王 軍

（南京大學(xué) 政治系，江蘇 南京210093；江蘇科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江212003）

平王東遷之后，西周初年建立的禮樂制度逐漸崩毀，失序成了當(dāng)時(shí)最大的特征。在孔子看來(lái)，失序最根本的原因并不是現(xiàn)實(shí)禮樂制度的破壞，而是人們內(nèi)心對(duì)秩序的忘卻。于是，為了重現(xiàn)西周的盛況，孔子從整頓人心秩序入手，提出了獨(dú)具特色的人-心（內(nèi)心）秩序觀。本文擬在閱讀《論語(yǔ)》及相關(guān)文本的基礎(chǔ)上，對(duì)孔子的人-心秩序觀作一簡(jiǎn)要梳理。

一、安與樂：理想人-心（內(nèi)心）秩序的特點(diǎn)

理想人-心（內(nèi)心）秩序的第一個(gè)特點(diǎn)為“安”。何謂安？《說(shuō)文》云：“安，靜也，從女，在宀下。”［1］150《論語(yǔ)》中所說(shuō)的“安”，主要有兩層含義：其一，物質(zhì)意義上的，比如“居無(wú)求安”［2］9，可理解為生活上的安定，這是建構(gòu)內(nèi)心秩序的基礎(chǔ)；其二，精神層面的，也就是內(nèi)心感受，《論語(yǔ).陽(yáng)貨》篇載：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?/p>

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰：“安！”

“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”［2］188

在這段關(guān)于三年之喪的討論中，孔子將是否“安”作為禮儀取舍的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。這里的“安”顯然是一種內(nèi)心感受，可理解為內(nèi)心的安寧。當(dāng)然，在孔子看來(lái)，安于什么，還是評(píng)判一個(gè)人仁與忍的重要標(biāo)準(zhǔn)，因此，通過“察其所安”［2］16還是避免被蒙蔽的重要途徑。

理想人-心（內(nèi)心）秩序的第二個(gè)特點(diǎn)是“樂”。《論語(yǔ)》開篇就說(shuō)：

學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？［2］1

此處的“說(shuō)（悅）”、“樂”、“不慍”都可以理解為廣義的樂，但又不盡相同，首先，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同：“說(shuō)（悅）”強(qiáng)調(diào)的是由于內(nèi)心的覺悟而產(chǎn)生的喜悅和滿足之感；“樂”重在表現(xiàn)由于志同道合而產(chǎn)生的快樂，在一定程度上可理解為因被別人認(rèn)可而產(chǎn)生的成就感，所謂“說(shuō)在心，樂主發(fā)散在外”［3］47是也；“慍”則凸顯君子不強(qiáng)求為人所知道的自得。其次，三者的層次不同：“說(shuō)（悅）”僅停留在“獨(dú)學(xué)”的層面，仍然只是學(xué)者自己的事情，或者說(shuō)只處在內(nèi)圣階段；而“樂”則有“求同道”、“相與析”的共鳴，已經(jīng)逐步向“外王”階段靠攏，所以程子才會(huì)說(shuō)：“樂由說(shuō)而后得，非樂不足以語(yǔ)君子?！保?］47當(dāng)然，最難的還是“不慍”，朱熹云：“及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難。”［3］47因?yàn)?，理論的推廣并不是一帆風(fēng)順的，有時(shí)甚至是困難重重，如何面對(duì)這種情況？這確實(shí)需要一番修為，所謂：“學(xué)在己，知不知在人，何慍之有？”［3］47這也是為學(xué)、為道者必須努力達(dá)到的境界：你必須有別人不接受你的心理準(zhǔn)備，做不做在自己，成不成，只能看天意了，這時(shí)，只能達(dá)觀一點(diǎn)，這種達(dá)觀，是在認(rèn)識(shí)到真理、發(fā)現(xiàn)有同道者、并在推行中遇到困難之后的坦然之樂。

當(dāng)然，最有名的還是“孔顏樂處”：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保?］70-71

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”［2］59

以上即常為后儒所稱道的“孔顏樂處”的出處。顯然，此處的樂絕非單純的物質(zhì)享受所達(dá)到的快感，正如程子所云：（孔子）“非樂疏食飲水也，雖疏食飲水，不能改其樂也。”［3］97又云：“顏?zhàn)又畼?，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也。”［3］87還說(shuō)：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。”［3］87既然這種樂與物質(zhì)享受無(wú)關(guān)，那么必須追問：孔顏之樂，“所樂者何事”［3］97？且看朱熹的解答：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無(wú)不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無(wú)有，漠然無(wú)所動(dòng)于其中也。”［3］97這一解釋顯然帶上了極濃厚的理學(xué)色彩，未必是孔子的原意；但朱熹的另一處解釋則很具啟發(fā)意義：“程子之言，引而不發(fā)，蓋欲學(xué)者深思而自得之。今亦不敢妄為之說(shuō)。學(xué)者但當(dāng)從事于博文約禮之誨，以至于欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之矣?！保?］87易言之，這種樂與“博文約禮”之教誨，以及在為學(xué)、為道的過程中所帶的欲罷不能的狀態(tài)息息相關(guān)，這顯然更多是一種精神層面的快樂與自足。

需要特別說(shuō)明的是，孔子所提倡的樂雖然重視精神層面的愉悅，但絕非不要物質(zhì)層面的享受，而是強(qiáng)調(diào)人對(duì)物質(zhì)的追逐要在精神的約束之下進(jìn)行。這主要體現(xiàn)在孔子對(duì)義利關(guān)系的論述之中。在孔子對(duì)義利關(guān)系的論述最有名的就是：

君子喻于義，小人喻于利。［2］39

范寧云：“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而而棄仁義則為小人也?！保?］267朱熹云：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！保?］73范寧的解釋較平實(shí)，朱熹的解釋較抽象，但這兩種解釋，都認(rèn)為君子重義而小人重利，并且認(rèn)為重利不如重義，這容易給人造成孔子輕視利乃至不要利的錯(cuò)覺。其實(shí)不然，因?yàn)榇颂幍牧x還可以解為宜，《禮記.中庸》云：“義者，宜也。”［3］28宜也就是恰當(dāng)，也即是說(shuō)，君子言義，不是不要利，而是求其應(yīng)得之利。并且，孔子并沒有否定利，甚至言利：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保?］69并提倡“因民之利而利之”［2］210的為政方略?？鬃臃磳?duì)的是見利忘義：“不義而富且貴，于我如浮云?！保?］71易言之，孔子的基本態(tài)度是“見利思義”［2］149、“義然后取”［2］150。

可以這么說(shuō)，在人-心（內(nèi)心）秩序問題上，孔子主張用精神主導(dǎo)物欲，用道德理性主導(dǎo)感性欲望，但并不否定人的基本欲望。那么，怎樣才能做到人-心（內(nèi)心）秩序的“安”與“樂”？易言之，應(yīng)該安什么？樂什么？孔子給出的方案是仁與禮。

二、仁與禮：理想人-心（內(nèi)心）秩序要遵循的規(guī)則

理想的人-心（內(nèi)心）秩序必須遵循一定的規(guī)則，在孔子看來(lái)，主要有仁與禮兩個(gè)方面。

首先要依仁。孔子重視仁，其最終的目的就是喚醒內(nèi)心對(duì)禮樂秩序的自覺。反之亦然，要維持內(nèi)心的良性秩序，必須遵循仁：“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］36而在現(xiàn)實(shí)中，仁又是一種十分難以達(dá)到的境界，所以孔子才會(huì)感嘆：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保?］57孔門高足中，德行第一的顏回也只能三月不違仁，更遑論他人？雖然如此，還是要努力據(jù)仁而行。

顯而易見，是一個(gè)充滿艱辛的過程，因此，要實(shí)現(xiàn)仁，還需要其他的德性。首先是知：“仁者安仁，知者利仁?！保?］163知與仁的關(guān)系頗似認(rèn)知與道德關(guān)系的問題，一般來(lái)說(shuō)，健全的心智與恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知有利于道德水平的提升，因此說(shuō)“知者利仁”是很有道理的；但是，不能說(shuō)有了健全的心智和恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知必然會(huì)成為有道德的人，知畢竟不等能同于仁，孔子也不認(rèn)為從知必然能推出仁。然后是勇：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保?］35仁的實(shí)現(xiàn)，往往不是一帆風(fēng)順的，一旦遇到阻力，是堅(jiān)持下去還是退卻不前，就成了十分重要的問題，也正是因?yàn)槔щy，那種“知其不可而為之”［2］157的勇者氣概就顯得十分重要而可貴了；但勇畢竟只是仁的助力，仁可以統(tǒng)攝勇，反之則不行：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！保?］146而且，勇必須由義節(jié)制，所謂“君子有勇而無(wú)義為亂；小人有勇而無(wú)義為盜?！保?］190此處的義可釋為“宜”，即勇要適度、不可過分?？偠灾适亲罡镜?，可以統(tǒng)攝包括知與勇在內(nèi)的諸多德性；若分而言之，知、勇與仁又有所不同，也是實(shí)現(xiàn)仁必不可少的條件。

但是，如何依仁或?yàn)槿?，必須有一個(gè)比較可行的方案。關(guān)于這個(gè)問題，孔子弟子有若的論述尤其值得注意：

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?。?］2

有子看到，孝悌之人很少犯上作亂，于是斷定：“孝悌乃為仁之本”。這就提供了為仁的基本思路：從人最自然的感情——孝悌出發(fā)，并將這種感情不斷強(qiáng)化與推廣，從而逐漸達(dá)到仁。這種思路是否可行？問題的關(guān)鍵是如何理解孝悌及其與仁的關(guān)系。朱熹注：“人能孝弟，則其心和順?！保?］48程頤曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本。”［3］48程朱都以順解孝悌，認(rèn)為，通過對(duì)父母、兄長(zhǎng)“順德”的培養(yǎng)、強(qiáng)化與推廣，就可以逐漸實(shí)現(xiàn)仁。這種解釋是符合儒家一貫的傳統(tǒng)的，正如楊樹達(dá)先生所言：“愛親，孝也；敬兄，弟也。儒家學(xué)說(shuō)，欲使人本其愛親敬兄之良知良能而闊達(dá)之，由家庭以及其國(guó)家，以及全人類，進(jìn)而至于大同，所謂親親而仁民，仁民而愛物也。然博愛人類至于大同之境，乃以愛親敬兄之良知良能為其始基，故曰孝弟為仁之本?！保?］4但是，孝悌并不就是仁，小程子云：“謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來(lái)。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”［3］48

現(xiàn)在的問題是：儒家將孝悌當(dāng)做為仁之本，而很多時(shí)候又特別強(qiáng)調(diào)順，是否強(qiáng)化了國(guó)人的順民意識(shí)而不利于培育國(guó)民的公民意識(shí)？確實(shí)如此。漢代以來(lái)，封建帝王通常標(biāo)榜以孝治天下，看中的正是孝悌重視順的特點(diǎn)。其實(shí)，孝悌乃人類建立在血緣關(guān)系上、自然而然、割舍不斷的情感，將這種情感推廣到全人類乃至人與萬(wàn)物之間，顯然有利于良性秩序的建立。問題是，任何事物都有可能被別有用心的人所利用，最終孝悌、仁義被后世統(tǒng)治者一并竊之。

其次是守禮。如果說(shuō)仁重視的是主體的自覺，那么禮則更重外在的約束。內(nèi)心秩序的形成，固然離不開主體的自覺，但也離不開外在的規(guī)則，這對(duì)于尚未完全體會(huì)到仁之實(shí)質(zhì)的人尤為重要?；蛘哒f(shuō)，仁是喚醒內(nèi)心對(duì)秩序的自覺，而禮則樹立了一個(gè)外在秩序的典范，這種典范如果內(nèi)化為主體的德性，也能形成主體內(nèi)心的秩序，從而處理好人與內(nèi)心的關(guān)系。所以，孔子尤其重視禮：

恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。［2］78

孔子所提倡恭、慎、勇、直，但不能過分而要恰到好處，因此需要禮加以節(jié)制。因?yàn)?，“無(wú)禮則無(wú)節(jié)文”，［3］103恭、慎、勇、直就會(huì)變成勞（勞擾不安）、葸（畏怯多懼）、亂（犯上作亂）、絞（急切刺人），［5］200-201這顯然不利于內(nèi)心的安與樂，也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)理想的人-心（內(nèi)心）秩序。因此，要實(shí)現(xiàn)理想的人-心（內(nèi)心）秩序必須守禮。

如何守禮？易言之，怎樣才算守禮？有子曰：“禮之用，和為貴?！保?］8什么是和？邢昺疏：“和，謂樂也。樂主和同，故謂樂為和。夫禮勝則離，謂所居不和也。故禮貴用和，使不至于離也?！保?］46錢穆的解釋與此類似：“禮主敬，若在人群間加以種種分別。實(shí)則禮貴和，乃在人群間與以種種調(diào)融?！保?］17將“和”理解為人群之間的融洽關(guān)系從字面上看固然可以，但卻限制了禮的范圍，忽略了禮還有調(diào)節(jié)天-人、人-心關(guān)系的作用；更為嚴(yán)重的是，這種解釋與“和事佬”中的何相去不遠(yuǎn)，容易造成不講原則的后果。朱喜的解釋不同于此：“和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴(yán)，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。”［3］51朱子以從容不迫注和，雖然可以避免前一種解釋的缺陷，但仍有未盡之處，而且與古訓(xùn)違背。且看《禮記.中庸》對(duì)和的解釋：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！保?］18楊樹達(dá)認(rèn)為：“事之中節(jié)者皆謂之和，不獨(dú)喜怒哀樂之發(fā)一事也?！墩f(shuō)文》云：‘龢，調(diào)也。盉，調(diào)味也。樂調(diào)謂之龢，味調(diào)謂之盉，事之調(diào)適者謂之和，其義一也?！徒裱赃m合，言恰當(dāng)，言恰到好處?！保?］28綜上，《中庸》與楊樹達(dá)先生的解釋顯然更合適。易言之，守禮關(guān)鍵要恰當(dāng)，不能“過”亦不能“不及”，更不能“泥”（教條）。“過”與“不及”當(dāng)然不好，但現(xiàn)實(shí)中“泥”，也就是教條的做法危害更大，“泥”的最大壞處就是將禮之精神——仁給悶死了。

因此，守禮要“和”，就必須理解禮的精髓在仁，或者說(shuō)，守禮與依仁是不可分割的，這也是孔子一貫的主張：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保?］123

皇侃疏：“尅，猶約也。復(fù)，猶反也。言若能自約儉己身，返反于禮中，則為仁也?！保?］819朱熹注：“仁者，本心之全德?？耍瑒僖?。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！保?］131相較之下，皇疏更直接，而朱注由于加入了更多理學(xué)的內(nèi)容而顯得比較牽強(qiáng)。然而，朱注也并非一無(wú)是處，他意識(shí)到克己復(fù)禮，其實(shí)牽涉到人-心（內(nèi)心）秩序問題，而孔子接下來(lái)舉出“非禮勿視、聽、言、動(dòng)”四目，顯然有通過斷絕對(duì)非禮關(guān)聯(lián)而實(shí)現(xiàn)內(nèi)心平靜從而達(dá)到理想內(nèi)心秩序之目的。從這段對(duì)話，還可以看出，孔子將“克己復(fù)禮”當(dāng)做“為仁”的基本途徑。這可能會(huì)引起一個(gè)疑問：孔子一方面用仁解釋禮，認(rèn)為仁乃禮之內(nèi)在精神；另一方面又主張克己復(fù)禮乃為仁之途徑，那么，仁與禮究竟是什么關(guān)系？這關(guān)系到孔子對(duì)禮的解釋。在孔子那里，禮絕不是單純的儀式或典章制度，而且還根植于人的內(nèi)心，是仁的外化；但并不是每個(gè)人都會(huì)自覺地將本有的仁外化為禮，而且有些人還會(huì)忘卻禮，迷失仁，因此需要遵循由圣人制定的禮并努力將其內(nèi)化，在內(nèi)化的過程中，也必然會(huì)喚醒內(nèi)在的仁，最終達(dá)到內(nèi)外和合。如果將儒家理解為人學(xué)，那么仁應(yīng)該更為根本，因?yàn)槎Y說(shuō)到底仍是為了實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值。進(jìn)而，可以這樣說(shuō)，依仁與守禮乃一個(gè)問題的兩個(gè)方面：一個(gè)由內(nèi)而外，一個(gè)由外而內(nèi)，最終都是為了實(shí)現(xiàn)良性的秩序，做到內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，都是為了人的發(fā)展與完善。

三、學(xué)與思：實(shí)現(xiàn)理想人-心（內(nèi)心）秩序的途徑

理想的人-心（內(nèi)心）秩序的特點(diǎn)是依仁守禮之后達(dá)到的安與樂。然而，現(xiàn)實(shí)的情況卻是：人心喪亂，欲望橫流，人們?cè)缫淹鼌s了秩序?yàn)楹挝?。那么，如何喚醒人?nèi)心對(duì)秩序的信念？孔子給出的方案是學(xué)與思（內(nèi)?。?/p>

其一，學(xué)。作為中國(guó)歷史上第一個(gè)開私學(xué)之教育家，孔子尤其重視學(xué)。這除了智力上的因素外，更重要的是學(xué)乃關(guān)乎政治穩(wěn)定的行為：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”［2］63，64也就是說(shuō)，由于人心喪亂、欲望橫流所造成的越禮行為，可以通過學(xué)得到糾正。因此，孔子才會(huì)說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保?］67在德性培育的過程中，學(xué)具有至關(guān)重要的作用：

子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對(duì)曰：“未也?！?/p>

“居！吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保?］184

仁、知、信、直、勇、剛是孔子提倡的美德，但是，如果離開了“學(xué)”而單純地喜好這些，往往會(huì)陷入愚（愚蠢）、蕩（放而無(wú)歸）、賊（傷害）、絞（急切不通情）、亂（犯上作亂）、狂（狂妄抵觸人）等弊端。正是因?yàn)槿绱耍鬃诱J(rèn)為好學(xué)乃十分值得稱道的優(yōu)點(diǎn)，但真正稱得上好學(xué)的人少之又少。據(jù)《論語(yǔ)》所載，孔子提到的好學(xué)之人一共有三個(gè)：其一，孔文子，“敏而好學(xué)，不恥下問”［2］47；其二，顏回，“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也”［2］55；其三，孔子，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”［2］53怎樣才能稱之為好學(xué)？孔子給出的標(biāo)準(zhǔn)是：

君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。［2］9

從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看，學(xué)顯然不是單純的求知行為，而更多是一種道德意義上的行為，這種行為有利于內(nèi)心的寧?kù)o，從而形成良性的人-心（內(nèi)心）秩序。

其二，思。學(xué)不能離開思，孔子所說(shuō)的思可理解為內(nèi)省、反思。正如曾子“吾日三省吾身”［2］3中的“省”一樣。無(wú)論就知識(shí)學(xué)習(xí)還是德性培育來(lái)看，思——反思、內(nèi)省，都具有十分重要的作用。在知識(shí)的學(xué)習(xí)過程中，深入的思（反思）可以調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者的主動(dòng)性，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)知識(shí)更為深入的理解；而在德性的培養(yǎng)過程中，認(rèn)真的思（內(nèi)?。瑒t可以讓學(xué)習(xí)者認(rèn)識(shí)到自身的不足，進(jìn)而提升學(xué)習(xí)者的道德水平。當(dāng)然，孔子所說(shuō)的思，更多地仍是道德層面的反?。骸耙娰t思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”［2］39不斷地思（反思、內(nèi)?。厝荒艽龠M(jìn)良性人-心（內(nèi)心）秩序的形成。

最后，學(xué)思并進(jìn)。在孔子看來(lái)，學(xué)比思重要，所以謂：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也?！保?］168也就是說(shuō)，思必須以學(xué)為基礎(chǔ)。離開了學(xué)，思有可能陷入空想。特別是在人類文明高度發(fā)展的今天，知識(shí)增進(jìn)更是日新月異。而學(xué)的目的就是吸取前人創(chuàng)造的既有成果，試圖撇開一切既有成果全憑一己之力進(jìn)行創(chuàng)造，其結(jié)果必然和人類初期的成就相差無(wú)幾，很難取得什么提高。當(dāng)然，孔子最基本的主張是學(xué)思并進(jìn)：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保?］18朱熹注：“不求諸心，故昬而無(wú)得。不習(xí)其事，故危而不安?！保?］57程子云：“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學(xué)也。”［3］57易言之，只有將學(xué)與思結(jié)合起來(lái)，只有將學(xué)與思結(jié)合起來(lái)，才能做到學(xué)思并進(jìn)，有效地實(shí)現(xiàn)“安”且“樂”的人-心（內(nèi)心）秩序。

［1］許慎.說(shuō)文解字［M］.北京：中華書局，1963.

［2］楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京：中華書局，1980.

［3］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［4］程樹德.論語(yǔ)集釋［M］.北京：中華書局，1990.

［5］錢穆.論語(yǔ)新解［M］.北京：三聯(lián)書店，2002.

［6］楊樹達(dá).論語(yǔ)疏證［M］.上海：上海古籍出版社，2006.