阮堂明

張載（1020—1077），為“北宋五子”之一，是宋代理學(xué)的先驅(qū)者。因徙居鳳翔郿縣（今陜西眉縣）橫渠，世因稱橫渠先生。與一般學(xué)者年少時即好學(xué)深思不同，張載少喜談兵，志氣不群，慨然以功名自許。他生長的橫渠，臨近北宋西北邊境，因此對于宋王朝與西夏當(dāng)時已然十分尖銳的矛盾有著更加敏銳和深刻的感受，故而十分留意和關(guān)注西北邊患，《宋史》本傳載其“欲結(jié)客取洮西之地”。張載由志在功名轉(zhuǎn)向探討儒家性理之學(xué)，緣于仁宗康定元年（1040）元昊反宋的觸發(fā)。時朝廷急于穩(wěn)定邊境局勢，召范仲淹為天章閣待制、知永興軍，改陜西都轉(zhuǎn)運使。張載因上書謁見，備陳關(guān)于用兵的謀略和計劃，表達參與邊防軍事的愿望。然而，出人意料的是，在當(dāng)時守邊固防而急需用人的關(guān)鍵時刻，范仲淹并未答應(yīng)張載，而是因為“知其遠器”，覺得他在儒學(xué)方面會有更大作為，“乃警之云：‘儒者自有名教可樂，何事于兵？因勸讀《中庸》”（《宋史?張載傳》），將他的人生追求由志在功名引導(dǎo)到從《中庸》中探索儒家名教之樂方面。對于范仲淹“勸讀《中庸》”之深意，不在本文的探討之列。我們關(guān)注的是，經(jīng)由他的勸導(dǎo)，張載的學(xué)術(shù)思想發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)折：由追求外王事業(yè)的經(jīng)世之學(xué)轉(zhuǎn)向于追求內(nèi)圣修養(yǎng)的性理之學(xué)?！端问?張載傳》載，在接受范仲淹的勸導(dǎo)之后，張載“讀其書（按，指《中庸》），猶以為未足，又訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”。作為弟子，呂大臨在《橫渠先生行狀》中記述張載求道時艱苦力索的精神時，曾這樣寫道：“（橫渠）終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之?；蛑幸蛊鹱?，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也?！闭沁@種數(shù)年苦心孤詣的辛勤探究，張載終于建立起一套足以抗衡佛老的理學(xué)思想體系，從而圓滿完成了范仲淹交給他的重大任務(wù)。嘉祐二年（1057），三十八歲的張載進士及第，并約在此時在開封主講《周易》，這表明他的思想此時已經(jīng)成熟。然而遺憾的是，范仲淹早在仁宗皇祐四年（1052）已去世。歷史并沒有給張載提供向范仲淹請謁、匯報的機會。今天看來，范仲淹當(dāng)時的勸導(dǎo)，可能使宋王朝失去了一位優(yōu)秀的軍事人才，卻造就出一位卓越的思想家。程頤嘗論張載《西銘》，稱其“擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功”。清代王夫之《張子正蒙注序論》中也說：“張子之學(xué)，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也?！备叨瓤隙藦堓d為重建儒學(xué)、確立抗衡佛老的儒學(xué)之體所作出的重要貢獻。

作為理學(xué)先驅(qū)，張載之學(xué)以樂天知命為本，以尊禮貴德為用，以《易》與《中庸》為宗，以孔孟淵源為法，為學(xué)主張“學(xué)必為圣人而后已”，認為秦漢以來學(xué)者之大蔽，在于“知人而不知天、求為賢人而不求為圣人”。橫渠之學(xué)有兩個鮮明的特質(zhì)：一是明體達用，注重經(jīng)世致用。張載志氣不群，年少時期既已樹立起偉大的抱負和強烈的使命感，其學(xué)雖有關(guān)于抽象的理學(xué)本體論的建構(gòu)，但并不空談性理，不像其他理學(xué)家多局限或停留于自我心性修養(yǎng)和道德的自我完善上，而是注重立體以達用。他曾以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”四句話，概括自己一生為學(xué)的宗旨。如果說“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)”著眼于心性之本體建構(gòu)的話，“為萬世開太平”則是講由內(nèi)圣心性開出經(jīng)世外王。這四句話不僅表現(xiàn)了張載的理學(xué)思想是循著由內(nèi)及外、由體及用的順序而推進的，也體現(xiàn)出張載并非醉心或滿足于思想體系的建構(gòu)，而是具有立體以達用的明確追求。正是如此，舉凡井田宅里之制、學(xué)校之法、婚祭之儀及古今之禮，他莫不詳究。據(jù)呂大臨《橫渠先生行狀》，張載“在云巖，政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉，具酒食，召鄉(xiāng)人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養(yǎng)老事長之義，因問民疾苦，及告所以訓(xùn)戒子弟之意”；“學(xué)者有問，多告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道”。張載之重禮，從根本上說即是這種經(jīng)世致用學(xué)術(shù)追求的體現(xiàn)。二是追求萬物一體、天人合一的崇高境界。程伊川曾經(jīng)說過：“仁者以天地萬物為一體。”（《二程遺書》卷二上）不過，最早發(fā)明此意并將此意闡發(fā)得最為詳盡、深刻的則是張載。他從世界的統(tǒng)一性出發(fā)，將包括人在內(nèi)的天地萬物都看成是以仁為紐帶而普遍聯(lián)系在一起的整體。在他看來，“天體物不遺，猶仁體事無不在也。禮儀三百，威儀三千，無一物而非仁也”（《正蒙?天道篇第三》，《張子全書》卷二）。在《西銘》中，張載以寥寥二百余言，進一步闡揚仁德之覆載萬物、普施無外，提出“民胞物與”的主張，將天地視為父母，民眾視為同胞，萬物視為朋友，從而使個體自我胸懷天下，放眼宇宙，把自己看成是宇宙整體的一個必要部分，把天地萬物看作是與自己息息相通的整體。在這一境界中，個體的道德自覺大大提高，其行為不再是出于個人一己之私，而是基于普遍的價值、基于對人類全體與天下道義之擔(dān)荷。反過來，個體也因為與天地萬物一氣相通而獲得了來自于天地萬物的支持，從而擁有了更大的精神力量。張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”之言所體現(xiàn)出的宏大胸襟與氣魄，從根本上說正是植根于此。說到底，張載作為理學(xué)家的歷史地位，也正因為這樣將仁義禮樂提高到天理性命的高度，加以哲學(xué)的論證，最終形成并確立抗衡佛老的儒學(xué)之體。

張載不僅是一位思想家，同時也長于詩歌創(chuàng)作。他的詩與他的“學(xué)必為圣人而后已”的理學(xué)事業(yè)緊密關(guān)聯(lián)，在很大程度上是其理學(xué)思想的詩性闡發(fā)。比之邵雍、周敦頤及程顥等人因追求“孔顏之樂”和“曾點氣象”而具有的鮮明詩性性情與風(fēng)月情懷，雖然同樣是理學(xué)詩人，張載因為少了從容涵泳之味，而多苦心力索之功，并未養(yǎng)成他們那種審美情趣化的詩性性情。與此相關(guān)，張載為文反對一味鋪陳卻無關(guān)宏旨的“閑言長語”，強調(diào)以“發(fā)明道理”為上。他曾批評程頤所作《明道先生行狀》，認為“后語亦甚鋪陳，若人體認，盡可以發(fā)明道理；若不體認，亦是一場閑言長語”（《張子全書》卷七）。張載此言很自然地讓我們聯(lián)想到程頤以“如此閑言語，道出做甚”批評杜甫《曲江二首》中“穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛”二句（《二程遺書》卷十八），二者可謂如出一轍。應(yīng)該說，這體現(xiàn)了張載在詩學(xué)觀念上的理學(xué)家立場。不過，他究竟并未像程頤那樣明確宣稱“作文害道”，這使他雖不重吟詠情性，但基于萬物各有其理、君子須大其心以體天下之物的思想基礎(chǔ)，仍然創(chuàng)作了一些詩歌。

作為理學(xué)家，張載的詩題材上有一個鮮明的取向，即往往直接以詩闡發(fā)其理學(xué)思想。像《克己復(fù)禮》、《圣心》等，即直接以儒家思想義理為題?！陡瘃狻?、《卷耳解》等詩，作為他借經(jīng)以求道的產(chǎn)物又是直接取之于《詩經(jīng)?國風(fēng)》。這些詩皆是他求道過程中有得于心時所作的。他“嘗謂門人曰：吾學(xué)既得于心，則修其辭，命辭無差，然后斷事，斷事無失，吾乃沛然精義入神者，豫而已矣”（呂大臨《橫渠先生行狀》）。對于張載而言，詩歌創(chuàng)作并非體道之余時的吟風(fēng)弄月，而是求道過程中體認與確證心性義理的一種方式。像他的《詩一首》：“學(xué)易窮源未到時，便將虛寂眇心思。宛如童子攻辭賦，用即無差問不知。”便生動地展示了詩人求道未至?xí)r“心思虛寂”的精神狀態(tài)，體現(xiàn)了詩人苦心力索的精神。張載作有《八翁吟十首》，以傅說、呂尚、周公、孔子、老子、莊子、釋迦牟尼及諸葛亮等八人，為“八奇翁”，分別吟詠。對于這組詩的創(chuàng)作，他曾解釋說：“十詩之作，止是欲驗天心于語默間耳。”（《張子全書》卷十四）所謂“語默”，出于《易》：“子曰：‘君子之道，或出或處，或默或語?！卑凑者@種說法，則《八翁吟十首》之作，完全是詩人“驗天心于語默間”的一種“實驗”，詩則成為這一實驗的工具。其《送蘇修撰赴闕四首》之四也云：“出異歸同禹與顏，未分黃閣與青山。事機爽忽秋毫上，聊驗天心語默間?！庇蛇@里可以看出，以詩“驗天心于語默間”，于張載而言，乃是明確而有意識的。正是如此，張載的詩沒有淺嘗輒止地徜徉于理學(xué)思想中而表現(xiàn)出閑雅情調(diào)與精神自得的趣味，而是充分體現(xiàn)出與其“學(xué)必為圣人而后已”的崇高追求相應(yīng)的堅卓剛毅與謹嚴篤實的精神。像他的《君子行》：“君子防未然，見機天地先。開物象未形，弭災(zāi)憂患前。公旦立無方，不恤流言喧。將圣見亂人，天厭懲孤偏。竊攘豈予思，瓜李安足論?！边@首詩針對樂府古辭《君子行》而作（見《文選》卷二十七）。古辭《君子行》云：“君子防未然，不處嫌疑間。瓜田不納履，李下不正冠。嫂叔不親授，長幼不比肩。勞謙得其柄，和光甚獨難。周公下白屋，吐哺不及餐。一沐三握發(fā)，后世稱圣賢。”兩相對比可以看出，古辭《君子行》中抒情主人公之謹慎憂懼、惶恐不安，而張載則明確直言“不恤流言喧”、“瓜李安足論”，體現(xiàn)出奮然無懼的卓然品格，從中不難體會張載“求為圣人之道”獨立不遷的堅卓精神。

張載的詩還較為注重政治教化功能。他于禮樂詩書殫心以求，深明圣人制禮作樂刪詩以溝通神人、正心化民之意。他曾說過：“興己之善，觀人之志，群而思無邪，怨而止禮義，入可事親，出可事君，但言君父舉其重者也。”（《正蒙?樂器篇第十三》，《張子全書》卷三）此言顯然是對《論語?陽貨》中“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”（《論語注疏》卷十七）的解釋。有意思的是，他置孔穎達對“興”所作的頗具文學(xué)意味的“引譬連類”之解于不顧，而以“興”為“興己之善”；又將鄭玄所解釋的“觀”乃是向外“觀風(fēng)俗之盛衰”之意，理解成“觀人之志”（以自省修己），將詩的功能定位于道德教化上。他作有《古樂府》詩，該詩由《短歌行》、《日重光》、《東門行》、《鞠歌行》、《虞帝廟樂歌辭》等組成，共九章。在詩序中，他說：“載近觀漢魏而下有名正而意調(diào)卒卑者，嘗革舊辭而追正題意，作樂府九篇。末篇《鞠歌行》，今附以見懷寄二程。”明確表示為了糾正漢魏以來樂府歌詩意調(diào)卑靡，使歌詩重歸于雅正，“以養(yǎng)人德性中和之氣”。其實，此組詩除了張載明言的這層意思之外，還有更深的微意在。我們注意到，張載解《詩》而批“鄭衛(wèi)之音”時，曾這樣說過：“移人者莫甚于鄭衛(wèi)，未成性者皆能移之，所以夫子戒顏回也。今之琴亦不遠鄭衛(wèi)，古音必不如是。古音只是長言，聲依于永，于聲之轉(zhuǎn)處過，得聲和婉，決無預(yù)前定下腔子?！保ā稄堊尤珪肪砦濉抖Y樂》）這里，張載并未停留在對“鄭衛(wèi)之音”的批評，而是將矛頭指向了宋代。其所謂“今之琴亦不遠鄭衛(wèi)……決無預(yù)前定下腔子”，顯然指的是當(dāng)時初興的詞。他的《樂府詩》之作，即與他對新興的詞的批評有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。據(jù)《宋┦?樂志》載：“宋朝湖學(xué)之興，老師宿儒痛正音之寂寥，嘗擇取二南、小雅數(shù)十篇，寓之塤龠，使學(xué)者朝夕詠歌，自是聲詩之學(xué)為儒者稍知所尚。張載嘗慨然思欲講明，作之朝廷，被諸郊廟矣?！睆倪@里可以看出，張載《古樂府》之作，真正的用意在于“作之朝廷，被諸郊廟”。其《短歌行》一首：“靈旗指，不庭方，大風(fēng)泱泱天外揚。短簫歌，歌愷康，明庭萬年，繼明重光。曾孫稼，如茨梁，嘉與萬邦，純嘏有常?！贝嗽婋m詩旨奧衍，但從“嘉與萬邦，純嘏有?！笨?，主要是歌頌圣君克明俊徳，制禮作樂以化成天下、協(xié)和萬邦。張載的《古樂府》九章，雖不能說他是借詩以立言，這些詩也容或存在朱熹所批評的“做辭拗強不似，亦多錯字”（《朱子語類》卷九十二）之不足，但不能否認其“作之朝廷，被諸郊廟”的明確用意與追求。這其實不僅反映了張載注重詩的政教功能，欲以誦詩詠歌涵養(yǎng)性情，同時也透露了詩人志在經(jīng)世的思想襟懷。張載有《老大》一詩：“老大心思久退消，個中終日面岧峣。六年無限詩書樂，一種難忘是本朝。”一面說“老大心思久退消”，但又說“一種難忘是本朝”，這可以幫助我們更好地體會這一點。

與追求詩之政教德化作用相應(yīng)，張載也注重以詩言志，表達懷抱與追求。他說：“志至詩至，有象必可名。有名斯有體，故禮亦至焉。”將詩看作是詩人之志的載體。又說：“詩只是言志，歌只是永其言而已?！保ā稄堊尤珪肪砦濉抖Y樂》）我們看其《古樂府》中《鞠歌行》一詩：

鞠歌胡然兮，邈予樂之不猶。宵耿耿其不寐兮，日孜孜焉繼予乎厥修。井行惻兮王收，曰曷賈不售兮，阻德音其幽幽。述空文以見志兮，庶感通乎來古。搴昔為之純英兮，又申申其以告。鼓弗躍兮麾弗前，千五百年，廖哉寂焉。謂天實為兮，則吾豈敢，羌審己兮乾乾。

詩人自述懷抱，表達“為往圣繼絕學(xué)”的志向。詩中“千五百年，廖哉寂焉”，意思即指孔子歿后，圣道莫傳，詩人故而耿耿不寐，孜孜求以繼之。從這里不難看出詩人抱負之宏偉。不過，細心體會，還可以發(fā)現(xiàn)，此詩在自述抱負的同時，還隱約流露了詩人精神上因懷抱未展而來的郁悶之感，這一點從“天實為兮”一句可以捕捉到。今按，“天實為”典出于《詩經(jīng)?邶風(fēng)?北門》：“已焉哉，天實為之?！睋?jù)《詩小序》，該詩旨在“刺仕不得志也”（《毛詩正義》卷二）。“天實為之”，是主人公因遭逢暗君，雖勤身事之，終貧窶祿薄，遂將仕不得志的原因歸之于天。詩中“則吾豈敢”一句與其說否定了將個人失志歸之于天，還不如說是詩人以更婉曲的形式來表達這種郁悶。另外，“羌審己兮乾乾”一句，“乾乾”典出于《周易》“九三君子，終日乾乾”?？追f達《正義》云：“君子在憂危之地，故終日乾乾，言每恒終竟此日，健健自強，勉力不有止息?！保ā吨芤鬃⑹琛肪硪唬┰娙诉@里借用語典含蓄地表達了雖懷繼往圣絕學(xué)、開萬世太平之志卻難以實現(xiàn)的郁悶之情，感情深隱曲折，含而不露，有“隱諷譎諫之巧”。張載在論及《八翁吟十首》時，又曾這樣說：“近作十詩，信知不濟事，然不敢決道不濟事。若孔子于石門，是信其不可為然且為之者，何也？仁術(shù)也。如《周禮》救日之弓、救月之矢，豈不知無益于救，但不可坐視其薄蝕而不救，意不安也?！保ā稄堊尤珪肪砥摺蹲缘馈罚倪@種“信知不濟事，然不敢決道不濟事”的語氣中，也不難體會到其中的無可奈何意味。應(yīng)該說，這里面也明顯包含有詩人的不平之意。值得回味的是，張載因為“學(xué)必為圣人而后已”的堅卓精神而被抑制的詩人性情，卻在這里不經(jīng)意間地流露了出來。他雖然沒有明確標(biāo)榜詩之抒情，但“詩言志”本身既已包含了抒情或?qū)κ闱榈目隙ㄖ庠趦?nèi)。如果說邵雍、周敦頤與程顥經(jīng)由審美情趣化的道德人格的培養(yǎng)而趨近于詩人性情的話，張載則因為主張詩言志而具有或者說獲得了詩人的性情——這大概是他當(dāng)初慨然立志，求為圣人之學(xué)時未曾想到的。張載要么是擴大了主體自我的能動力量，要么是低估了外在環(huán)境對個人能動力量實現(xiàn)的制約與影響力；不論如何，我們從他對現(xiàn)實環(huán)境的簡單化理解以及述為學(xué)宗旨時的“豪情”中，不是已經(jīng)可以依稀看出他的詩人性情的一面嗎？這樣說來，當(dāng)張載確立了自己為學(xué)的宗旨與方式時，其詩人性情就已經(jīng)先期預(yù)設(shè)下了，這對于張載來說，幾乎是無可逃遁的。當(dāng)然，我們不能也沒有必要夸大張載這種詩人性情。作為道學(xué)之士，他無法像文學(xué)之士那樣執(zhí)著于詩之抒情，詩之于他，“只是言志”；同時，因為氣質(zhì)剛毅，德盛貌嚴，他也難以有風(fēng)月情懷，從而去吟詠性情，表現(xiàn)曾點氣象。

不過，這并不是說張載就不具詩人之才情，寫不出情韻俱佳的佳作。事實上，當(dāng)他于體道之暇而稍有余裕時，仍然可以寫出情韻生動的詩來。比如這首《和薛伸國博漾陂》：

幾年煙浪掩遺蹤，今意扶持古意同。簮笏每游高圣世，莼鱸聊為快秋風(fēng)。輕陰島嶼莓苔濕，夜雨蛟龍窟穴空。南浦云峰晴不亂，北窗溪木暗難通。春濃岸柳成行碧，日暖汀花取次紅。歲月可悲唐廢苑，山河終近漢離宮。歸禽影轉(zhuǎn)沙堤曲，處士居鄰竹塢東。星斗已知天象富，菱蒲堪喜地毛豐。持竿幸有魚充鼎，混俗須嗟鶴在籠。吏隱茍能游物外，江鄉(xiāng)何必羨吳中。

此詩為酬和之作，就內(nèi)容而言，主要描寫博漾陂周圍的山水景色，表達對主人隱逸高情之肯定。雖然形式上為排律，但整首詩讀來諧暢自如，勢若貫珠。詩歌對景物的表現(xiàn)非常細致，如“南浦云峰晴不亂，北窗溪木暗難通。春濃岸柳成行碧，日暖汀花取次紅”等詩句，不僅對仗工允，詩律諧婉，而且寫景工細傳神，富有鮮明的形象感，讀來饒有韻致。另外，像其《題北村六首》之二：“求富誠非憚執(zhí)鞭，安貧隨分樂丘園。兩間茅屋青山下，贏得浮生避世喧?！敝澹骸安豢盁┦畈』某?，六月翛然寓野亭。珍重南山且歸去，再來相望雨中青?！苯灾Ρ磉_省分知足、安貧樂道之生命旨趣，毫無酸寒儉陋之態(tài)，體現(xiàn)出精神上隨時善處、順物而行之態(tài)，讀來也頗有情致，從中可見張載性情的另一面。

總體而言，由于受以詩“驗天心于語默間”，以及推崇詩之政教作用之觀念的影響，張載為詩主張簡易直截，正言而直歌，因而并不注重藝術(shù)技巧，不少詩較為抽象，不耐咀嚼，缺乏形象性與藝術(shù)感染力。不過，張載的詩原本即不以求工巧為意，倘執(zhí)詩藝工巧以為度來衡量橫渠詩的話，這反而會忽略他的詩，掩蓋其詩的真正價值。在我們看來，張載詩的精髓與價值，就在于表現(xiàn)了詩人求為圣人之學(xué)時所體現(xiàn)出的剛健篤實、日新其德的精神，以及詩人充溢于其中的堅卓弘毅的弘大氣魄與內(nèi)在力量！

（作者單位：蘇州科技學(xué)院人文學(xué)院）