錢 明

（浙江省社會(huì)科學(xué)院，浙江 杭州310025）

一、“東亞論述”的必要性

在整個(gè)亞洲，尤其在東亞，眼下的中國好比是一條江河里的鯨魚，因其塊頭龐大，體重日長，無論愿意不愿意，它都會(huì)影響周邊國家的利益，即使無任何利害沖突的國家，也會(huì)感到一股令人敬畏的大國氣場之存在。于是乎，“中國威脅論”、“中國傲慢論”、“中國霸權(quán)論”越來越成為周邊國家和地區(qū)的所謂“共識(shí)”，無論在感覺上還是在實(shí)存上，中國似乎正日趨“孤獨(dú)”。我們自認(rèn)為是自信的表現(xiàn)，他國會(huì)解讀為傲慢；我們自認(rèn)為是強(qiáng)盛的標(biāo)志，他國會(huì)理解為威脅；我們對(duì)領(lǐng)土主權(quán)的嚴(yán)正宣示，他國會(huì)理解為霸權(quán)。無論我們?cè)趺醋?，恐怕都難以消除這種“戰(zhàn)略焦慮癥”和“周邊恐懼癥”。這種“成長的煩惱”，是任何掘起中的大國都難以避免的，只不過它反映在中國身上，由于其歷史包袱、政體現(xiàn)實(shí)及意識(shí)形態(tài)等原因而表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈、爆發(fā)得更為集中罷了。

比如從歷史文化上說，以儒家為中心的天下主義是亞洲朝貢體系的基石。東亞諸國對(duì)儒學(xué)的信奉與受容，使儒學(xué)經(jīng)本土化后成為整個(gè)東亞共同的思想文化遺產(chǎn)。然而，與近年來中國大陸把“國學(xué)熱”、“儒學(xué)熱”、“讀經(jīng)熱”炒得紅紅火火不同的是，我們周邊的國家和地區(qū)卻把視野從本國、本地區(qū)轉(zhuǎn)向整個(gè)東亞乃至亞洲，從特定區(qū)域文化出發(fā)的思考方式，已然成為一個(gè)新范式與新觀念。造成這種反差的原因，一方面是隨著中國綜合國力的增強(qiáng)，傳統(tǒng)的文化宗主意識(shí)有所復(fù)蘇，實(shí)力（硬、軟）至上漸成國家意志和民眾情結(jié)。于是，不僅學(xué)者和文化明星，就連政治精英和資本力量也在這場“自娛”、“自戀”中扮演了舉足輕重的角色，甚至在個(gè)別領(lǐng)域還成了這股浪潮的策源地和發(fā)動(dòng)機(jī)，使之沾上了明顯的官方色彩與商業(yè)動(dòng)機(jī)。以至在外人眼里，曾作為東亞地區(qū)共同思想資源的儒家文明的發(fā)祥地，中國人熱捧儒學(xué)儒教，倡導(dǎo)“東學(xué)西進(jìn)”（如在全世界開辦由中國政府主導(dǎo)的孔子學(xué)院），在某些方面有過度放大的趨勢(shì)和別有用心的政治圖謀。然而在另一方面，則是我們的周邊國家和地區(qū)針對(duì)西方世界主導(dǎo)的全球化浪潮，為凸顯亞洲的自主性和整體性，而提出了諸如“從東亞出發(fā)思考”、“以亞洲為方法”的方法論和對(duì)策論，并且希望中國也能融入現(xiàn)有的以美國為主導(dǎo)的“亞太秩序”①關(guān)于舊亞洲秩序的不合理性以及新亞洲秩序如何建立的問題，已超出本文的論述范圍，暫不涉及。。這種逆向而行的國民情緒和人文抉擇，可能是中國與周邊亞洲的關(guān)系漸趨復(fù)雜和緊張并且缺乏國際道德權(quán)威和輿論吸引力的起因之一。

依筆者之見，從中國的整個(gè)發(fā)展戰(zhàn)略上說，建立在共生共存發(fā)展理念基礎(chǔ)之上的和諧文化及其與之相應(yīng)的國民素質(zhì)，才是我們應(yīng)當(dāng)選擇的方法和理念，或許還是避免糾纏、走出“孤獨(dú)”的通道之一。與只可作為權(quán)宜之計(jì)的維穩(wěn)思維相比，共生共存的發(fā)展理念才是我們的長久之策。在中國和平崛起的過程中，既要有權(quán)宜之計(jì)，更要有長久之策，唯如此，方可對(duì)內(nèi)實(shí)現(xiàn)全體國民享有的待遇、尊嚴(yán)和權(quán)利，對(duì)外實(shí)現(xiàn)惠及整個(gè)地區(qū)乃至全球的發(fā)展目的。實(shí)事求是地說，在軟實(shí)力上，我們的政治體制和意識(shí)形態(tài)幾無優(yōu)勢(shì)可言，倒是老祖宗留下來的文化親和力和包容力，可作為我們軟實(shí)力的一張王牌。

共生是共存的基礎(chǔ)，有了共生共存，才有和諧共進(jìn)，即共同發(fā)展、共同繁榮。而欲共生，就必須平等和尊重；要共存，就須要和諧與制欲。和諧包括人與人、人與自然、國與國、地區(qū)與地區(qū)、民族與民族的和諧；制欲包括合理地限制人的欲望，警惕國家主義、極端民族主義的膨脹。唯如此，中國才能施加自己的影響力，多元參與亞洲秩序之重建，以改革現(xiàn)有秩序中不合理的結(jié)構(gòu)體系，使東亞共同體或亞洲共同體的愿景由可能變成現(xiàn)實(shí)。而在這一過程中，東亞或者亞洲的整合性思維及其方法可謂必要條件之一。儒學(xué)、佛教等歷史上曾經(jīng)被成功地跨地域、跨國界傳播的傳統(tǒng)思想文化，可以說是東亞整合性思維及其方法的重要思想資源。儒學(xué)和佛教分別起源于中國和印度，但不僅僅屬于中國和印度，而是亞洲尤其是東亞諸國共有的精神財(cái)富，在數(shù)千年的文化交涉過程中，被分別、多次地“在地化”或“本土化”，形成日本儒教和日本佛教、朝鮮（包括南北朝鮮，下同）儒學(xué)和朝鮮佛教、越南儒學(xué)和越南佛教……。這是建構(gòu)東亞整合性思維及其方法的重要平臺(tái)。換言之，中國人不能把包括陽明學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)視為自己的“專利”，這就如同印度人不能把佛教視為其“專利”一樣。

“從東亞出發(fā)思考”與“亞洲價(jià)值觀”密不可分。上世紀(jì)初，中國的孫文就在對(duì)中日關(guān)系充滿期待的前提下，倡導(dǎo)“亞細(xì)亞主義”。后來日本的竹內(nèi)好又提出“作為方法的亞洲”的概念。九十年代初，新加坡前總理李光耀提倡“亞洲價(jià)值觀”，以抗衡伴隨全球化而來的西方價(jià)值觀。與此同時(shí)，溝口雄三提出“作為方法的中國”，子安宣邦提出“作為方法的江戶（即日本）”和“從東亞出發(fā)思考”，②參見（日）子安宣邦：《方法としてての江戶》，東京：ペリかん社，2000年。該書立足于“批判日本思想史的視座”，反省了日本的亞洲觀。也有的日本學(xué)者指出：“戰(zhàn)后日本的繁榮，可以說是在不關(guān)心東亞的情況下實(shí)現(xiàn)的，其結(jié)果造成對(duì)戰(zhàn)爭的反省不夠，不時(shí)可以聽到日本人有關(guān)歷史認(rèn)識(shí)的不負(fù)責(zé)任的言行、乃至政治家的狂言。這些都阻礙了日本跟中、韓發(fā)展友好關(guān)系，導(dǎo)致東亞學(xué)者間的交流比日本和歐洲各國之間的要落后得多?！保ㄉ矫{直司：《日本的公共哲學(xué)運(yùn)動(dòng)》，《二十一世紀(jì)》2003年10月號(hào)，總第79期）韓國、臺(tái)灣等地的學(xué)術(shù)界和知識(shí)界也予以積極響應(yīng)。而所有這些主張，都有一個(gè)基本的理念，就是要將研究對(duì)象“他者”化、“方法”化，反對(duì)把研究對(duì)象的“中國”、“東亞”、“亞洲”實(shí)體化、同質(zhì)化。同時(shí)，這種方法論也是對(duì)二戰(zhàn)之前以及戰(zhàn)后仍然流行一時(shí)的以西方中心主義的視野來研究亞洲、中國包括日本的一種批判，強(qiáng)調(diào)不能以西方的視野作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來思考，而應(yīng)當(dāng)反過來，從“自我”的視野進(jìn)行內(nèi)面的思考。③參見吳震：《試說“東亞儒學(xué)”如何必要》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》第8卷第1期（總第15期），2011年6月，頁302—320。

今天我們所說的“東亞論述”，就空間而言，并不是與政治支配、文化支配的欲望共存而成立的單純的政治地理概念，而應(yīng)該是一個(gè)文化地理概念。就時(shí)間而言，它既不是傳統(tǒng)中華帝國的“華夷秩序”意義上的所謂“東亞”，也不是近代日本帝國的“東亞協(xié)同體”（東亞共同體）意義上的所謂“東亞”。或者說，它既不是建立在軟實(shí)力基礎(chǔ)上的“儒學(xué)東亞”（以制度、文化介入他國），也不是建立在硬實(shí)力基礎(chǔ)上的“武士東亞”（以武力掠奪、侵占他國），而是在時(shí)空上共生共存、在文化上多元互動(dòng)的文化東亞，它的核心是具有相對(duì)東亞普世價(jià)值的多元文化體系④從某種意義上說，當(dāng)下中國的主流意識(shí)形態(tài)對(duì)普世價(jià)值的模糊定位，是造成內(nèi)外部各種糾紛、沖突以至對(duì)立的深層原因之一。。因此，所謂“東亞論述”，無疑要以中日和解、中印和解、兩岸和解、半島和解等為前提，并且以共生共存的發(fā)展理念為旨?xì)w。

也就是說，所謂“東亞論述”不僅具有政治、經(jīng)濟(jì)、外交意義，更具有文化意義，它所追求和堅(jiān)持的，是從相對(duì)的立場看待自我和他者，在自我與他者之間尋找結(jié)合點(diǎn)。至少就東亞來說，具有共同的文化系統(tǒng)和價(jià)值取向是顯而易見的，因此這種結(jié)合點(diǎn)無論過去還是現(xiàn)在也都是存在的。既然21世紀(jì)是一個(gè)文明對(duì)話的世紀(jì)，那么東亞的這些思想文化資源就顯得尤為珍貴。我們不僅要從東亞出發(fā)看全球性的問題，也要基于全球視野來把握東亞在新世紀(jì)的發(fā)展方向。在全球化與區(qū)域化并存的時(shí)代，當(dāng)下的社會(huì)教育尤其是人們的思維方式，不僅要有全球化的視域，而且有必要以區(qū)域文化為立足點(diǎn)，以便從東亞特殊的歷史經(jīng)驗(yàn)與文化理念中，開發(fā)出它們?cè)谛率兰o(jì)所具有的特殊價(jià)值。然而，現(xiàn)在的問題是，伴隨中國迅速崛起而來的來自外部世界的“中國威脅論”、“中國傲慢論”，以及被“國學(xué)熱”帶起的來自中國內(nèi)部的文化“宗主國”或“輸出者”的自信與自豪，都被奇妙地混雜在“大國責(zé)任”或“愛國主義”的美麗光環(huán)中，而忽視了共生共存思想的重要性及其現(xiàn)實(shí)意義。

在這樣的情形下，“東亞論述”就顯得尤為必要，而其根本意義，實(shí)在于構(gòu)建亞洲尤其是東亞政治、經(jīng)濟(jì)、文化、安全等共生共存之關(guān)系，以使東亞乃至亞洲共同體的設(shè)想，在如何超越不同政體、不同宗教、不同種群的理性思考中，走出迷茫和困頓，由可能之設(shè)想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)之存在。亞洲的未來，將取決于這種共生共存關(guān)系的合理架構(gòu)及其觀念的深入人心。這也是在中國大陸國學(xué)熱、儒學(xué)熱的大環(huán)境下所應(yīng)該具有的冷靜與清醒?？傊袊逊前倌昵爸袊?，世界也已非百年前之世界，重構(gòu)國學(xué)、儒學(xué)的精神大廈，應(yīng)有新思路、新境界，更要有大智慧、大胸襟。

具體而言，所謂“東亞論述”中的“東亞”，既是政治單位，更是文化系統(tǒng)。從“東亞出發(fā)思考”，就是既要從東亞地區(qū)特殊的歷史與文化經(jīng)驗(yàn)中提煉出具有普世意義的命題，又要從東亞文化的價(jià)值理念中開發(fā)它們?cè)?1世紀(jì)所具有的普世價(jià)值。①參見黃俊杰：《如何從東亞出發(fā)思考》，《臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院院訊》2009年第4卷第4期。從這一意義上說，所謂“東亞共同體”，不僅是經(jīng)濟(jì)的、政治的，更應(yīng)該是文化的、思想方法的。如果說前者只是一種狹義的“東亞共同體”，那么后者便是一種廣義的“東亞共同體”，它的重點(diǎn)并不在于制度層面，而是意味著東亞國家的每個(gè)個(gè)體都能根據(jù)自己的決定去進(jìn)行超越國境的多方面的交流和思考，并透過這樣的交流和思考形成廣大的網(wǎng)絡(luò)。有人把它稱作“由下層而起的東亞”或“社會(huì)的東亞。它是一種文化社會(huì)學(xué)意義上的“東亞”。

所謂“東亞論述”中的“論述”，則是指“文化交涉”，而非“文化交流”或“文化傳播”?！拔幕簧妗迸c“文化交流”或“文化傳播”的最大區(qū)別在于：“交流”帶有主動(dòng)與被動(dòng)的文化輸出與輸入、文化中心與文化邊緣的主客體關(guān)系；而“交涉”則是借用了政治學(xué)上的概念。從當(dāng)代外交理念來說，國與國之間的關(guān)系是平等互利的，沒有主次之分，更沒有主從（輔）關(guān)系。所謂“文化交涉”，就是為了突顯國與國、地區(qū)與地區(qū)之間在文化上的平等性、多元性和互補(bǔ)性。

二、陽明學(xué)的“東亞交涉”

有見于此，筆者主張用“陽明學(xué)的東亞交涉”來代替以往學(xué)術(shù)界慣用的作為儒家文化重要組成部分的“陽明學(xué)的東亞傳播”。

16世紀(jì)初王陽明所創(chuàng)立了學(xué)說不僅廣布于中國十余個(gè)省市，而且還擴(kuò)撒到日本、朝鮮等東亞地區(qū)，并被在地國文化吸收和消化，形成域外陽明學(xué)派?？梢哉f，陽明學(xué)是中國對(duì)周邊國家和地區(qū)產(chǎn)生過最重要影響的思想學(xué)說之一，是整個(gè)東亞思想史的重要組成部分。

據(jù)筆者所知，王陽明生前只與日本人有過接觸并打過交道［1］，而并未與朝鮮人、越南人有過直接交往。陽明去世后，雖有朝鮮使臣來華公干、與陽明門人接觸的事發(fā)生②從陽明高足歐陽德所作的《朝鮮王請(qǐng)收買律管》、《朝鮮擒獲倭犯》（陳永革編校整理：《歐陽德集》，南京：鳳凰出版社，2007年，頁402—405）等奏疏分析，當(dāng)時(shí)，至少像歐陽德、徐階這樣的在朝陽明學(xué)者是有機(jī)會(huì)與朝鮮使臣接觸的。，但并無直接證據(jù)可以證明朝鮮儒者來華與陽明學(xué)者進(jìn)行過交流和對(duì)話③韓國學(xué)者尹南漢認(rèn)為，朝鮮中宗二十八年亦即明嘉靖十三年（1533），朝鮮使臣蘇世讓至北京，便很可能會(huì)接觸到當(dāng)時(shí)的陽明學(xué)者；至中宗末年（1545），朝鮮復(fù)興道學(xué)的中心人物金安國在奏請(qǐng)購入的明朝書籍目錄中就有陽明為之作序的《象山集》（參見鄭德熙：《陽明學(xué)對(duì)韓國的影響》，臺(tái)北：文史哲出版社，1986，頁35）。但前者只是推測(cè)，后者因金安國奏請(qǐng)購入的《象山集》今已不存，故并不能確認(rèn)當(dāng)時(shí)購入的《象山集》卷首之序文即為陽明撰于正德十五年的《象山文集序》，所以尹氏所舉的兩條論據(jù)均不可作為直接的史料依據(jù)。。直到明隆慶元年（1567），曾奏請(qǐng)陽明從祀文廟的明副使戶科給事中魏時(shí)亮帶著隆慶帝登基的詔書出使朝鮮，提出重新評(píng)價(jià)王陽明的功績和學(xué)問以后，朝鮮學(xué)術(shù)界與陽明學(xué)者打交道的機(jī)會(huì)才逐漸增多。

魏時(shí)亮（1529—1591，號(hào)敬吾）曾與王陽明三傳弟子羅汝芳于嘉靖三十八年（1559）在北京同朝為官，與陽明學(xué)者交往密切。朝鮮《宣祖實(shí)錄》稱其“為陸學(xué)，與朱子異論也”。對(duì)于魏時(shí)亮奏請(qǐng)陽明從祀文廟的舉措，朝鮮儒臣大多持否定態(tài)度，如圣節(jié)使?fàn)罟倮畛袟钫f：“中朝（即明朝）有邪臣魏時(shí)亮，請(qǐng)以王守仁從祀文廟。南京御史石槚奏中，極駁守仁之邪淫，宜斥去。真為正道立赤幟者也?！保?］這是因?yàn)?，若遵明制從祀王陽明于成均館文廟，即意味著朝鮮官方對(duì)陽明學(xué)的認(rèn)可，這無疑是對(duì)李朝以朱子學(xué)治國之基本國策的重大修正。

除魏時(shí)亮外，其后出使朝鮮的歐希稷、韓世能、陳三謨等亦皆為陽明學(xué)的同情者。不過這些人赴朝，只在一定程度上推動(dòng)了朝鮮官方對(duì)陽明學(xué)態(tài)度的改變，而并未從根本上轉(zhuǎn)變朝鮮學(xué)術(shù)界對(duì)陽明學(xué)的看法。比如1574年朝鮮派遣許篈（1551—1588）出使明朝時(shí)，與中土士大夫筆談?dòng)嘘P(guān)王陽明從祀的爭議問題，仍堅(jiān)持朝鮮儒者的一貫思路，擔(dān)心陽明學(xué)猖獗盛行、將大大削弱朱子學(xué)的力量，國家亦必會(huì)有淪亡之虞。而1592年明朝政府派往支持朝鮮戰(zhàn)事的軍事參謀袁黃（1533—1606，與王陽明的大弟子王畿關(guān)系密切），則因其毀朱衛(wèi)王的態(tài)度而引起朝鮮群儒的抗議。當(dāng)時(shí)，針對(duì)明朝使節(jié)提出有關(guān)王陽明從祀文廟的事情，朝鮮儒者尹根壽曾明確指出：“我國文廟從祀典式，姑依我國之舊，而待時(shí)日之公論，似或無妨，惟圣明之留神幸焉?！狈磳?duì)唯明是從，體現(xiàn)出朝鮮儒教的獨(dú)立自主意識(shí)。所以朝鮮文廟始終堅(jiān)持大成殿主祀孔子，以四配、十哲、宋六賢配祀，而兩廡則以孔門弟子六十九人、中國漢至元先儒二十五人以及朝鮮十八賢從祀的古制，而絕無明儒之位置。［4］這既表明王陽明及其學(xué)派在朝鮮始終受到排斥的歷史實(shí)況，又說明朝鮮統(tǒng)治者在極力推崇宋儒的同時(shí)，還致力于保持意識(shí)形態(tài)自主性的良苦用心。

至于王陽明與越南的關(guān)系，雖說陽明學(xué)沒有在越南產(chǎn)生直接的影響，［5］但從間接關(guān)系上說，王陽明本人與越南還是有些聯(lián)系的。比如他從小崇拜的馬援①馬援（公元前14年—公元49年），字文淵，扶風(fēng)茂陵（今陜西扶風(fēng)縣東南）人。東漢建武十三年，蘇定出任交趾太守，麓冷縣（今越南水富省安朗縣）雒將女兒征側(cè)、征貳姊妹不從法規(guī)，蘇定以漢法繩之。征側(cè)怒，于十六年二月舉兵攻蘇定，越人起兵響應(yīng)，南方各郡守紛紛內(nèi)避，嶺南60余城盡被占領(lǐng)，征側(cè)自立為王，企圖稱雄嶺南。十七年十二月，光武帝劉秀加封馬援為伏波大將軍，命其率軍征討征側(cè)、征貳。十八年春，馬援率兵抵交趾浪泊（今越南東京州封溪縣紅河一帶），將征側(cè)殘部圍殲于禁溪（在麓冷縣境）洞穴中，交趾悉平。戰(zhàn)后馬援整頓當(dāng)?shù)匦姓C(jī)構(gòu)，健全郡縣制，參照漢律修訂法律，興建城池，開渠灌溉，推廣鐵器牛耕，為越南的文明開化作出了重要貢獻(xiàn)。所以馬援遺跡與伏波廟遍布于嶺南兩廣各地，遠(yuǎn)至越南境內(nèi)也有伏波廟，劉禹錫旅寓越南時(shí)，即作有《經(jīng)伏波神祠》詩。王陽明15歲時(shí)曾夢(mèng)謁伏波廟，并作《夢(mèng)中絕句》曰：“卷甲歸來馬伏波，早年兵法鬢毛皤。云埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨?！薄熬砑讱w來”是指馬援平定交趾凱旋而歸，“銅柱”是指馬援在邊界處立的界碑，上書“銅柱折交趾滅”六個(gè)大字（據(jù)《大明一統(tǒng)志》卷九十安南部分），顯示了漢朝對(duì)越南的控制。嘉靖七年王陽明征廣西時(shí)，又謁伏波廟，并作《謁伏波廟二首》，內(nèi)有“荒夷未必先聲服，神武由來不殺難”；“從來勝算歸廊廟，恥說兵戈定四夷”句，說明王陽明推崇的是馬援恩威并重、以撫為主的“征夷論”。而他所說的“南征想伏波”，不過是想用馬援的辦法來解決南方叛亂。馬援征交趾在當(dāng)時(shí)的漢人看來也許是平息國內(nèi)叛亂的行動(dòng)，但在越南人看來卻是“侵略”行為，反倒是征側(cè)、征貳一直被越南人視為民族英雄，二征廟幾乎遍布越南各地就很說明問題。據(jù)說1956年11月，周恩來率領(lǐng)中國政府代表團(tuán)訪問越南時(shí)，在河內(nèi)看到一處香火頗盛的廟宇，便問陪同的越南領(lǐng)導(dǎo)人“是座什么廟宇”？對(duì)方未作回答。后來周恩來才知道，那是供奉征氏姐妹的“二征廟”。第二天周恩來親自去二征廟敬獻(xiàn)了鮮花。1964年7月周恩來再次訪問越南時(shí)，又專程去河內(nèi)市的二征廟敬獻(xiàn)了花圈。這算是對(duì)中越兩國關(guān)系的歷史作了個(gè)詮釋。陽明學(xué)的“東亞交涉”，亦應(yīng)有這樣的胸襟和視界。，在越南的歷史課本里就被斥為“沾滿北方農(nóng)民鮮血的儈子手”，這與“文革”前中國人對(duì)王陽明的評(píng)價(jià)頗為相似。事實(shí)上，曾多次參與南方平叛的王明陽與當(dāng)年平定二征的伏波將軍有許多可比性，而越南人對(duì)陽明學(xué)的警惕和排斥，或許就與王陽明對(duì)馬援的極度崇拜有一定關(guān)系。這也是為什么王陽明曾在鄰近越南的兩廣地區(qū)創(chuàng)建過學(xué)校、進(jìn)行過教化；由于受江右王門的影響，嶺南王門的興旺及其傳播范圍在王門中亦不算寂寞；陽明學(xué)傳入越南的可能性理應(yīng)大于朝鮮和日本，但它卻沒有留下任何印記的原因之一。除此之外，可能還有朱子學(xué)對(duì)越南的影響太大，作為被越南統(tǒng)治者視為異端學(xué)說的陽明學(xué)很難滲透進(jìn)去；王陽明曾受明太子少保兼武英殿大學(xué)士桂萼（？—1531，字子實(shí)，號(hào)見山，江西余江人）指使，有攻打安南、交址之計(jì)劃，后雖因身體原因而未果，然安南、交址人士卻有可能因此而對(duì)其人其學(xué)更加警惕等原因。

如果說陽明學(xué)在朝鮮曾遭遇退溪學(xué)的全力阻擊，但終究使自己立足于非主流社會(huì)的話，那么在越南的遭遇則似乎更加無奈，就連立足的機(jī)會(huì)都未曾出現(xiàn)。惟獨(dú)在日本，陽明學(xué)不僅成功地滲透進(jìn)主流社會(huì)，而且還在其近代史上扮演了重要角色。陽明學(xué)在東亞諸國的不同遭遇，不僅充分凸顯了陽明學(xué)的獨(dú)特個(gè)性，而且證實(shí)了東亞各國不同的歷史文化環(huán)境對(duì)受容和選擇輸出國思想文化所產(chǎn)生的關(guān)鍵性作用。

比較而言，日本雖然在隋唐時(shí)曾向中國派出過不少留學(xué)生、留學(xué)僧，但宋以后逐漸減少，并且以留學(xué)僧為主，宋明理學(xué)傳入日本，主要以書籍交流、留學(xué)僧或通過以朝鮮為中介的方式實(shí)現(xiàn)的。而朝鮮半島還有越南等國則因采納了中國的科舉制度②洪武三年詔曰：“高麗、安南、占城（后歸入安南即今越南），詔許其國士子于本國鄉(xiāng)試，貢赴京師（北京）。”（張廷玉等：《明史》，北京：中華書局，1974年，頁1695），為了舉業(yè)的成功，甚至有“顧復(fù)不遠(yuǎn)數(shù)千里來試京師（北京）者，蓋以得于其國（朝鮮）者不若得諸朝廷（元朝）者為榮”［6］。他們不僅在華拜師求學(xué)，而且還直接進(jìn)入中國官僚系統(tǒng)，比如朝鮮接受理學(xué)初期的高麗時(shí)代，就有著名思想家李榖、李穡父子，以及安震、崔瀣、李達(dá)尊、權(quán)漢功、李齊賢、安軸和安輔兄弟等，先后來北京留學(xué)拜師、參與科舉考試［8］。故而日本人在汲取儒家文化時(shí)，更加注重自主性的吸收消化和變?nèi)莩?，而其以“時(shí)處位”（分別代表時(shí)代、地域和人情風(fēng)俗）為核心的“經(jīng)權(quán)論”也要明顯強(qiáng)于朝鮮和越南。①參見（韓）崔在穆著、錢明譯：《東亞陽明學(xué)的展開》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012年，頁293—309。按：正是基于這樣的“時(shí)處位”論，日本的儒家文化先后與源于西方的法西斯制度與自由民主制度相結(jié)合，結(jié)果都煥發(fā)出異彩：當(dāng)儒家文化同從德國傳入的法西斯制度結(jié)合后，日本成為亞洲的強(qiáng)權(quán)，幾乎滅了中國，直接挑戰(zhàn)美國；而當(dāng)美國打敗日本，迫使其接受自己主導(dǎo)的自由民主制度時(shí)，日本又一夜之間變成了東方最優(yōu)秀的民主政體?！皶r(shí)處位”論，使日本在制度層面的巨變過程中，依然保持了自己的文化與傳統(tǒng)。正因?yàn)榇?，陽明學(xué)的“東亞交涉”在日本與朝鮮的表現(xiàn)形態(tài)也是有所區(qū)別的。以中江藤樹為代表的日本陽明學(xué)，具有較強(qiáng)的自主性特征，并且偏重于王學(xué)的積極側(cè)面（重視本體的側(cè)面）②從日本著名陽明學(xué)者山田方谷的《讀陽明集》詩中也能看出這種傾向性。詩云：“畢生事業(yè)自真儒，善惡何須爭有無？四句一傳成妙訣，枉教后學(xué)費(fèi)工夫?！保ㄉ教餃?zhǔn)編：《山田方谷全集》，東京：明德出版社，1996年，第3冊(cè)，頁1991），而以鄭霞谷為的朝鮮陽明學(xué)，則具有較強(qiáng)烈的繼承性特征，并且偏重于王學(xué)的消極側(cè)面（重視工夫的側(cè)面）。［8］這也是日本陽明學(xué)幾乎可與朱子學(xué)平起平坐、和平相處，而朝鮮陽明學(xué)則在強(qiáng)大朱子學(xué)的壓力下被斥為“異端”并受到嚴(yán)厲打壓的重要原因。

至于日本在江戶時(shí)期之所以會(huì)強(qiáng)力推行儒教，則主要是出于以下內(nèi)外兩方面的原因。內(nèi)部原因是由于當(dāng)時(shí)的日本正從“黷武”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔闹巍保毡緫?zhàn)國時(shí)期特殊環(huán)境下養(yǎng)育的大量中小武士，在戰(zhàn)亂結(jié)束后，大都變?yōu)槭ブ魅撕吐殘龅摹袄巳恕?，?duì)這些人的處置，成為決策者的頭痛事，史稱“浪人對(duì)策”。其中興文設(shè)教無疑是改造浪人的有效途徑，于是以朱子學(xué)為核心的新儒教便成為幕府的首選之一。因?yàn)槿褰淘谧非蠼y(tǒng)一、安定的社會(huì)秩序方面有其獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。［9］外部原因是由于明清鼎革，華夷變態(tài)，使“中華”文明如何傳承、延續(xù)成了當(dāng)時(shí)東亞諸國頭等重要的問題，而興盛儒教，至少能部分證明江戶幕府是“中華”文明的合理繼承者和擔(dān)當(dāng)者。不過日本不像朝鮮、越南和琉球（今沖繩），后者在接受以朱子學(xué)為代表的儒教時(shí)，帶有明顯的原教旨主義心態(tài)，除了朱子學(xué)，幾乎拒絕其它任何非朱子學(xué)的思想形態(tài)；而日本則秉持多元化的寬容心態(tài)，把包括陽明學(xué)在內(nèi)的非朱子學(xué)流派也同時(shí)在地化了。即使日本的朱子學(xué)，在形成和發(fā)展過程中，也吸取了不少中國陽明學(xué)的因子。比如從中國陽明學(xué)派中分化出來的“良知?dú)w寂派”，由于把良知分為體與用、動(dòng)與靜，并提倡“立體達(dá)用”和“主靜歸寂”，從而違背了明代的“主動(dòng)”思潮，而使其重回到宋代的“主靜”思潮，以至該流派不為明人所鐘情，但日本幕府末期的朱子學(xué)者，尤其是崎門派③崎門派是以山崎暗齋（1618-1682，名嘉，字敬義，通稱嘉右衛(wèi)門，京都人）為代表的學(xué)派。他把朱子學(xué)與神道結(jié)合在一起，創(chuàng)立了垂加神道。的朱子學(xué)者，卻對(duì)良知?dú)w寂說相當(dāng)認(rèn)同，［10］在日本陽明學(xué)之藤樹派吸收良知現(xiàn)成說的同時(shí)，崎門派不僅吸收了良知?dú)w寂說，而且將其融入進(jìn)日本的朱子學(xué)。

一般來說，文化上的絕對(duì)一元論，就如同宗教上的原教旨主義，兩者都秉承了思想上的專制主義。與日本不同的是，朝鮮、越南、琉球都把朱子學(xué)作為絕對(duì)的正統(tǒng)思想，意識(shí)形態(tài)上的專制性甚至要超過中國，所以陽明學(xué)在那里難以獲得健康、自由的發(fā)展是很自然的。而日本的這種文化多元主義，在幕末維新時(shí)期表現(xiàn)得尤為充分，也最具實(shí)效，因此陽明學(xué)在那個(gè)時(shí)期也發(fā)展得最為昌盛。

三、陽明學(xué)的“東亞方法”

如上所述，“東亞陽明學(xué)”應(yīng)該是個(gè)“區(qū)域”性而非“國家”性、“民族”性的文化范疇；它不僅包括中國大陸，韓國、朝鮮、日本、越南，還應(yīng)包括臺(tái)灣、香港、澳門、琉球及東南亞的華僑集中區(qū)域，而中國的西藏、新疆、內(nèi)蒙則不屬于這個(gè)范疇。近年來，中國周邊國家和地區(qū)在陽明學(xué)研究方面的投入都很大，研究成果也很多，已形成了把原本屬于分割式的“區(qū)域”性研究轉(zhuǎn)化為交互式的“越境”性研究的共識(shí)與行動(dòng)，以凸顯“東亞”的存在感。中國大陸近幾年舉辦的陽明學(xué)研討會(huì)，也把“東亞”作為關(guān)注的重點(diǎn)，以圖實(shí)現(xiàn)從“陽明學(xué)”向“東亞學(xué)”④本文所謂的“東亞學(xué)”，特指思想東亞和學(xué)術(shù)東亞，屬于精神層面的東亞之存在。的思維跨越。而東亞陽明學(xué)的必要性，就體現(xiàn)在這種思維跨越亦即在多元文化的語境中如何對(duì)待強(qiáng)勢(shì)文化的重要啟示意義上。

歷史上，東亞秩序的建立，從古代中國的“華夷秩序”到近代日本的“東亞共榮”，東亞其他國家和地區(qū)都處于“依附”地位，或者以中國為中心，或者以日本為中心。而所謂“華夷秩序”，就是以中國為中心的儒家天下主義的朝貢體系。這種可稱之為中國式的“王道”體系，大致可定義為“仁慈的霸權(quán)”。它不是以大欺小，而是“以大領(lǐng)小”。中國對(duì)周圍小國是“取少予多”，不搞獨(dú)占，在自己活的同時(shí)也保證讓別人活，體現(xiàn)“天下大同”的儒家正義觀。歷史證明，中國在扮演地區(qū)秩序維護(hù)者角色的過程中，武力從不是第一選項(xiàng)。明初朱元璋在加強(qiáng)朝貢體系的同時(shí)，又在1369年開列出15個(gè)周邊“不征之國”的名錄，這對(duì)穩(wěn)定當(dāng)時(shí)的亞洲秩序具有重要意義。明朝滅亡后，日本有取而代之的圖謀，而周邊小國亦對(duì)延續(xù)千余年的以中國為中心的朝貢體系發(fā)生了搖擺。比如琉球?yàn)榫S持經(jīng)濟(jì)政治利益，在保持與清朝的朝貢、冊(cè)封關(guān)系的同時(shí)①琉球僅在明朝267年間就來朝貢171回，平均三年來兩回多，往來極其頻繁。中國也是在明洪武五年（1372）才第一次派使者到琉球的。到清光緒五年（1879）的507年間，明清兩朝24次冊(cè)封，共派出正、副使43人，其中明朝27人、清朝16人，前去琉球冊(cè)封。，又通過薩摩藩而定期派遣使節(jié)去江戶幕府朝拜，史稱“江戶朝貢”。從日本的角度看，這可以說日本型“華夷秩序”取代明帝國“華夷秩序”，以重構(gòu)東亞新秩序的某種嘗試。荻生徂徠的《琉球聘使記》真實(shí)記錄了明朝禮儀、禮樂在琉球被保存下來的狀況，所以他特別關(guān)注琉球的古樂，指出：“乃知古樂中華失傳，而我邦有之?！薄胺浇?，胡閏中國，文物掃地，薄海（海內(nèi)）皆鼠辮，獨(dú)蕞爾小島猶存明儀仿佛?！保?2］江戶幕府當(dāng)時(shí)之所以對(duì)琉球特別關(guān)注，部分原因就在于琉球保存了明朝禮儀（文物）。音樂是這種禮儀文物的重要體現(xiàn)，琉球使節(jié)在這樣強(qiáng)烈的保持傳統(tǒng)“中華”的自覺下，在每次“江戶朝貢”時(shí)，交雜著清曲演奏明曲，也加入了琉歌?？梢哉f，琉球是江戶期文物交流的另一個(gè)“長崎”，是以明清交替為契機(jī)而重整“華夷秩序”的日本的一個(gè)身影。［13］

于是，從1634年到1872年，琉球王國共向日本派了20回、每回100人左右、耗時(shí)約半年至一年時(shí)間的“江戶朝貢”使節(jié)團(tuán)，差不多平均每兩年一次。［13］琉球使節(jié)的“江戶朝貢”主要集中于明亡以后，當(dāng)時(shí)代表“華”的明朝在東亞的地位已發(fā)生逆轉(zhuǎn)，使日本有了代表“華”的強(qiáng)烈意愿。在日本人眼里，清只是“夷”，代表“華”的明朝已不復(fù)存在，日本理應(yīng)擔(dān)當(dāng)起傳承“中華文明”、重構(gòu)東亞秩序的責(zé)任。與此同時(shí)，琉球等“東夷”也逐漸向心于日本，于是派遣使節(jié)朝貢的對(duì)象也由過去的明朝改向日本。這時(shí)的朝鮮，也同樣產(chǎn)生了“小中華”意識(shí)②按：從歷史文化的角度看，中國東北部分地區(qū)和朝鮮半島北部的高句麗與后起的渤海國一樣，有很大的北方游牧民族成分，而南部的新羅政權(quán)則代表了朝鮮半島此后的“小中華”傳統(tǒng)。新羅因此與中國有著極為密切的交流來往，例如今天眾多佛教信徒崇奉朝拜的九華山地藏菩薩，其原身就是新羅王子金喬覺。故而半島文化的中心繁榮區(qū)域也在南部，朝鮮朱子學(xué)、陽明學(xué)、實(shí)學(xué)等的發(fā)源地也在南部。猶如中國東北地區(qū)在文化上屬于以中原為代表的中華文化之邊緣地區(qū)一樣，北部地區(qū)也是半島文化的邊緣地區(qū)，其自信力歷來要抵于南部地區(qū)。這也可以說是半島北部“主體思想”得以形成和繁盛的原因之一。，以顯示自己的正統(tǒng)性和合理性。當(dāng)然，與日本相比，朝鮮的“小中華”意識(shí)乃是小巫見大巫。日本在中國沒落之際以神州和中國自居，而把中國稱為“支那”，把傳統(tǒng)東亞的“華夷秩序”整個(gè)地顛倒了過來。近代以后，日本強(qiáng)調(diào)“東洋”意識(shí)，一方面是有意與“西洋”相對(duì)峙，另一方面也是想用來代替古老的“中華”意識(shí)，然其背后則隱含著凸顯日本皇道、神道文化的更大意圖，以便從根本上擺脫歷史上中華文化的事實(shí)控制和心理控制。③岡田武彥主張用“東洋之道”來代表東亞文化的核心價(jià)值?！皷|洋之道”是相對(duì)于“西洋之學(xué)”而提出的，但“東洋之道”隱含著日本文化中心論的傾向，就如同中國人所理解的“儒家文明”隱含著中國文化中心論一樣。這可以說是江戶期的“華夷秩序”在近代日本的合理延續(xù)。

由此可見，中日之間的矛盾表面上看是政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等硬實(shí)力方面的沖突，實(shí)際上則是思想深層的對(duì)抗。這種對(duì)抗主要圍繞著東亞文明的正統(tǒng)性和繼承權(quán)問題而展開。如果說近代以來的朝鮮人、越南人等只想保持自己的獨(dú)立性和自主性，那么中國人、日本人則可以說是想獲得正統(tǒng)性和主導(dǎo)性。從大明帝國的“華夷變態(tài)”到琉球把朝貢對(duì)象轉(zhuǎn)向日本，從中國人迷戀的“華夷秩序”到日本人渴望的“東亞共榮”，從大漢民族的“朝貢體系”到大和民族的“解放亞洲”，都無不反映了中日兩國的這種深層次的矛盾和沖突。從這一意義上說，古代中國的政治文化霸權(quán)與近代日本的政治軍事霸權(quán)并無本質(zhì)區(qū)別，兩者都屬于“霸道”。而我們今天所應(yīng)追尋的，乃是多元化的文化交涉主義的共生共存理想。

“東亞陽明學(xué)何以必要”的問題，其實(shí)已涵蓋于多元化的文化交涉主義的問題意識(shí)之中。對(duì)此，我想套用吳震先生對(duì)“東亞儒學(xué)”所作的概括來對(duì)“東亞陽明學(xué)”作一總結(jié)：

第一，“東亞陽明學(xué)”是東亞文化或東亞思想的一個(gè)分支，因此東亞陽明學(xué)研究在性質(zhì)上屬于跨文化比較研究，由于東亞文化本身具有多元性之根本特征，所以東亞陽明學(xué)也不可能有什么結(jié)構(gòu)上的“整體性”或歷史上的“同一性”，這是跨文化比較研究得以成立的前提。

第二，發(fā)源于中國的陽明學(xué)在東亞地域的展開必然呈現(xiàn)出歷史時(shí)間上及地域空間上的殊異性，而在這一展開過程中也必然表現(xiàn)為“在地化”即“本土化”的過程，因此中國的陽明學(xué)以及日本或朝鮮的陽明學(xué)在構(gòu)造形態(tài)及義理闡發(fā)上就表現(xiàn)為多元多樣。

第三，因其多元，故而必須互為他者又互為主體，例如對(duì)日本而言，中國是一種他者存在，但這并不意味著日本就是絕對(duì)性、普遍性在東亞的代表，同時(shí)通過對(duì)中國的他者化亦可確認(rèn)日本自身的主體性。如果僅僅單方面地強(qiáng)調(diào)“他者”或“主體”，那么這種所謂的“他者”或“主體”就具有排他性，容易陷入“他者／非他者”二元對(duì)立的窠臼之中。

第四，東亞陽明學(xué)的研究既然是一種跨文化研究，因此從根本上說，這種研究就是不同文化之間的對(duì)話，而這種對(duì)話又是構(gòu)成當(dāng)今世界“文明對(duì)話”的要素之一。從本質(zhì)上說，對(duì)話不是要求同化對(duì)方，不是將自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給對(duì)方，而是為了增進(jìn)相互了解，其前提當(dāng)然是對(duì)“他者”的尊重。

第五，“東亞陽明學(xué)”的研究，不是為了回到歷史上曾經(jīng)有過，建立在“中華文化一元論”或“東洋文化一元論”基礎(chǔ)上的對(duì)東亞地域文化的征服和宰制，而是為了進(jìn)一步凸顯東亞文化的多元性、豐富性、本土性。［13］

比較而言，展開于東亞諸國的“東亞陽明學(xué)”與展開于諸國內(nèi)部的“地域陽明學(xué)”的最大區(qū)別就在于，“東亞陽明學(xué)”的在地性和本土性特征要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它的同質(zhì)性和普遍性特征。由于中國人對(duì)任何問題都喜歡粗化處理，注重主流、大局、整體，而日本人則比較挑剔，對(duì)任何問題都喜歡細(xì)化處理，所以與日本人擅長的在“同中覓異”的思維方式不同的是，中國人擅長“和而不同”，看重共同性而不太注意差異性。這樣的民族個(gè)性，若以中華文化中心論為旨?xì)w，那就容易忽視東亞諸國的個(gè)性化差別，從而引發(fā)不必要的誤解和沖突。在東亞陽明學(xué)的研究上，也多多少少反映出中國人的這一文化心理。所謂“陽明學(xué)的東亞方法”，就是針對(duì)這種文化心理而提出的，具體地說，它主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，在方法論上，東亞陽明學(xué)應(yīng)是“寓一于多”而非“多而合一”。京都大學(xué)教授山室信一曾提出過“多而合一”的東亞儒學(xué)研究的方法論原則。對(duì)于這種把重點(diǎn)放在“一”上的方法，臺(tái)灣大學(xué)教授黃俊杰針對(duì)性地提出了“寓一于多”的方法，即把重點(diǎn)放在“多”上。［14］如果把重點(diǎn)放在“一”上，就有可能重新回到文化一元論的立場上；而如果把重點(diǎn)放在“多”上，則有可能形成文化多元化的格局。我們唯有通過對(duì)古代中國文化中心論的一元性思維模式的克服，從文化多元性的立場出發(fā)，才能真正建立起東亞陽明學(xué)的研究范式。

其二，在傳播學(xué)上，東亞陽明學(xué)應(yīng)是多元中心論而非一元中心論。東亞諸國的陽明學(xué)之間，不存在一個(gè)中心向邊緣地區(qū)傳播的問題，它不同于東亞諸國內(nèi)部各地域之間有中心與邊緣的傳播隸屬關(guān)系。國際上有人把中國近年來積極活用中華文化，以增強(qiáng)國家軟實(shí)力的發(fā)展戰(zhàn)略，并且以亞洲地區(qū)為對(duì)象，推動(dòng)形成大中華“儒家文明圈”的主張，看成“草根帝國主義”而加以抨擊。從傳播學(xué)上說，這是對(duì)強(qiáng)勢(shì)國家所謂的文化中心論的否定。在我看來，為了不讓鄰國感覺到文化上的壓力或威脅，中國有必要強(qiáng)化區(qū)域意識(shí)而非片面的國家意識(shí)，有必要把包括陽明學(xué)在內(nèi)的儒家文化當(dāng)作東亞文化而不是單純的中國文化來看待，有必要突出共生共存的理念而非簡單的“振興中華”之憧憬。具體到中日兩國的文化交涉，由于兩國已進(jìn)入勢(shì)均力敵的競爭時(shí)代，這對(duì)兩國人民來說都顯得太突然，思想上毫無準(zhǔn)備，文化上仍有不少人沿襲著慣常的一元中心論的思考方法，所以導(dǎo)致彼此不信任、相互猜忌是很自然的。而多元中心論，則可以在一定程度上的避免這種猜忌和不信任。

其三，在發(fā)展觀上，東亞陽明學(xué)應(yīng)是相向并行而非單向而行。以往的中國文化研究，大都以傳統(tǒng)意義上的“華”為根基，而不是將其放在東亞乃至世界的大格局中進(jìn)行研究。如今這樣的中國文化研究，正在受到東亞諸國的質(zhì)疑和拋棄。比如1949年10月22日成立的“日本中國學(xué)會(huì)”，當(dāng)時(shí)有會(huì)員246名，以文學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、思想為主。1957年超過500名，1996年超過2000名，1998年達(dá)到最高值2077名，后逐年減少，至2008年為1908名，近幾年據(jù)說已跌破1900名。［15］該會(huì)地址一直設(shè)在東京都文京區(qū)湯島圣堂的斯文會(huì)館內(nèi)，說明該會(huì)的真正研究對(duì)象是儒教，以中國傳統(tǒng)的儒家思想文化為旨?xì)w。而近幾年人數(shù)的下降，則表明傳統(tǒng)儒學(xué)研究在日本的“衰落”或“轉(zhuǎn)向”?；蛘咿D(zhuǎn)向當(dāng)代中國研究，或者轉(zhuǎn)向東亞研究。也就是說，是研究方法的轉(zhuǎn)向才導(dǎo)致了“日本中國學(xué)會(huì)”會(huì)員人數(shù)的下降。這也是為什么日本學(xué)者主張以中國為方法來代替日本傳統(tǒng)漢學(xué)研究的重要原因。這種情況在東亞諸國均或多或少地存在，而由此所透露出的信息，值得當(dāng)下熱衷于在世界各地設(shè)立孔子學(xué)院、以傳播中國文化的決策者的深思。

從東亞陽明學(xué)的交涉與方法，還可放大到對(duì)整個(gè)東亞合作的反思與定位。西方世界現(xiàn)在普遍把中國視為“國家資本主義主導(dǎo)”下的權(quán)威主義政治體系，針對(duì)這種情形，許多國家正在制定相應(yīng)的對(duì)華策略。而權(quán)威主義政治體系下的文化傳播，亦必然是“宣政性”、“侵略性”和“霸權(quán)性”的。也就是說，即使我們宣示與人為善的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，周邊國家和地區(qū)也會(huì)以“中華中心主義”未由而懷抱警惕心，更不用說以僵化的意識(shí)形態(tài)為指導(dǎo)而給人造成的“威脅”攻勢(shì)。而這種現(xiàn)實(shí)所導(dǎo)致的直接結(jié)果，就是我們的“走出去”發(fā)展戰(zhàn)略，遇到了來自物質(zhì)層面和精神層面的重重阻力，中國在過去三十余年所獲得的戰(zhàn)略機(jī)遇期，正在變?yōu)榻窈髷?shù)十年的戰(zhàn)略危機(jī)期。如今擺在我們面前的新課題是：如何通過尋找共同利益、建立共同價(jià)值觀①按：胡錦濤主席在最近召開的“上海合作組織成員國元首理事會(huì)第12次會(huì)議”上就提出了“共同價(jià)值觀”的問題。，在國際社會(huì)爭取更多朋友。因?yàn)楹苊黠@，造成我們的朋友越來越少的重要原因，乃是我們自己無法將強(qiáng)大的硬實(shí)力轉(zhuǎn)化為軟實(shí)力，從而改變?cè)趪H輿論和話語權(quán)方面所處的二流國家地位。而從東亞歷史文化的共生性來看，強(qiáng)化基于東亞共存意識(shí)的共同發(fā)展觀是有可能的。也就是說，我們可以通過對(duì)東亞陽明學(xué)的整體傳承與合作開發(fā)，來打破如今的這種被動(dòng)局面，進(jìn)而解決好東亞共同繁榮發(fā)展的歷史課題。這也是對(duì)東亞陽明學(xué)進(jìn)行資源發(fā)掘和共同研究的現(xiàn)實(shí)意義之所在。

［1］錢明.王陽明與日本關(guān)系新考［J］.東亞人文學(xué)（韓國），2005，8.

［2］國史編撰委員會(huì).朝鮮宣祖實(shí)錄［M］.宣祖六年十一月丁酉，首爾：1986年.

［3］張崑將.十六世紀(jì)末中韓使節(jié)關(guān)于陽明學(xué)的論辨及其意義——以許篈與袁黃為中心［J］.臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)，第70期，2009年5月：55-84.

［4］孔祥林.朝鮮的孔子廟［J］.孔子研究，1992年第1期，112—113.

［5］（越）陳仲金.王陽明·序言［M］.西貢：新越出版社，1960年.

［6］（韓）李榖.稼亭集［M］／／.牧隱文集編纂委員會(huì)，國譯稼亭.1983：135.

［7］張學(xué)智.牧隱李穡儒學(xué)思想的淵源與特點(diǎn)［J］.哲學(xué)門（北京大學(xué)），2006年第2期.

［8］（韓）崔在穆著.東亞陽明學(xué)的展開［M］.錢明譯，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2012：349-354.

［9］（日）中村春作.東亞海域交流中的江戶期儒學(xué)［M］.高啟華.儒家文化與時(shí)代精神.杭州：浙江古籍出版社2011：75.

［10］（日）岡田武彥.王陽明大傳［M］.東京：明德出版社，2003：223.

［11］（日）荻生徂徠.《徂徠集》卷二十三《與藪震庵》第四書“付答問”.

［12］（日）中村春作.東亞海域交流中的江戶期儒學(xué)［M］.高啟華.儒家文化與時(shí)代精神：69.

［13］吳震.試說“東亞儒學(xué)”何以必要［J］.臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊，2011，8（1）：317-318.

［14］黃俊杰.“東亞儒學(xué)”如何可能［J］.國家發(fā)展研究，2007年12月，2007，7，（1）.

［15］日本中國學(xué)會(huì)編.日本中國學(xué)會(huì)資料［M］.東京：日本中國學(xué)會(huì)，2008年.