn)象來(lái)表達(dá)天的意志。上面已提到，董仲舒宣揚(yáng)的這種譴告式的天人感應(yīng)論，其對(duì)象是封建的皇帝、君王，目的是使最高統(tǒng)治者相信，天所呈現(xiàn)的災(zāi)異現(xiàn)象是天對(duì)他們補(bǔ)過(guò)救失發(fā)出的警告，只要人君省天譴而畏天威，及時(shí)修身審己，棄惡明善，修德善政，那么，就可以避免殃咎的降臨。由此可見(jiàn)，董仲舒把施行儒家的仁義德政看作是神秘的天人感應(yīng)的需要。這樣又使得儒家的政治學(xué)說(shuō)依附上了神學(xué)。從中國(guó)宗教史的角度來(lái)看，董仲舒宗教思想的建立，標(biāo)志著中國(guó)封建社會(huì)官方神學(xué)創(chuàng)立的開(kāi)始。其后的纖緯神學(xué)和《白虎通》神學(xué)世界觀的創(chuàng)建都是沿著這條道路來(lái)展開(kāi)和發(fā)展的。

一提起讖緯，人們就會(huì)想到它是起源于西漢末年而盛行于東漢的一種宗教迷信。作為一種社會(huì)思潮，讖緯興起于哀平之世。讖具有應(yīng)驗(yàn)、靈驗(yàn)之義?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“讖，驗(yàn)也，從言，叢韱聲?！狈彩怯袘?yīng)驗(yàn)的預(yù)言，就叫做“讖”。如《四庫(kù)全書總目》所說(shuō)：“讖者詭為隱語(yǔ)，預(yù)知吉兇?！笨芍?，讖或讖語(yǔ)，是神預(yù)示人間吉兇禍福的啟示 或隱言。典型的讖語(yǔ)是政治“隱語(yǔ)”，即政治謎語(yǔ)。如秦始皇喜歡神仙方士，三十二年（公元前二一五年），他派燕人盧生入海求神仙。盧生到了海里沒(méi)有見(jiàn)到神仙，卻得到一本圖書，上面寫著“亡泰者胡也”。這就是政治隱語(yǔ)。“胡”就是一個(gè)謎。秦始皇認(rèn)為是指北方之胡（匈奴），于是派蒙恬領(lǐng)三十萬(wàn)大軍，筑長(zhǎng)城防胡。以后泰朝在二世時(shí)滅亡，二世名胡亥，才知“讖語(yǔ)”所指的是胡亥。以上讖語(yǔ)預(yù)示的都是國(guó)家興亡和君主的吉兇禍福。

用神學(xué)觀點(diǎn)來(lái)解釋經(jīng)書的書，被稱作緯書。漢代儒學(xué)有“五經(jīng)”、“七經(jīng)”之說(shuō)，緯書也有“五緯”、“七緯”之稱。而將讖與緯相合而推闡災(zāi)異符命術(shù)數(shù)迷信的讖緯神學(xué)當(dāng)是漢儒所為。皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中說(shuō)：“圖讖本方士之書，與經(jīng)義不相涉；漢儒溢增祕(mì)緯，乃以讖文牽合經(jīng)義?！币话阏f(shuō)來(lái)，讖緯神學(xué)源于西漢成、哀之后。它是王莽時(shí)的種種圖書符命激起來(lái)的，適應(yīng)了王莽代漢的需要。從西漢末年成哀時(shí)期讖緯的興起，到哀、平時(shí)期讖緯的盛行，再到東漢時(shí)期讖緯的極盛，可以知道，讖緯神學(xué)是適應(yīng)了各種政治勢(shì)力為其奪取統(tǒng)治權(quán)的需要，才被制造和利用的。至建武中元元年（公元五六年）光武帝劉秀“頒布圖讖于天下”《后漢書·光武帝紀(jì)》，將讖緯定為“國(guó)憲”、“經(jīng)典”。

讖緯內(nèi)容十分龐雜，如從宗教神學(xué)的角度去審視，讖緯神學(xué)包括天帝崇拜、災(zāi)異感應(yīng)、讖語(yǔ)符命等。我們已知，天帝崇拜是夏商周三代的共同的觀念。秦漢以降，天帝崇拜滲入陰陽(yáng)五行，由五行之說(shuō)而生青、黃、赤、白、黑五帝之祀。讖緯家們將五帝與五行、五方、四時(shí)、五色、五帝座星等相配，以宣揚(yáng)神秘的天帝崇拜。讖緯神學(xué)所宣揚(yáng)的災(zāi)異感應(yīng)，是對(duì)西漢諸儒倡導(dǎo)的災(zāi)異論直接繼承和發(fā)展。在緯書大量的災(zāi)異譴告學(xué)說(shuō)中，天同樣被視為是一種有意志的，能禍福于人的人格神，天所呈現(xiàn)的自然現(xiàn)象也被看作是對(duì)社會(huì)人事的感應(yīng)?！洞呵锞暋み\(yùn)斗樞》說(shuō)：“人主自恣，不循古，逆天暴物，禍起，則月鈡?！薄爸鲃?shì)集于后族，群妃之黨橫潛為害，則月盈?！薄堵鍒D·圣洽符》說(shuō)：“歲星入北斗，天下大亂，改政易王，國(guó)有大喪，期三年。”類似的言論在《河圖·帝覽嬉》中達(dá)一百九十五條之多。另《后漢書·五行志》注引《春秋緯·潛潭巴》三十三條，全是說(shuō)明某日日鈡，并將這種自然天氣的運(yùn)行和變化看作是上天向人君預(yù)示某種變亂。由此可見(jiàn)，天人感應(yīng)論在讖緯中得到了較全面的表現(xiàn)。讖緯的制造者們作出神學(xué)預(yù)言，他們都力圖證明其預(yù)言事后有“征信”，所以讖又叫做“符”（符合神意）。王莽、劉秀更是利用讖語(yǔ)符命作為自己受命的根據(jù)。王莽利用長(zhǎng)安無(wú)賴哀章偽造的《天帝行璽金匱圖》和《赤帝行璽某傳予黃帝金策書》，正式代漢為帝。以后光武帝即帝位，也引用讖語(yǔ)：“劉秀發(fā)兵捕不道，四夷云集龍斗野，四七之際火為主”（《后漢書·光武帝紀(jì)》）作為受命的根據(jù)。而那些忠于劉氏皇朝的人們更是大量編造讖語(yǔ)、符命，以此來(lái)為神化劉氏政權(quán)服務(wù)?！渡袝暋た检`?》說(shuō)：“卯金出軫，握命孔符?！鳖愃频淖徴Z(yǔ)在緯書中比比皆是。

在繼董仲舒及讖緯神學(xué)之后，為了抬高神學(xué)的地位而把神學(xué)經(jīng)學(xué)化，為發(fā)揮神學(xué)的作用而把經(jīng)學(xué)神學(xué)化，即將經(jīng)學(xué)與神學(xué)糅合為一個(gè)更加神秘的體系，這個(gè)任務(wù)是由《白虎通》完成的。該書經(jīng)章帝欽定，成為東漢的一部神學(xué)法典。從中國(guó)宗教史的角度來(lái)看，《白虎通》是在董仲舒及讖緯神學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的一種官方宗教神學(xué)。就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，包括君權(quán)神授、天人感應(yīng)等思想?！栋谆⑼ā分鲝埖弁醯臋?quán)力是直接由上帝賜予的，而不是由人給予的，說(shuō)：“受之于天，不受之于人。”《白虎通》認(rèn)為，天子君王舉凡從事征伐、巡狩等重大活動(dòng)，都要向天神報(bào)告，封禪典禮是最隆重的報(bào)告儀式?！巴跽哒鞣ィ鏊愿嫣旌?？示不敢自專也”，“巡狩刻祭天何？本巡狩為天，祭天，所以告至也”，“王者易姓而起，必升封泰山何？報(bào)告之義也。始受命之日，改制應(yīng)天。天下太平，功成封禪，以告太平也?！薄栋谆⑼ā愤€明確提出了以祖宗神配享天神的主張。說(shuō)：“王者所以祭天何？緣事父以事天也。祭天必以祖配何？自內(nèi)出者無(wú)匹不行，自外至者無(wú)主不止，故推其始祖，配以賓主，順天意也?！痹凇栋谆⑼ā房磥?lái)，這種天子以祖宗神配享天神的祭儀，能更好地體現(xiàn)敬天尊祖的精神，說(shuō)明君權(quán)的起源。與君權(quán)神授思想相聯(lián)系的是天人感應(yīng)論。《白虎通》認(rèn)為君主如“行有點(diǎn)缺，氣逆于天”，天就要用災(zāi)變來(lái)譴告；反之，君主如“承天統(tǒng)理”，“調(diào)和陰陽(yáng)”，那么，各種“符瑞”就“應(yīng)德而至”。

由董仲舒開(kāi)其端，讖緯衍其流，《白虎通》終其果的漢代宗教思想，借助儒家思想的統(tǒng)治地位而成為一種官方性的宗教神學(xué)思想，同時(shí)也使儒家思想具有了濃厚的宗教意味。

由天神崇拜和祖先崇拜構(gòu)成的“敬天法祖”信仰，貫穿整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)。但在秦漢以后，天神崇拜作為最高統(tǒng)治權(quán)力的來(lái)源和象征，一直受到所有封建帝王的信奉。而與天神崇拜相配的祖先崇拜，因?yàn)橥瑯泳哂凶C明最高統(tǒng)治權(quán)力的神圣性之功能，所以也一直受到所有封建帝王的信奉。這種王權(quán)“天授祖與”的“敬天法祖”信仰，只是作為官方宗教而得到統(tǒng)治者的崇拜的，它不構(gòu)成廣大的人民的信仰對(duì)象。而“敬天法祖”成為中國(guó)古代社會(huì)百姓普遍信仰，那是在另一層意義上而獲得的?！盾髯印ざY論》說(shuō)：“禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，教之本也?！薄洞呵锓甭丁び^德》說(shuō)：“天地者，萬(wàn)物之本、先祖之所出也?！币簿褪钦f(shuō)，天地是萬(wàn)物的本源，祖是人類的本源。正因?yàn)椤叭f(wàn)物本乎天，人本乎祖”是中國(guó)人的根深蒂固的觀念，所以他們敬仰天地，以感天地覆載之德；祭祀祖先，以報(bào)祖宗生養(yǎng)之恩。又因?yàn)橹袊?guó)宗法制的特點(diǎn)在于以血緣的親疏差別來(lái)分配財(cái)產(chǎn)和權(quán)力，它適應(yīng)于整個(gè)中國(guó)封建社會(huì)的每個(gè)宗族和家庭。而宗法制的這一特點(diǎn)就內(nèi)在的要求子之孝親。具體做到生則敬養(yǎng)、致善，沒(méi)則敬享、奉祀。所以，這個(gè)意義的“祖先崇拜”內(nèi)在要求子孫對(duì)長(zhǎng)輩先人的孝敬。也就是說(shuō)，祖先崇拜的最大用意和作用就是倫理意義上的教孝。中國(guó)人把祭祀祖先看作是追養(yǎng)繼孝，慎終追遠(yuǎn)的需要，即所謂“孝恩”，最終目的是使民德歸厚，教化成功。從這個(gè)意義上說(shuō)，祖先崇拜是中國(guó)古代所有中國(guó)人的普遍的宗教信仰。

二、中國(guó)傳統(tǒng)宗教——道教、民間宗教

1.道教的創(chuàng)立與演變

中國(guó)也創(chuàng)立了自己的有組織、有經(jīng)典、有教義、有教規(guī)、有教主、有神靈的宗教——道教。我們習(xí)慣稱其為中國(guó)本土宗教，中華民族固有的傳統(tǒng)宗教。由于道教在其早期的發(fā)展中派別不一以及思想來(lái)源雜而多端，呈現(xiàn)多元，因此，要給道教的起源一個(gè)確定的時(shí)間，將是一件很難的事。道教淵源于中國(guó)古代盛行的自然崇拜和鬼神崇拜，先秦道家老莊哲學(xué)，儒學(xué)與陰陽(yáng)五行思想，先秦至西漢的方仙道，東漢的黃老道，以及秦漢以來(lái)民間流行的巫鬼道等等。一般認(rèn)為，道教創(chuàng)立時(shí)間是漢末，其組織形式是民間結(jié)社性的。一是在東漢順帝（125-144年在位）時(shí)，由張陵、張衡、張魯先后領(lǐng)導(dǎo)的五斗米道，一是在東漢靈帝（167-189在位）時(shí)，由張角領(lǐng)導(dǎo)的太平道?！拔宥访椎馈保怯捎谌氲勒唔樈患{五斗米供道或用五斗米謝師而得名。它奉老子為教主，以《老子千文》為主要經(jīng)典，其道術(shù)主要是召神劾鬼、符箓禁咒等，以長(zhǎng)生成仙為最高目標(biāo)?！疤降馈狈睢短角孱I(lǐng)書》為主要經(jīng)典，“以善道教化”，符水治病。太平道和五斗米道都成為當(dāng)時(shí)農(nóng)民起義的旗幟。張角利用了太平道領(lǐng)導(dǎo)了黃巾農(nóng)民大起義，張魯則雄據(jù)漢中，建立了政教合一的政權(quán)。

東晉建武元年（317）葛洪撰《抱樸子》一書，整理并闡述戰(zhàn)國(guó)以來(lái)神仙方術(shù)理論，豐富了道教的思想內(nèi)容。北魏太平真君（440-450）年間，嵩山道士寇謙之在崇信道教的魏太武帝（423-451在位）支持下，自稱奉太上老君意旨，“清整道教，除去三張偽法”，制訂樂(lè)章誦誡新法，刻召鬼神之法，制作符箓以召神驅(qū)鬼、除災(zāi)治病，是為北天師道。在南朝宋末則有廬山道士陸修靜“祖述三張，弘衍二葛”，整理三洞經(jīng)書，編著齋戒儀范，道教的理論和組織形式因而更加完備，是為南天師道。齊梁時(shí)，茅山道士陶弘景（456-536）吸收儒佛兩家的思想以發(fā)展道教的神仙學(xué)說(shuō)和修練理論。經(jīng)過(guò)葛洪、寇謙之、陸修靜、陶弘景等人對(duì)道教的改造和充實(shí)，道教逐步改變了早期的原始狀態(tài)和民間性質(zhì)，并最終成為官方及上層信奉的宗教。

正因?yàn)槿绱?，道教在以后的發(fā)展中便一直受到封建統(tǒng)治者扶植和支持。隋文帝來(lái)陳統(tǒng)一中國(guó)后，開(kāi)國(guó)年號(hào)“開(kāi)皇”便取自道經(jīng)。唐朝建國(guó)以后，李氏的皇族自認(rèn)為是老子之后，更加推動(dòng)了道教的發(fā)展，尤其是對(duì)老子的崇拜。唐太宗命令盧思道校訂《老子》，并且刻石，和五經(jīng)同列。又令玄奘將《老子》譯成梵文，將此書介紹到國(guó)外。唐高宗（650-683在位），將老子上“太上玄元皇帝”尊號(hào)，諸州各建觀一所。武則天當(dāng)政，一度下令停習(xí)《老子》，至唐玄宗（712-756在位）又加以恢復(fù)。他令士庶皆家藏《老子》一本，置崇玄學(xué)，分別號(hào)《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》為《道德真經(jīng)》、《南華真經(jīng)》、《沖虛至德真經(jīng)》、《通玄真經(jīng)》。此四部“真經(jīng)”成為唐代官方指定的四大道教經(jīng)典。到了唐玄宗開(kāi)元年間，唐玄宗下令搜訪道經(jīng)，加以?？?，匯編為《開(kāi)元道藏》，這是中國(guó)歷史上第一次編輯《道藏》。

北宋的統(tǒng)治者繼續(xù)走著崇奉和扶植道教的道路。宋真宗（998-1022在位），他仿效唐代宗老子為圣祖，制造道教中的趙玄朗天尊（趙玄朗稱為軒轅黃帝的化身）這趙氏王朝圣祖，以此為主題表演了一幕幕“天尊降臨”和“天書下降”的事件。道士張君房受命主持修編了《大宋天宮寶藏》。宋仁宗天圣年間，張君房又摘錄《大宋天宮寶藏》之精要，編成《云笈七簽》，此被稱為“小道藏”。這在道教發(fā)展史上意義十分重大。宋徽宗（1101-1125在位）為歷史上著名的崇道皇帝，自稱“教主道君皇帝”，詔天下訪求道教仙經(jīng)，編成《萬(wàn)壽道藏》，并將全藏鏤板刊行，這也是中國(guó)歷史上第一次。又于太學(xué)置《道德經(jīng)》、《莊子》、《列子》博士，一時(shí)道教大盛。

唐、宋以后，南北天師道與上清、靈寶、凈明各宗派逐漸合流，到元代歸并于以符箓為主的正一派中。金代大定七年（1167）王重陽(yáng)創(chuàng)立以道為主，兼融儒佛的全真道。金元之際又有劉德仁創(chuàng)立的大道教（后稱真大道教），蕭抱珍創(chuàng)立的太一道，均行之于河北，歷世不久，即湮沒(méi)無(wú)聞。惟有全真道，以王重陽(yáng)之徒丘處機(jī)受到元太祖（1206-1227）器重而盛極一時(shí)。此后道教正式分為正一、全真兩大教派。明代仍然繼續(xù)流傳，至清逐漸式微。

道教以“道”名教，表明道教是將“道”作為本教的最高存在并加以信仰和崇拜的。道教的基本教義和核心信仰是長(zhǎng)生不死，得道成仙。長(zhǎng)生成仙，就是肉體不死，精神長(zhǎng)存，以至成為長(zhǎng)生不死的神仙。道教的理論基礎(chǔ)是“道”，它來(lái)源于先秦道家老子和莊子的思想。老莊都認(rèn)為“道”是宇宙天地萬(wàn)物的本始和根源，“道”是一個(gè)“無(wú)為無(wú)形”，“生天生地”，“神鬼神帝”，“有情有信”，“長(zhǎng)生久視”，“谷神不死”，“無(wú)所不在”的最高的，無(wú)限的，永恒的，普遍的存在。當(dāng)人實(shí)現(xiàn)了與道同體，天人合一以后，人也就完成了超越生命的有限性而獲得生命的無(wú)限性和永恒性。道家的道論為改造成道教的基本教義和核心信仰提供了可能性。

道教的第一部經(jīng)典《太平經(jīng)》說(shuō)：“夫道何等也？萬(wàn)物之元首，不可得名者。六極之中，無(wú)道不能變化。元?dú)庑械?，以生萬(wàn)物，天地小大，無(wú)不由道而生也?！蔽宥访椎赖淖诘慕?jīng)典《老子想爾注》說(shuō)：“一者，道也……一在天地外，入在天地間，但往來(lái)人身中耳，都皮里悉是，非獨(dú)一處。一散形為氣，聚形為太上老君?！备鸷椤侗阕印承氛f(shuō)：“玄者，自然之始祖，而萬(wàn)殊之大宗也?！庇终f(shuō)：“其為玄道，可與為永。”唐吳筠《玄綱論·道篇》說(shuō)：“道者何也？虛無(wú)之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大無(wú)外，其微無(wú)內(nèi)，浩曠無(wú)端，杳冥無(wú)際……混漠無(wú)形，寂寥無(wú)聲；萬(wàn)物以之生，五行以之成。生者無(wú)極，成者有虧。生生成成，今古不移。此之謂道也?！钡澜虒?duì)“道”的理解，最終是要用它來(lái)論證他們的長(zhǎng)生不死和得道成仙教義的。“玄道”就是宇宙中的無(wú)限者、永恒者。它存在于萬(wàn)物，包括人體之中。存在于人體內(nèi)的“玄道”，在道教看來(lái)就是“元一”或“真一”。人如果能“守一”，使自己與“元一”合而為一，那末就能通神，就能永生不死。也就是說(shuō)，因?yàn)椤靶馈笔谴嬖谟谌梭w內(nèi)的神秘的靈物，人只要修道、得道，便可以獲得這種神秘的生命力，從而像“道”一樣永恒存在。誠(chéng)如葛洪所說(shuō)：“守一存真，乃能神通?！保ā侗阕印さ卣妗罚?/p>

為了達(dá)到和實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生不死和得道成仙的目的，道教提出了一系列的道功、道術(shù)，即修道之法。道教修練的具體方法有服食、導(dǎo)引、行氣、房中、辟谷、內(nèi)丹、外丹、符箓等等。在這眾多修練方法中最重要的是符箓、外丹和內(nèi)丹。道教稱之為符箓和丹鼎兩大派。

符箓是道教中的一種法術(shù)，亦稱“符字”、“墨箓”、“丹書”。符箓是符和箓的合稱。符指書寫于黃色紙、帛、木片或建筑物上的筆畫屈曲、似字非字、似圖非圖的符號(hào)、圖形；箓指記錄于諸符間的天神名諱秘文，一般也書寫于黃色紙、帛等物上。道教聲稱，符箓是天神的文字，是傳達(dá)天神意旨的符信。這些文字符號(hào)和圖形，千奇百怪，均難以辨認(rèn)。道士稱它們具有神力，可以召神驅(qū)鬼，鎮(zhèn)魔壓邪，治病消禍，祈福禳災(zāi)等。

道教符箓使用十分廣泛。有用于為人治病者：或丹書符箓于紙，燒化后溶于水中，讓病人飲下；或?qū)⒎偩}封，令病人佩帶。有用于驅(qū)鬼鎮(zhèn)邪者：或佩帶身上，或貼于寢門上。有用于救災(zāi)止害者：或?qū)⒎偼逗拥虧Q處以止水患，或書符召將以解除旱災(zāi)等。至于道士作齋醮法事，更離不開(kāi)符箓，或書符于章表，上奏天神；或用符召將請(qǐng)神，令其殺鬼；或用符關(guān)照冥府，煉度亡魂。整個(gè)壇場(chǎng)內(nèi)外，張貼、懸掛各式符箓。

符箓術(shù)的思想基礎(chǔ)是鬼神信仰，道教卻認(rèn)為此術(shù)是合符自然陰陽(yáng)之道，稱其用些紙，在上面畫些常人根本看不懂的文字和圖像，即可號(hào)召鬼神，并還故弄玄虛，鼓吹心誠(chéng)則靈?！兜婪〞?huì)元》卷一《道法樞紐》是這樣說(shuō)得：“符者，陰陽(yáng)合符也，唯天下至誠(chéng)者能用之，誠(chéng)茍不至，自然不靈矣。故曰，以我之精合天地萬(wàn)物之精，以我之神合天地萬(wàn)物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之紙?zhí)栒俟砩?，鬼神不得不?duì)?！边@種所謂召神劾鬼、鎮(zhèn)魔降妖之功效者，這完全是一種封建迷信思想，也是應(yīng)該被否定的思想。

五斗米道和太平道，就是以造作符書和以符水為人治病來(lái)吸引信徙，創(chuàng)建組織的，此后符箓術(shù)一直是天師道、正一道的主要修習(xí)方法。東晉中期出現(xiàn)的上清派雖主存思，亦兼符箓；靈寶派更以符箓術(shù)為主。唐末宋初，天師道和上清、靈寶派分別以龍虎山、茅山、閣皂山為活動(dòng)中心，形成著名的“三山符箓”。南宋金元之際，更在“三山符箓”基礎(chǔ)上，分衍出神霄、清微等眾多符箓派?？梢哉f(shuō)，宋元以前，符箓道法是道教的主流。金元之際，全真道內(nèi)丹興起，但擅長(zhǎng)符箓的正一道仍在南方與之鼎足而立。直至明清，重符箓的正一道和主內(nèi)丹的全真道一直分統(tǒng)著道教。符箓術(shù)發(fā)展史實(shí)與道教的歷史相始終。

煉丹是道教的另一種法術(shù)。它源于古代方術(shù)。原指在爐鼎中燒煉礦石藥物以制“長(zhǎng)生不死”丹藥（即“金丹”）。后道士將此方術(shù)加以擴(kuò)充，除將上述用爐鼎燒煉礦石藥物稱作“外丹”外，又將人體擬作爐鼎，以煉體內(nèi)的精、氣、神，稱作“內(nèi)丹”?！盁挼ぁ奔炊叩慕y(tǒng)稱。

外丹是指用鉛、汞等礦物和植物類中草藥作原料，放在爐火中燒煉而成的丹藥，道教謂之“仙丹”或“金丹”，認(rèn)為服食它可以長(zhǎng)生不老而成仙。葛洪《抱樸子·金丹》說(shuō)：“夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽，服此二物，煉人身體，故令人不老不死?！彼€說(shuō)：“凡草木燒之即燼，而丹砂燒之成水銀，積變又還成砂，其去凡草木亦遠(yuǎn)矣?！痹诘澜炭磥?lái)，丹砂燒煉變化后，能還原為丹砂，所以，外丹也叫還丹?！斑€成丹砂”的過(guò)程稱為“轉(zhuǎn)”，還一次叫一轉(zhuǎn)丹，還二次叫二轉(zhuǎn)丹，一直到九轉(zhuǎn)丹。葛洪說(shuō)：“其轉(zhuǎn)數(shù)少，其藥力不足，故服之用日多，得仙遲也。其轉(zhuǎn)數(shù)多，藥力盛，故服之用日少，而得仙速也?！保ㄍ希?jù)該篇說(shuō)，一轉(zhuǎn)丹服后需三年才能成仙，二轉(zhuǎn)丹則需二年，三轉(zhuǎn)一年，四轉(zhuǎn)半年，五轉(zhuǎn)百日，六轉(zhuǎn)四十日，七轉(zhuǎn)三十日，八轉(zhuǎn)十日，九轉(zhuǎn)立即白日升天。外丹在六朝隋唐時(shí)期非常興盛，于唐代發(fā)展至極盛。有許多道士如葛洪、陶弘景、孫思邈、陳少微等都是著名的煉丹家，并著有大量煉制丹藥的著作。但所謂“仙丹”、“金丹”，人服了以后非但沒(méi)有不死成仙，反爾因?yàn)槠涠拘蕴?，服食后往往中毒而亡。唐代就有六位皇帝服丹中毒致死的。所以唐代以后外丹逐漸衰落下來(lái)，但并未斷絕，到北宋便轉(zhuǎn)向外丹的旁支——黃白術(shù)方面發(fā)展。但我們也應(yīng)該知道，以煉丹求長(zhǎng)生不死的外丹術(shù)，固然在其荒謬的地方，但必須承認(rèn)它是我國(guó)古代化學(xué)為主體，是我國(guó)現(xiàn)代化學(xué)的先驅(qū)，同時(shí)在醫(yī)藥、火藥發(fā)明等方面都作出過(guò)重大貢獻(xiàn)。

由于外丹術(shù)的衰落，道教試圖去尋求其他方法以達(dá)到長(zhǎng)生不死，得道成仙的目的，最終他們找到了與外丹相對(duì)的“內(nèi)丹”修練術(shù)。以人自己的身體為“爐鼎”，以體內(nèi)的“精”、“氣”為藥物，運(yùn)用“神”去修煉，可使精、氣、神凝聚結(jié)成“圣胎”，即“內(nèi)丹”，如此便可以長(zhǎng)生不死，化為神仙。內(nèi)丹術(shù)視精、氣、神為“三寶”。有的內(nèi)丹著作，將內(nèi)丹術(shù)分為筑基，“煉精化氣”、“煉氣化神”、“煉神還虛”幾個(gè)階段。道教認(rèn)為煉成內(nèi)丹后，可以從腦戶出入，化為身外之身而永世長(zhǎng)存。道教除了講煉丹、服氣以外，還重點(diǎn)講心性的修養(yǎng)。他們把“合道”、“得道”、“入圣”作為道教的最高追求目標(biāo)，其代表人物就是唐代的司馬承禎（647或655-735）。他著《坐忘論》，肯定神仙可成，但主張“修心主靜”以得道，認(rèn)為人能得道則“與道同身而無(wú)體”，如此可以成仙長(zhǎng)存。他引《西升經(jīng)》說(shuō)：“身與道同，則無(wú)時(shí)而不存；心與道同，則無(wú)法而不通；耳與道同，則無(wú)聲而聞，眼與道同，則無(wú)色而不見(jiàn)?！敝链吮氵M(jìn)入與道同體的神仙境界。

修煉內(nèi)丹而成仙不死，這是道教作為宗教始終追求的境界，其中的神秘成分是不言而喻的，但內(nèi)丹術(shù)確有不少值得研究和開(kāi)發(fā)的地方，尤其對(duì)于修身健身去病是有裨益的。

作為宗教的道教，創(chuàng)造一個(gè)高高在上的神靈和懸設(shè)一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)的彼岸世界那是其理論的必然。道教根據(jù)“一氣（道）化三清”的宇宙生存論，創(chuàng)造出三清尊神，又謂三清神，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊，太清道德天尊（道德天尊即太上老君，也就是老子）。三清神是道教所崇奉的最高神靈。再有是僅次于三清神的四位天帝，又謂四御神，即玉皇大帝、中央紫微北極大帝、勾陳上宮天皇上帝、后土皇地祇。應(yīng)該說(shuō)，道教的主神中實(shí)際上以元始天尊、太上老君、玉皇大帝影響最大，其中元始天尊是道教公認(rèn)的至上神。在道教中元始天尊不但是最高的神靈，同時(shí)又是道的化身。早期道教奉老子為教主，以《道德經(jīng)》為教典，太上老君實(shí)際上是以創(chuàng)教的教主神面目出現(xiàn)的，他同時(shí)又是道的人格化。另還有對(duì)于中國(guó)百姓非常熟習(xí)的真武神、八仙、碧霞元君等等。道教神靈系統(tǒng)是由一個(gè)龐雜的各種天神、地祇、人鬼及眾多的仙真所構(gòu)成。道教是一個(gè)多神崇拜的宗教。洞天福地之仙境是道教對(duì)彼岸世界的稱謂。他們認(rèn)為仙境乃神仙居住之勝境。南北朝后，洞天福地逐步確定為“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”。宋代張君房所輯《云笈七簽》卷二十七，記載了十大洞天、三十六小洞天、七十二福地具體的處所。

作為宗教的道教也有其特定的宗教儀式，主要有齋醮、祈禱、誦經(jīng)、禮懺等。在齋醮中道教的許多儀式都可以得到具體體現(xiàn)，因?yàn)榈澜痰募蓝\儀式即稱為“齋醮”。“齋”是祭禱之前的整潔身、心、口的行為，“醮”是祭禱活動(dòng)。一般說(shuō)來(lái)，齋醮儀式主要包括設(shè)壇、擺供、焚香、化符、宣戒、念咒、上章、誦經(jīng)、贊頌，并配以燭燈和音樂(lè)等，通過(guò)這些儀式和活動(dòng)以祭禱神靈、祈求神靈、敬頌神靈，并最終期盼神靈保佑、降福、消災(zāi)。

任何宗教團(tuán)體和組織都有對(duì)其信徒在道德修養(yǎng)和宗教活動(dòng)等方面提出所要遵守的戒律，道教也不例外。道教戒律的種類繁多，這里僅介紹一下“五戒”和“元始天尊二十七戒”。“五戒”是道教最基本的戒，被稱為持身法根，《初真戒》載：一者不得殺生；二者不得葷酒；三者不得口是心非；四者不得偷盜；五者不得邪淫。此五戒被稱為“老君五戒”?！霸继熳鸲呓洹奔疵盍纸?jīng)二十七戒。元始天尊告四眾（出家與在家男女）一切眾生，應(yīng)奉戒修行?！对企牌吆灐肪砣溯d：不得盜竊人物；不得妄取人財(cái)；不得妄言綺語(yǔ)；不得因恨殺人；不得貪嗔癡狠；不得慢老欺人；不得咒詛毒心；不得罵詈高聲；不得訾毀謗人；不得兩舌邪佞；不得評(píng)人長(zhǎng)短；不得好言人惡；不得毀善自譽(yù)；不得自驕我慢；不得畜毒藥人；不得投書譖善；不得輕慢經(jīng)教；不得毀謗圣文；不得恃威凌物；不得貪淫好色；不得好殺物命；不得耽酒迷狂；不得殺生淫祀；不得燒野山林；不得評(píng)論師長(zhǎng)；不得貪惜財(cái)賄；不得言人陰事。

上述道教的戒律與佛教的戒律一樣，其主旨就是讓人為善去惡，提倡過(guò)一種有道德，有意義的生活。這一戒律中所體現(xiàn)的道德倫理思想有其正面和積極的意義。（未完待續(xù)）